葛洪的圣人观

魏仕庆

摘要：在葛洪眼中，治世是圣人所具备的最根本特征。葛洪心目中的圣人形象集中反映了他金丹道教信仰与世俗社会调和的价值旨趣。他认为，圣人远不及神仙高明。葛洪的圣人观从本质上讲，体现了他作为道教教徒出世而不离世的宗教情怀。

关键词：葛洪；圣人；金丹道教；

中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)02-0119-03

葛洪出身于吴、晋官宦世家。该家族既积极人世，又坚定信仰金丹道教。家族的这种传统对葛洪一生的志趣产生了极其重要的影响。葛洪像他的先辈一样，既纵横时世，又孜孜不倦地追求成为神仙。但他在世俗社会所取得的成就远不如他对中国道教发展做出的贡献，他首创了一套义理性极强的道教神仙体系。他的著作《抱朴子》以金丹道教思想为指归，杂糅了儒家、道家、法家和墨家学说，对道教神仙学说大力彰扬。更值得注意的是，在该书中葛洪破除了世俗社会尤其是儒家思维中圣人“全德、全智、全功”的定势，提出了别具一格的道教圣人观。

一、圣与圣人

葛洪从金丹道教立场出发。对圣重新进行了界定。关于圣，许慎的《说文解字》释曰：“圣，通也。从耳，呈声。”许慎对圣的解释，突出了多闻。东汉解经大师郑玄注《周礼·地官司徒》中的圣为：“通而先识”：他注《礼记·乡饮酒义》中的圣为：“通也，所以通宾主之意。”可见。圣其意实为“通”。清代桂馥对圣是这样解释的：“通也者。广雅同《艺文类聚》引风俗通。圣者，声也。通也，言其闻声知情。通于天地，调畅万物。《白虎通·圣人篇》：‘圣者，通也。”可见，在东汉时。圣就已被人们普遍地认为通。现代从事古文字研究的学者对圣是这样理解的：甲金文从耳从口。耳乃以耳形著于人首部位，强调耳之功用；从口者，口有言咏。耳得感知者为声；以耳知声则听，耳具敏锐之听闻之功效是为圣。声(聲)、听(聪)、圣(聖)三字同源。其始本一字，后世始分化。通过对圣的考察，我们发现圣的一般意义为通。但葛洪从其金丹道教神仙理论的立场出发，对圣进行了另一番解释。他说：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”葛洪认为圣约定俗成指的是在某一领域或某一方面取得杰出成就的人。因而世间才有棋圣、书圣、画圣、木圣等之谓。在葛洪眼里，圣不为全通，而为在某一领域和某一方面取得杰出成就的人。葛洪通过对圣的严格定义，将圣定格于世俗社会的层面，从而使圣与长生久视有了不可逾越的鸿沟。而这道鸿沟透视出葛洪心目中人世与出世的巨大分别。进而言之，圣在世俗社会中的是人皆向往成就的至人；但作为一个道教教徒，成为神仙才是人生在世的最高目的。

与圣相比，晋以前的圣人问题显得比较复杂。先秦，学界对圣人就有两种截然不同的态度。最主要的一种是以人世的学派为代表。他们都肯定圣人。有的甚至以圣人为自己学派的偶像。但圣人究竟具有什么样的基本特征，他们各执己见，莫衷一是。儒家孟子认为圣人是“人伦之至”的百世之师：墨家认为圣人是为天下兴大利、除大害的人世楷模：法家认为圣人是因时制宜的政治家。另一种以人生采取避世态度的道家庄子为代表，他尊崇神人、真人。对圣人持否定的态度。在庄子看来，圣人之道是一把双刃剑，善人可以用它造福天下，盗跖之类的不善之人也可以用它危害天下。庄子以为天下不善之人多于善人，因而圣人之道对社会具有极大的危险性。庄子以他独特的否定性思维彻底否定圣人之道，进而否定了圣人。到了汉代，由于武帝采取“罢黜百家、独尊儒术”的国策，一统天下的儒家学说中的圣人在其以降的整个汉代被谶纬逐步演化成了神。魏晋时代，儒家的圣人又在玄谈之风的冲击下，快成了道家风范的人物。葛洪从金丹道教的立场出发，对这些关于圣人的看法进行了认真的总结和发挥，提出了自己的圣人定义。

葛洪是这样定义圣人的，他说：“拟玄黄之覆载，扬明垃以表微；文彪昺而备体，独澄见以入神者，圣人也。”而在《大戴礼记?哀公问五义》中，孔子说：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜕，总要万物，穆穆纯纯。其莫之能循，若天之司；莫之能职，百姓淡然不知其普。若此，刚可谓圣人矣。”通过对这两段话比较，我们可以发现，葛洪圣人的定义似乎是孔子对圣人定义翻版。圣人既具有不世的文治武功，又有极高的境界，形象至高至伟。虽然葛洪心目中的圣人儒家色彩很浓，但我们应当看到，葛洪所赞颂和认可圣人是有个范围的，而这个范围就是世俗社会。《抱朴子·外篇》中圣人是世俗社会中人格形象最伟大的；就如同《抱朴子，内篇》中他最崇奉的神仙。不言而喻，葛洪心目中的世界有两个：一个是世俗社会，另一个出世的神仙世界。葛洪肯定圣人对世俗社会的积极作用，就如同肯定成为神仙是人的最高目的。

二、圣人形象

仅从葛洪的圣人定义把握他心日中的圣人形象显然是不够的，准确地了解圣人形象最重要的是把握他心目中圣人的最基本特征。而圣人的最基本特征则集中反映了他金丹道教信仰与世俗社会调和的价值旨趣，这种价值旨趣折现出葛洪在出世与人世问题上的两难和折中。在理论上，葛洪像许多道教学者一样，傍依道家并将其学说无限拔高，他说：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”他的真实目的是借以此抬高金丹道教。然而。不只于此。他还站在金丹道教立场，以道家的学说为圭臬，不仅批评儒家是博而寡要、劳而少功；而且他还指责墨家俭而难遵、不可偏循；法家严而少恩、伤破仁义。他认为世上只有道家学说集众家之长。得宇宙精神之真谛。但在现实生活中，葛洪又认为道家的避世学说和道教的出世宣教对治理社会是无助的，治理社会只能借助于儒家学说，他甚至还肯定了法家一些实用的治国方略。葛洪思想的这种二重性，具体地表现在他将《抱朴子》分为专言成仙之道的《内篇》和专言圣人之道的《外篇》上。如果说《内篇》讨论和关注的是成仙之道，那么《外篇》推崇的则是有效地控制社会的治世的圣人之道。也就是说，治世是葛洪心目中圣人最基本的特征。把握住它，我们就可以较清晰地看到葛洪心目中的圣人形象。

首先，在葛洪的眼中。圣人是仁明的人，他说：“夫唯圣人与天合德，故唐尧以钦明冠典，仲尼以明义首篇。”葛洪认为圣人身上既具备仁，又具有明；但更多的是明。所谓仁，即是儒家所谓的仁爱：所谓明，即指智慧、明达。孟子认为圣人是“仁且智”的人。即圣人同时具备仁爱之心和高度智慧，两者不可偏废。而葛洪则不完全同意孟子的说法。他认为圣人身上的明比仁更重要。进一步言。他对孟子的仁政主张持否定态度，他认为这种仁政在六国相互吞并的战国社会中根本行不通；仁亦远不及明重要，他说：“夫心不违仁而明不经国，危亡之祸。无以杜遏，亦可知矣。”他认为尊崇仁爱、而不具备治国智慧的人掌握国家的权柄必然会给国家安全构成威胁。不仅如此，葛洪还认为：就圣人而言，仁

有时可以荒废，但明一刻也不能偏离，他强调：“仁可时废，而明不可无矣。汤、武逆取顺守，诚不仁也；应天革命，以其明也。徐偃修仁以朝同班，外坠城池之险。内无戈甲之备，亡国破家，不明之祸也。”商汤、周武王是儒家公认的圣人，他们逆取顺守成功靠的是明，但他们违背了仁；同样。一味讲仁的徐偃王亡国破家是因为不明。

其次，圣人是作者，葛洪说：“且夫作者之谓圣，述者之谓贤。”儒家典籍《礼记?乐记》中说：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”后世儒家认为，不仅作者是圣人，而且述者也更是圣人。他们认为作为述者的孔子是一代圣人，因为他继承和发扬了尧、舜、禹、汤、文、武、周公的伟大事业。而葛洪从金丹道教的立场出发。严格区分作者和述者，其深层目的在于质疑孔子在世俗社会中努力的意义。

再次，在现实生活中，圣人以玄为制定国家制度的依据。葛洪说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”他将老子的道改造为玄，玄在宇宙中无所不在，它是万物的依据和运行法则。他又说：“清玄剖而上浮，浊黄判而下沉。尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职。而雍熙之化隆。”在葛洪看来，圣人设立官职的最高依据是玄。也就是说，圣人依据玄运行法则而刨建国家各种制度，因而国家获得大治。同样，圣人也是运用玄运行的法则来协调百官关系和管理社会事务的。

复次，葛洪心目中的圣人又有一些儒家所赞颂的精神风貌。例如，鲍敬言信奉老、庄，主张无君，批评封建社会的最高统治者贪得无厌，肆意淫欲。纳后宫三千；又搜刮谷帛，使天下人饥寒。葛洪辩解道：“王者妃妾之数，圣人之所制也。”他认为，后宫之制是“与天地合其德”的圣人所创制，不是为了顺情盈欲；圣人的目的在于调顺阴阳、供奉祖先。而圣人征收谷帛是为了公用，末世人民饥寒，是由于官府失却佃课之制、人民舍本逐末而游食的人增多造成的。又如，葛洪像儒家一样。坚信作为国家最暴力的机器军队是圣人顺应天理人情所创设，是除暴安良和维护社会稳定的重要工具。他说：“夫圣人知凶丑之自然，下愚之难移，犹春阳之不能荣枯朽，炎景之不能烁金石。”先秦，公开为军队存在合法性辩护的是儒家和兵家，而借圣人名义从形上论证军队存在必要性的是儒家。

最后，在葛洪心目中，圣人虽然能依据玄治理国家和管理社会，但却没能依据玄进行修身。葛洪的学说是以金丹道教神仙信仰为中心的。他虽然重视圣人对世俗社会所起的作用，肯定圣人的所作所为；但他更推崇的是长生不死的神仙。他认为，圣人将毕生的精力用于治理世俗社会，虽然圣人的行为有益于世俗社会，但结果是他无暇修炼而不能长生，因而严重地违背了道教长生不死的教义。也就是说，圣人没有完整地把握宇宙精神——玄，圣人只依据玄治理国家和管理社会，却不懂得依据玄来修身，因此，治世的圣人不及得道者。可以想象，在葛洪眼里。圣人身上有许多的局限性，圣人也并不像儒家所说全德、全智、全功的，他说：“夫以贤说圣，犹未必即受，故伊尹干汤。至于七十也。”葛洪如此述说圣人，这体现了他的思想和儒家的差异。但如果理解他是一个宗教信仰高于一切的人，那就不足为怪了。

三、圣人与神仙

圣人是世俗社会中人的典范。葛洪对这一点是肯定的，在《抱朴子》外篇中，他经常引用圣人的所作所为来论证自己的论点。但是在他看来，圣人的成就只能局限在世俗社会，而神仙世界则是圣人无能涉足的，他说：“命之修短。实由所值，受气结胎。各有星宿。……命属生星，则其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命属死星，则人亦不信仙道。不信仙道，则亦不修其事也。”在这里，葛洪特别强调，人成为神仙是命中注定的，就是圣人也不一定能成为神仙。显然，对一个虔诚的金丹道教教徒而言，他人生的最高目的是成为长生不死的神仙，而不是在世俗社会里成为圣人，葛洪也不例外。自然。按照葛洪的金丹道教价值标准判断，圣人远不及神仙高明。

洪为强调圣人远不及高明神仙，首先从学说的高低出发进行发挥。在讨论这个问题时，他傍依道家。他说，从源流角度讲。道家是本，儒家是流；讲避世的道家学说是世间最高明的学说，而讲治世的儒家学说则是道家思想末流的发挥。他认为，三皇时代以前是道治的时代，而从帝王以来是依儒家学说治理的时代。道治时代人们本性敦扑，儒教时代是因为人们世风日下。实则上，他说的是，金丹道教的神仙学说比儒家的圣人学说优越；因而圣人远不及神仙高明。但葛洪又认为。对一个社会而言，两者不可偏废。可见，葛洪虽然着意抬高道家。但他也不完全忽视儒家治理世俗社会的实际效用。这反映了他出世而不离世的道教情怀。

其次，他通过对圣人和仙人两者辨析，进一步论证圣人远不及高明神仙。他的第一个做法是将圣人分为得道的圣人和治世的圣人。在他的眼里。老子属于得道圣人，周公和孔子属于治世圣人。他说，治世的圣人虽然也受命于天，但他们没有长生的命理和方法。在世俗社会中，他们又将精力用于繁杂的政务，而无暇修炼，因此无法成为神仙。反之，一心向道的老子则最终成为神仙。他的第二个做法是，严格分别圣人和仙人。在他的视域中。圣人就是圣人，仙人就是仙人。他认为，对人而言。成为圣人和修炼成仙，就像鱼翅和熊掌一样，不可兼得。成为圣人和修炼成仙绝对是两码事，若想在世俗社会中既成为圣人，又修炼成仙纯粹是痴心妄想。他举例说，自古及今。只有黄帝一人是兼得的。黄帝先通过治世而成为圣人；后通过修炼而成为仙人。他强调这点目的在于彻底粉碎一些教徒既想成为圣人又想成为神仙的幻想。引导教徒断绝红尘，坚定修炼；若不然就像圣人。不能脱离世俗社会的樊篱，无法成为神仙。他的第三个做法是对圣人的处世原则即圣人之道进行了辨析。儒家认为圣人是全德、全智、全功的，圣人之道当然是全体的、无所不包的。葛洪虽未直接批评儒家的这个观点。但他强调圣人之道是可分的。他举庄子所盲盗有圣人之道五和《易》言圣人之道四的例子。说明圣人之道是可分的而不必为兼。他又举孔子门下七十二个达者各得圣人之一体，说圣人之道有厚薄，因而是可分的。我们应当要注意到葛洪强调圣人之道是可分的，其真实目的在于说明圣人之道的局限性和不全面性，不如神仙学说高明；因而圣人不如神仙高明。其意而不在于肆意贬低圣人嘲。

最后，他认为圣人远不及神仙高明，还表现在圣人不懂长生之道。在葛洪看来，儒家学说对治理社会很有用处，但它只发挥了道家的余绪，而未能达到道家的精髓。秉持儒家学说的圣人沉溺于治理社会，而不懂得人的根本在于追求长生久视。他举出孔子曾经问礼于老子的事实，说明老子比孔子高明。他说。老子是真正懂得玄的精神，而孔子只流恋于世俗之务，不能静歇自守，不懂追求长生之道。因而得道的圣人老子成为神仙，而治世的圣人孔子而不能成为神仙嗍。

葛洪虽然强调圣人不如神仙高明。但他在神仙理论中还是对圣人有所肯定的。他说，成为神仙的人虽然是命中注定的：在世俗生活中，他们除了要一心向仙、服食金丹以及修炼符合道法外，最重要的一条是要具备儒家圣人所本具的忠孝、和顺和仁信的德行。若道教教徒不具备这些德行也不能成为神仙。

四、结语

葛洪从金丹道教的立场出发，提出了一个新颖的圣人观。在葛洪眼里，圣人是世俗社会中的杰出者。但他的成就只限于世俗社会之内。圣人虽有益于世俗社会，但无助于自身的修守，因而不能达到长生久视。同成仙之道相较，圣人之道说不上高明。综观葛洪的圣人观。我们发现葛洪心目中圣人形象儒家色彩非常浓，也不泛道家及道教的特征。这种形象集中反映了他金丹道教信仰与世俗社会词和的价值旨趣。葛洪看到世俗社会离不开圣人的治理。命中注定成仙的人只是人群中的极少数，也正是在这层意义上，他才对圣人有所承认。葛洪的圣人观从本质上讲，体现了他作为道教教徒出世而不离世的宗教情怀