隔水问樵夫

黄守红　万　波

摘要：传统德育，自周秦以至明清，积淀了丰富的德育思想。这些德育思想主要集中在道德起源、道德本体、道德价值、道德修养、客观必然性与主观意志自由等问题的解读上。船山德育思想孕育于斯而不囿于斯。船山人性观、明德观、理欲观、成人观、义命观等，辨证地解读了这一系列传统德育问题。

关键词：王船山；传统德育；解读

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)02-0024-03

王夫之在德育思想上，既是封建伦理纲常的卫道者，又是传统德育思想的发展者、开拓者。他的“性者生理”观、“理欲皆自然”、“天理在人欲之中”的理欲观以及“理欲相变”等命题。严正批判程朱理学“存天理、去人欲”的理欲观。打破了封建伦理纲常的束缚。间接推动了明清之际资产阶级思想和市民阶层要求维护自身利益的民主思想的萌芽。他所提倡的“以身任天下”的人生观、“天下非一己之私”的责任担当意识、“六经责我开生面”的学术批判、开拓精神、“七尺从天乞活埋”的献身精神、“人定而胜天”的主动精神和“人贵而有志”、“好学、力行、知耻”等品格。继承了中华民族的优秀道德传统。具有崭新的时代意义。研读王夫之的德育思想，便是对传统德育的解读。

一、“性日生则日成”的人性观是对道德起源问题的解读

荀子《劝学篇》：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”由此可见。“道”为行为准则，“德”则是实际行为的具体体现。但道德究竟源于何处，思想家们都不约而同地从人性的角度去探本溯源。

王夫之继承了“性即理”的命题，但加以改造，提出“性者生之理”说。“盖性者生之理也。均是人也，则此与生具有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性”(《张予正蒙注》卷三)。又说：“天理之所以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜”(《张子正蒙注》卷三)。在这里。他肯定了“仁义礼智”为性，但认为“声色臭味之欲”也为性。“性”乃是人类生活所必须遵循的基本规律。同时，“性”也是辩证地存在的。既“与生具有”，又“日生则日成”，不断发展变化。“夫性者生理也，日生则日成。……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物。一受于天产地产之精英，无以异也。形以日养。气以日滋，理以日成。……性也者。岂一受成型。不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)先生之意，甚为明了，出生即有之性谓“性”毋须遑论。后天习成之性也即是“性”哉!所谓“夫性者生理也，日生则日成”。是说“人禀阴阳二气以生。生成之后，才有人性，随着年龄的增长。人性也不断地形成、变化。”他强调“习”的重要性，正与孔子“性相近也，习相远也”英雄略同，“习与成性者，习成而性与成也”(《尚书引义》卷三)。不特如此，他还以“六经责我开生面”的学术批判、开拓精神，既不苟同于传统儒家的“生之谓性”观，创造性地提出“性日生则日成”的人性观。他强调“习”的重要性，实际上是从实践论的角度对人类道德起源问题作出了客观的、辩证的、科学的解读。在程朱理学“极本穷源之性”占主导地位的时代，船山之“性”理论发展于斯却不围于斯，恰是对他“六经责我开生面”的学术批判、开拓精神的最好佐证。

一言以蔽之，船山德育思想认为道德源于人性。“性”者何物?“性者生理也”。“日生日则日成”。人性的形成过程是一个不断发展变化的过程，道德形成过程亦是如此。它建立在“习”即后天环境、教育和个人习行的基础上。突破了传统人性先验论，肯定了人的主观能动性，以科学的世界观、实践观肯定了道德教育和道德修养的必要性，与抽象的程朱学派“性即理”观泾渭分明。为后世湖湘经世致用精神打下了理论基础。

二、“当世之务”和“教必著行”的明德观是对道德本体问题的解读

王夫之认为，教育必须切中“当世之务”，无论教者之教，抑或学者之学，都不能如迂腐汉儒般“专经保残之学，陷之于寻丈之间”，似如此不闻社稷安危、不问民族大义之“销日摩月、废事丧德”的教育，培养出的定是些“无目无心”和“无今日之才”之人。他说：“学者之所以学。教者之所以教，皆有其当务焉。”(《四书训义》卷五)那么，“当世之务”为何物?船山认为，学者要“读古人之书，以揣当世之务”(《读通鉴论》卷十一)察其精义，悟而化之以为当世之用：教者要“述往事以为来者师”，先“时会”，继而“因时立义”以为用。可见，“当世之务”即当时代的政治事业。在此前提下，德育实际上成了一种专门的政治教育，也是当时历史条件下的一种爱国主义教育。这种教为“当世之务”教，学为“当世之务”学的德育思想，实则湖湘经世致用之治学精神的先导，若以现代眼光评判，尽管其不乏功利性之嫌疑，也在一定程度上忽略了德育效果显现的滞后性，但它毕竟脱离了传统理学的“流俗之心”，不再“鼠目寸光，胸无大志。……不管国家的安危，教‘无补之学，读无用之书”了。从此角度立论船山德育思想的实践性和创造性，毫不为过。这是其一。

其二，传统德育自先秦始，虽历经儒道墨法理等学派。但大都以讲授讨论为主，德育过程重言传而轻力行。这不可不谓传统德育的一大弊端。特别是在程朱理学时代，说教之风更炽。因此，王夫之提出“教必著行”之命题，算是对传统德育的纠偏。他说：“行不足以尽教之理。而教必著于行。”(《礼记章句》卷二十四)意思很清楚，教学内容虽不能尽数付诸实践。但学者必须尽力实行。这不仅因为“行可以得知”。且“行焉可以得知之效也。”(《尚书引义，说命中》)知识的功效，只有在行，在实践中才能加以验证并同时获得新知。力行与读书、讲习、见闻的关系应该是这样的：“学以求知之，求知之者，因将之力行之也。能力行焉，而后见闻讲习之非虚，乃学之实也。”(《四书训义》卷五)所以，行统领学，学之目的在于行。设若自恃其知而不耻于行，则“不可教诲也”。他说：“不足以明行者，自恃其能，不可教诲也”。(《周易内传》卷一)正是“朽木不可雕”意的继承。

三、“人欲之各得即天理之大同”的理欲观是对道德价值问题的解读

船山认为，以《易经》“惩忿窒欲”为源的理学“存天理，去人欲”的理欲观，无条件地、不分青红皂白地“尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感”(《周易外传》卷五)。无异于为纯空玄的“天理”而灭绝了人的情感，违背了人的本性。连人性中合理的、基本的欲望如饮食男女之欲都不能得到满足，何来“天理”一说!为了立论，他首先分析了“欲”的含义，认为：“盖凡声色、货利、权利、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(《读四书大全说》卷六)“欲”有公私之辨，“公欲”指普遍的即人人共有的正当欲望。如“饥则食、寒则衣”等饮食男女之欲。这种“欲”是不

可”去”的，去之则天理不存。“私欲”实指利己主义，不具有普遍性。只有具有普遍性的人欲与天理互为一体。因此，王夫之指出：“忿非暴发，不可得而惩也”，“欲非己滥，不可得而窒也。”在《读四书大全说》中，他更加鲜明地指出：“天理之周。原不与人欲相为对垒。”二者既不“相为对垒”，则“天理”存“人欲”之中，离开“人欲”，“天理”便为无水之源，无本之末。因为一来“天理”与“人欲”相互依承。他说：“人性之有礼也。二殊五常之实也。……是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”(《读四书大全说》卷八)人欲、天理之密不可分。由此可见一斑。如果强行“离欲而别为理”，后果将很严重，要“废人之大伦矣”。其二，“天理”、“人欲”一体，有说为证：“若圣人，则欲即理也”。“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲”。(《读四书大全说》卷四)

王夫之旗帜鲜明地指出人们共同的物质欲望为社会发展进步的动力。客观的、基本的、合理的人欲即为“天理”。“理”尽便与人欲相符合。二者相互依承。紧密联系。最后，他总结陈辞，认为“人欲之各得即天理之大同”，明确了道德的最高原则。对程朱理学鼓吹的“存天理，去人欲”作了理论批判，具有明显的反理学性质；也对当时正萌发的资本主义经济和市民阶层要求维护发展自身利益作出了肯定的回答。

四、“身成”与“性成”统一的成人之道是对道德修养问题的解读

王夫之看到了传统伦理专讲心性修养的偏失，提出要在实际活动中进行道德修养。以“身成”、“性成”统一的成人之道进行道德修养。船山之“身成”、“性成”统一的成人之道。是与其重“力行”的明德观相互统一的，即统一于道德实践过程。他说：“身者道之用。性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉。则性成。身与性之所自成者。天也，人为蔽之而不成。”(《正蒙注》卷四)这里所说的“身”，是指“声色臭味之欲”；所谓“性”，即指“仁义礼智之理”。“身”曰“形色”，“性”号“德性”，“身成即用仁义礼智之理指导形色，使声色臭味之人伦本欲得以合理满足：‘性成就是宏扬和造就仁义礼智的德性”，以达到“昭然天理之不昧”的境界。明确了“身”、“性”的含义，则仁义礼智之理“性”的实现，需要靠形色之“身”来显现。其显现之道。关键在于行，故“习成而性与成也”也。船山此种大力强调习行乃道德修养之道的实践观。驳斥了正统理学脱离实际、空讲心性的谬误。在此基础上，他建立了“继善成性”说，力图用“继”的习行观来进一步丰富、强化了自己的论证。在船山德育思想中，人性有“初命”之性和后天之性之别，“初命”之性是“日新则日成”的，后天之性则有一个“新故相资而新其故”的发展过程，即“继”的过程。人性的日臻完善。必是“性成”、“身成”统一为成人之道的过程。这正是人禽之别所在。“初命”之性，人禽皆有，然禽类“稍长而不以相识”(《周易外传》卷五)，人类却能“继”“初命”之性以至日新日成。“初命”之性是道德修养“成性”的起点和基石。圣人之“性”正是建立在此基础之上，充分发挥人的主观能动性，不断利用“初命”之性来培养和成就德性。力使“性成”与“身成”合为一体。“性成”、“身成”统一为成人之道，便为成就“德性”、培养理想人格的根本途径。

如前所述，船山德育思想认为人性是一个不断形成和发展的过程，他说：“性也者，岂一受成硎，不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)，就人性形成的过程而言，他所强调的则是形成人性的后天因素，突出了后天习行对“初命”之性的改造；人之善恶。非“初命”之性所定，而是后天习行所致。“道德修养是‘性成、‘身成的统一。是合理地满足声色臭味欲望与成就仁义礼智德性相互‘为体的过程”。“性成”、“身成”统一为成人之道论。突破了人性先验论的宿命观，肯定了人对于“天”的主观能动性；强调了道德修养的必要性，充满了辩证法和实践论的光辉。

五、“生以载义”、“身任天下”之义命观是对客观必然性与主观意志自由问题的解读

维护封建正统的“安贫乐道”思想，扼杀了无数人民精神中开拓进取的因子。迷信命运、墨守所谓命运之安排，促成了无数人间悲剧。王夫之强烈地批判了这一宿命思想。他首先义正词严地推翻了“私天下”、“家天下”之谬论，他在《读通鉴论·叙论》中指出，“以天下论者，必循天下之公。天下非一姓之私也。”既而又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”既然天下为公了，则“人之道，天之道也。”(《读春秋左氏传博议》卷下)既然天人合一了，则人应该“相天”并俟机“造命”!有说为证：“鱼之游水，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸。抑岂日同禽鱼之化哉?”(同上)先生之意思，是说人之道与天道同源，所以人不可如禽鱼那样任天而行，人要充分发挥主观能动性来“相天”、来改造命运。只要人能相天造命，即使“天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”，到最后。他发出了一声惊天裂地的呐喊：“人定而胜天”!其音至今犹鼓在耳，激励着代代中华儿女蔑视困难，改天换地，可谓振聋发聩。

“公天下”与不甘天命的“相天”、“造命”论的确立，为船山德育思想以“生以载义”、“身任天下”之义命观对客观必然性与主观意志自由问题的解读奠定了理论基础，先生身任天下，心怀民族、国家大义。轻看个人生死。他说：“生之与死，成之与败，皆理势之必有，相为圜转而不可测也。既以身任天下，则死之成败。非意外之凶危；生以载义，生可贵；义以立生，生可舍；名以实成，名不可辱。”(《尚书引义·大诰》)人生天地之间。要“贵而有志”，其志在于“生以载义”、“身任天下”。生命诚可贵，“载义”价更高。“生以载义”就是要把维护道德原则作为生命的首要价值，也是人生价值所在。在这里，船山继承了中华民族“以身循道”、“舍生取义”的优良传统，“生可贵”、“名不可辱”更凸显了生命价值和人格尊严。“身任天下”的人生观，体现了先生对以汉民族为主体的中华民族命运的深切关怀。先生至死仍然“故国余魂两缥缈，残灯绝笔尚峥嵘”，其深切的忧国忧民情感。至今感人肺腑。