章学诚的语言哲学观

周建刚

(湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 410003)

章学诚以“文史校雠之学”为业，但却对清代流行的考据学屡有批评。以往的研究多将其纳入“汉宋之争”的范围之内，但细读《文史通义》就会发现，章学诚实际上对戴震的“义理之学”推崇极高，也就是说，章学诚与清代考据学者的分歧并不是在义理方面，那么章学诚对考据学一再加以针砭，其意旨究竟何在呢？笔者认为，这主要是由于二者在语言观念上的差异所导致的。清儒坚信“道在六经”，而通达“六经之道”的根本方法就在于语言文字的释义，而语言文字的诸义之中，又以“原义”最为根本。章学诚认为这种观念十分可疑，就文字的释义而言，“言与意”有时而背离，过分追求“原义”恐非诠解经典的正途；而就六经语言的本性而言，是境域式生成的象征语言，《易》之象之所以与《诗》之比、兴相为表里，并能够“兼通六艺”，正说明了这种语言的灵活丰富色彩，因此，如清儒那样“拘于字义”就难以接触到其内在的思想脉动。按照这样的分析，章学诚对清代考据学的批评就是建立在他的语言观之上的。

一、章学诚与清代考据学在语言观上的差异

乾嘉学者的基本信念是，“道”存在于儒家的“六经”之中，通过语言文字的“诂训”就可以得到“道”的真义。汉代学者在时间距离上和先秦儒家最为接近，因而汉儒的“诂训”最为接近经典的原义，明末清初的学者钱谦益早就指出“学者之治经也，必以汉人为宗主”，[1](P1706)而宋代以后的儒学发展由于受到佛、道精神资源的影响，抛弃了汉、唐以来的经学训诂的语言方法，而提倡以个体的心性觉悟来体察终极性的价值规范“天理”。晚清学者皮锡瑞因此认为，宋代经学是一个“经学变古”的时代，“宋人说经之书传于今者，比唐不止多出十倍，乃不以为盛而以为衰者，唐人犹守古义而宋人多务新义也”。[2](P280)乾嘉考据学者认为，宋明时期之所以是经学衰落的时期，是由于宋明理学家在解经方法上的主观主义态度，没有恪守汉唐经学的“诂训”规范，离开文字语言而从“心性”的角度求道。乾嘉考据学的代表人物之一钱大昕说：

“自晋代尚空虚，宋贤喜顿悟，笑学问为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言，诠说经典。……其弊至明季而极矣。”“尝谓六经者，圣人之言。因其言以求其意，则必自诂训始。谓诂训之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”[3](P390)

而乾嘉考据学的领军人物戴震则说：

“汉儒故训有师承，亦有时傅会，晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆为断。……宋以来儒者以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。”[4](P211)

在对宋明经学“崇尚心悟”的批评之中，清代儒学发展出一种严肃的客观认知精神，余英时将其概括为“智识主义”的精神。这一“智识主义”精神在清儒考据学中主要体现为两点：一是确信作为终极价值和规范的“道”就蕴涵于六经之中，为了探询儒学的原始精神，必须“还向原典”，对“六经”的义指作出符合其原义的分析；二是对语言文字所指示的“意义”怀有一种信任的态度，并认为语言文字与“道”之间有一层对应的关系，因此只要遵循适当的解诂方法和程序，就可以求得经典的原义，并进而认识蕴涵于其中的“道”和“圣人之心志”，“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等”。[5](P146)清儒考据学建立在语言文字的基础之上，“朴学”的方法实际上就是“小学”(语言学、文字学)的方法，清代学者普遍认为由文字的“诂训”即可以求得经书的“义理”，需要克服的仅仅是由于时间距离所造成的理解上的差异，而在这方面，汉儒的经学提供了“典范性”的作用，汉儒距离原始儒学最为接近，而又有“师法传承”，因此文字训诂应奉汉儒为范式。清代考据学被称为“朴学”、“汉学”，实际上都从一个侧面反映了清儒对于语言文字的重视程度。

与清代考据学者相比，章学诚的学术体系在很大程度上是建立在“神解卓识”的基础之上，对于训诂考据，他似乎有一种天然的反感。他曾在家书中自述说：“吾读古人文字，高明有余，沈潜不足，故于训诂考质，多所忽略，而神解精识，乃能窥及前人所未到处。”[6](P819)在与乾嘉考据学者如朱筠、戴震等人的交游过程中，他为考据学者的“博雅”所震撼，精神上曾发生极大的震动，“近从朱先生游，亦言甚恶轻隽后生，枵腹空谈义理，故凡所指授，皆欲学者先求征实，后议扩充。所谓不能信古，安能疑经，斯言实中症结”。[6](P800)而戴震的言论甚至使他感到：“充类至尽，我辈于四书一经，正乃未尝开卷卒业，可为惭惕，可为寒心！”[6](P800)章学诚对于乾嘉考据学的成就给予了充分肯定，但同时也认识到这并非自己在学术上的长项：“盖时人以补苴襞绩见长，考订名物为务，小学音画为名；吾于数者皆非所长，而甚知爱重，咨于善者而取法之，不强其所不能，必欲自为著述以趋时尚，此吾善自度也。”[6](P817)在经过艰苦的精神探索，并最终确立了以史学为依归的思想体系之后，章学诚在学术方法上也与考据学分道扬镳，“《尔雅》注虫鱼，固可求学问，读书观大意，亦未始不可求学问，但要中有自得之实耳”。[6](P807)在乾嘉朴学“智识主义”的潮流中，章学诚作为一个边缘性的知识分子，始终要肯定考据学的正面价值，但他同时以一种敏锐的态度指出“考据”并非知识的终点，“诂训”所阐明的“名物制度”只是经书的表层结构，而作为知识终点的“道”则是蕴涵于“名物制度”背后的“所以然”，“如王氏《玉海》之类，亦止功力而非学问也。但不得其趣，则不可以强为，当求资之所近，而力能勉者，由渐而入于中，得究其所以然，所谓道也。又由是道扩而充之，隅而反之，所谓大道也”。[6](P808)“名物制度”是“当然”，是经书的表层结构，因而可以为语言文字所掌握；而“道”或是体现“道”的“学问”，则是“所以然”，是经书的深层结构，这只能在语言文字训释的基础上通过学者的“心识”进行领会，“记诵名数，搜剔遗逸，排纂门类，考订同异，途辙多端，实皆学者求知所用之功力尔！即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也”。[6](P807)“道”并非被明白地揭示于六经之中，而是“隐微可独喻，而难为他人言者”。语言在传达意义方面有其自身的限制，与清代考据学者相比较，章学诚对于这一点有着清醒的认识。

二、言与意：语言的历史情景

章学诚的语言观隐含着对于乾嘉朴学的批评，他环绕着两点阐发他对于语言的认识，首先是语言与意义的联系，即“言与意”之辨。清代考据学认为语言直接呈现意义，“言与意”之间是一单向的指陈关系，两者在结构上是同一的，“训诂考据”的释义方法就是沟通“言”与“意”之间的桥梁。而章学诚则认为语言文字，不论其是书面的或是口头的，都是“有为言之”，即一切语言文字都有其当下的语境，是和具体的历史情景联系在一起的，其意义必须透过背景得到阐释，如果切断了语言文字和其所处背景的联系，视语言文字为孤立于历史时间中的现象，那么“言与意”之间就会发生背离。清代考据学的理论失误即在于将语言文字抽离其所处的具体历史环境加以理解，过分地追求其“原义”，汉学家普遍崇奉东汉许慎的《说文解字》，将《说文解字》对字义的训释视为唯一的“意义”，阮元更从《尚书》中记载的商周文献出发，提出“性命之训，起于后世者，且勿说之，先说其古者”。[7](P211)将训诂学上的“本义”视为文字的唯一意义，而无视语言文字在历史流变的具体情景中展现的多样性，是清代考据学站在“经学”立场上的基本态度。章学诚从史学家的角度敏锐地觉察到了清儒考据学的这一理论弱点，将“历史情景”的概念引入到了对于文本的阐释之中。在章学诚看来，语言与意义之间并不是一一对应的单向指陈关系，语言本身呈现着多重的意义，与对文本文字的单纯训诂考释相比，切身理解语言所处的“历史情景”，是接近语言“意义”的更为有效途径，否则就会陷入“似之而非”的理解困境，“学术之患，莫患乎同一君子之言，同一有为言之也，求其所以为言者，咫尺之间而有宵壤之判焉，似之而非也”。[6](P157)

章学诚举《论语》中的孔子论“仁”为例。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。他日问仁，子曰：‘仁者先难而后获。’问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’同一樊迟，同一问仁问知，而所言先后各殊，则言岂一端而已哉？必有所为而不可以强执也。幸而其言出于夫子也，出之他人，必有先后矛盾之诮矣”。[6](P227)作为孔子学说核心概念的“仁”字，在《论语》中频繁出现，但孔子并没有对“仁”字作出统一的定义，而是随“情景”的不同对学生们的发问进行随机性的解答，“仁”字的意义不能够单纯从字面上得到了解，而是和《论语》中的“历史情景”嵌合在一起，透过孔子和学生问答的不同背景而得到呈现，因此樊迟两次问“仁”和“知”，却得到了两个不同的回答，不是“仁”和“知”的意义发生了转变，而是语境发生了变化，因而对于文本的阐释途径必须是结合其具体的“历史情景”来进行，而单纯执着于语言文字训诂学上的“原义”，则必然在阐释中发生窒碍不通的现象。①章学诚就此批评清代考据学说：“今之泥文辞者，不察立言之所谓而遽断其是非，是欲责人才过孔子也。”[6](P227)

如何具体地理解“言”所处的“历史情景”，也就是作者“立言之所谓”，章学诚认为主要在于探询作者的“心志”，“人知《易》为卜筮之书矣，夫子读之而知作者有忧患，是圣人之知圣人也；人知《离骚》为词赋之祖矣，司马迁读之而悲其志，是贤人之知贤人也。夫不具司马迁之志而欲知屈原之志，不具夫子之忧而欲知文王之忧，则几乎罔矣”。[6](P232)而“心志”则存乎语言文字之外，需要通过一种独特的心灵感受能力才能接触，语言学意义上的“训诂”方法在这里是无能为力的，“夫言之有物，即心所独得是也。心有所得，不能共喻，不得已而发之于言，则虽千变万化，流转不穷，要皆本其所见，而不为外袭之言”。[6](P619)语言所表达的是“事实”，而作者的“心志”则超乎语言之外，因此文字训诂所达到的只是对“事实”的初步理解，而要探询语言文字之外的“心志”则要借助于更高一层的直观性知识方法“悟”，章学诚这样表述说：

“学者株守尘册，终无进步，诚有卓尔之志，所贵启悟得于无方。……担夫争道，草书何以入神？坏屋颓墙，绘画何以通妙？诚能即其性之良，用其力之能赴，则半日读书，半日静体，游心淡漠，鬼神潜通。”[6](P618)

“半日读书，半日静坐”是宋儒提出的修养方法，二程中的大程子明道先生每见人静坐便叹为善学。章学诚所言“半日读书，半日静体”则是对知识进行深化了解的一种方法，所追求的目标在于超越训诂学语言文字的束缚而契入作者的“心志”，这里并没有伦理修养的意味而纯是一种知识方法。“言”与“意”之间并非如清儒考据学所设想的那样是一种高度密合的关系，而有时会发生背离的现象，而解决这一理论困境，则必须引入“历史情景”的概念，通过“历史情景”以探询作者之“心志”，如果认为考据学是一广义的“经典诠释学”的话，这才是“经典诠释学”所要达到的最终目标，而乾嘉朴学则“泥于文辞之末”，局限于对“事实”的了解，因而始终在诠释的门外徘徊。章学诚并进而提出“悟”的观念对清儒的知识方法进行补充，通过“悟”理解作者之“心志”，从而使语言所展现的不仅是“事实”，而是完整的“意义”，“言”与“意”的关系通过“悟”得到了真正的契合。“言意之辨”是章学诚语言观的独特一环，通过对“言意”关系的分辨，章学诚批判了乾嘉朴学对于语言文字的狭隘认识，同时也对其知识方法进行了更高层次的补充。

三、象与辞：语言的象征维度

章学诚语言观的第二个方面则是针对“言与道”的关系，如果说语言表述的只是“事实”，而对其整体意义的阐释则要通过“语言事实”与“历史情景”的交互循环来进行，换言之，语言并不直接指向意义，而是通过一个曲折的诠释过程来达到意义的澄明，对于“六经”之后的普通文本如诸子、辞赋之类，意义的澄明即已完成了诠释的任务；但对于“六经”这一特殊形式的文本而言，诠释的目标不止于澄明其意义，而在于意义背后所蕴涵的“道”。考据学设定的求道程序是“字—词—义(意义)—道”，如果我们将其作一现代意义上的简略表述的话，那么就是“语言—意义—道”，“言意之辨”揭示了语言与意义之间的背离，如果顺着这个逻辑推演的话，“言”与“道”之间也不会是考据学所设想的直线发展的关系，而必然存在着一层媒介，语言通过这一媒介曲折地表达自身，并最终达到对“道”的认识。章学诚所设想的存在于“言”与“道”之间的媒介是“象”，“象”的功能在于使语言摆脱了与“事实”一一对应的关系而进入了一个变动不居的自由境域，换言之，语言不纯是对“事实”的描述而同时具有“象征”的功能，当语言脱离了与“事实”的固定联系而释放出其自身的丰富含义时，“道”才得以呈现。在章学诚的理解中，六经的语言并不是单纯地指向“事实”，而是具有一种象征性的意义，“道体”正是通过这种象征性的语言来呈现自身，“象之所包广矣，非徒《易》而已，《六艺》莫不兼之，盖道体之将形而未显者也。……《易》与天地准，故能弥纶天地之道，万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也”。[6](P16)章学诚并进一步将“象”分为“天地自然之象”和“人心营构之象”，而“人心营构之象”也是出于“天地自然之象”，二者共同体现了经书语言的象征色彩：

“有天地自然之象，有人心营构之象。天地自然之象，《说卦》为天为圜诸条，约略足以尽之；人心营构之象，《暌》车之载鬼，翰音之登天，意之所至，无不可也。然而心虚用灵，人累于天地之间，不能不受阴阳之消息。心之营构，则情之变易为之也。情之变易，感于人世之接构而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营构之象，亦出于天地自然之象也。”[6](P16)

《易经》的功能是“设卦、观象、系辞、明吉凶”，“易象”是其中非常重要的一个概念。所谓“象”，《系辞传》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”[6]也就是说，圣人通过卦爻画来象征、比拟天下的万事万物，然后再通过系辞来明其吉凶。“象”既非完全的观念抽象物，但也不是具体的经验性事物，而是处于一个微妙的中间态势居中以沟通二者，(“道体之将形而未显者”[6](P16)章学诚认为正是由于易象打破了固有的思维框架(观念与具体事物的对立)，因而处于一种“变化而不可方物”的动态结构之中，从而可以达到“兼通六艺”的效果。“道体”超乎语言文字之外，人们只能通过“象”间接地接触“道体”，因此领会“象”是“闻道”的唯一途径。就“象”与“辞”(语言)的关系而言，“象”并不与具体的事物一一对应，而是出于心灵的自由想象，有着自身的丰富维度和多义性，“意之所至，无不可也”[6](P16)，因而通过训释字义并不能达到“象”与“辞”的沟通，“象”始终处于变动之中，而无法与“辞”建立起线性的直接联系，“象则最宜活变，而不拘滞”。[6](P620)“象”与“辞”的关系必须在一个动态的结构、境域中进行理解，张祥龙解释这二者的关系时说：“沟通象与辞的努力绝不应仅限于辞的方面，将‘象’当作一种现成的东西，只是通过考证、训诂等方式来增加文字方面的取象方法或寻求原本的取象之法；而是应该同时努力取增强对于易象的理解维度和活力，以增大象与辞的深层接触可能”。[9](P98)“象与辞的主要联系不是线性的，而是凭借象与辞的动态的、境域式的变通来建立或‘构成’的。”[9](P107)对于章学诚而言，将语言视为“境域化”的存在而非“现成对象”，是六经共通的思维模式：

“雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也。五行之征五事，箕毕之验雨风，甚而傅岩之入梦赉，象之通于《书》也。古官之纪云鸟，《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也。歌协阴阳，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也。笔削不废灾异，左氏遂广妖祥，象之通于《春秋》也”。[6](P16)

六经中的语言具有丰富的象征色彩，这与《诗经》的“比兴”手法是相为表里的，“《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里”。[6](P16)对经书语言的理解必须结合其象征维度而非拘泥于字义的诂训，“盖《易》之有象，犹《诗》之有兴也，《易》无达象，《诗》无达兴，《春秋》无达辞，谓学者当引伸触类，不可泥于言辞之末也”。[6](P620)六经作为学术之源，对春秋战国之后的人文学术发展起到了重要的影响，语言的这种象征意义也在战国诸子的文体中得到了一定的展示：“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。《庄》、《列》之寓言也，则触、蛮可以立国，蕉、鹿可以听讼；《离骚》之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察九地。他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议。”[6](P17)诸子的文章中充满了寓言和想象，凡此都充分体现了语言的“象征”和“隐喻”功能，不但如此，甚至从异域传来的佛教也体现了《易经》“以象为教”的特色，“至于丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄。不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也”。[6](P17)儒者将佛教的言说理解为一种“事实”，是一种偏执的见解，这是由于未能理解语言的象征功能所导致的。由此也可以得出结论，较之语言所指向的“事实”而言，语言的象征意义是其更为根本的意义，它是破译经书语言的一把钥匙，由此打开通往“道”的途径，“言—象—道”构成了章学诚特有的求道程序，而“象”则是“言”与“道”之间的重要媒介。

四、章学诚语言观的历史渊源和时代意义

从思想史的线索来看，儒家的传统认为语言与事实之间存在着固定的联系，针对春秋时期礼崩乐坏的社会现状，孔子认为重建社会秩序的要点在于“正名”，即使“君臣父子”的事实重新纳入其语言所规定的范围内，冯友兰指出孔子“正名”思想的涵义是“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也”。[10](P86)所谓“名”即是语言，所谓“定义”则是语言所指代的“事实”，惟有当“名”与“定义”，也就是“语言”与“事实”相吻合时，“天下有道”的理想才能够得以实现。与儒家的态度相比，道家则对语言怀有一种不信任的态度，《庄子·天道》指出：“语之所贵者意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。”[11]语言不能传达全幅的意义，意义随语境的转换而改变(意有所随)，因而胶执于语言必然会妨害意义的表达。而受到道家语言观影响的魏晋玄学则在“言—象—意”的关系上提出：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”[12]“言”在三者的关系中被置于最低的层次。佛教东传后，“中观”学派“双破双遣”的思维方式也对这种语言观产生了重大影响，禅宗以“不立文字，直抵心源”为其宗教的表达方式，“言语道断”“不落言铨”的表述方法表达了禅宗对语言传达意义的深刻质疑。受禅宗佛学影响而兴起的宋明新儒学(理学)也接受了这种对语言的不信任态度，明代心学甚至将经书的语言视为“糟粕”，“六经一糟粕耳，……盖以我观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然”。[13](P20)明代心学的语言观造成了倪德卫所说的“理性神秘主义的困境” ，②这一语言观可以追溯到魏晋玄学乃至先秦道家，因此明清之际的思想家也往往将阳明心学与魏晋玄学相提并论，认为二者共同破坏了儒家的“正名”原则，造成了社会秩序的解体。

梳理中国思想史上语言观的发展，可以看出的是，自先秦之后，对语言的不信任态度逐渐成为中国哲学的主流，尤其是融会儒、释、道而建立起来的宋明新儒学(理学)，更将这种语言观发展到了登峰造极的地步。在一定程度上，清代考据学“因言以明道”的学术方法是对这一语言观的反拨，重新将语文意义确立为经典诠释的中心，龚鹏程认为：“乾嘉朴学这种语言观与释义活动，与西方近代哲学的‘语言转向’颇有异曲同工之处”，[14](P28)但龚氏同时也指出，经典诠释同时牵涉到“语言的理解”和“历史的理解”，前者关乎文字语句，后者则涉及语境的认识。清代考据学的发展则窄化了这一诠释主张，将“语言的理解”视为经典诠释中心的、也是唯一的目标。东原之学犹重视“典章制度”之“历史的理解”，并试图以训诂字义、考释典章制度以“闻道”，而东原后学之段玉裁、王念孙则将“经学训诂”变为一种纯粹技术性的“小学”，“闻道”的目标则弃之蔑如，因而造成了“理解的迷失”。章学诚作为乾嘉朴学的批判者，对这一“理解的迷失”有着深刻的认识，他以史学家的慧识敏锐地意识到只有整合“语言的理解”和“历史的理解”，才能使“言”与“意”之间不发生背离；同时语言除了指陈事实之外，还具有象征的维度，“象”是“言”与“道”之间的媒介，只有当“语言的理解”进入境域化的动态结构而脱离了与具体事实的固定、单义联系时，“道体”才能以一种“恍若有见”的方式呈现自身，换言之，“道体”是非实体性的，它本身不是普通日常知识活动的认知对象，如果认定语言只存在“表述事实”这一知识性的机制，那么“言”与“道”之间也必然发生背离现象。而唯一的途径在于“化言为象”，使语言脱离事实进入“境域化”的动态领域，“道”通过“象”以象征和“隐喻”的方式呈现自身。如果说乾嘉朴学的客观实证主义是一种“科学化”的思维，那么章学诚的“易象论”体现的则是一种诗性的“艺术化”思维。章学诚并不讳言这一点，他从文学评论中得到启示，认为诗文的评点如果拘于字义，则不能领会其神妙之处，这与经书的诠释是相通的：“就诗文而加评点，如就经传而作训故，不能无强求失实之弊，以人事有意为攻取也。离诗文而为评论，如离经传而说大义，虽诸子百家，未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。”[6](P600)章学诚语言观的远源在于道家以及魏晋玄学的“言意之辨”，而浙东王学一脉重心性体悟、轻语言表达的学术方法也对他产生了重大影响，同时也与他独特的精神气质相关联。但这同时也预示着乾嘉朴学“因言求道”的学术方法本身已陷入迷失的困境而在寻求出路，常州学派的今文经学作为乾嘉朴学的支绪，以“微言大义”相标榜，在一定程度上便是对这一困境的突破。宋学、汉学、浙东史学、今文经学在清中期的思想史舞台上交相出现，构成了一幅迷离的历史图景，而思想史的发展也由此进入了一个新的时期。

[注释]

①按：清代考据学对孔子“仁”之意义进行理解的一个具体例证是阮元的《论语论仁论》，阮元归纳了总结了《论语》中出现的“仁”字，“《论语》言五常之事详矣，惟论“仁”者凡五十有八章，“仁”字之见于《论语》者凡百有五，为尤详。”(《研经室集》上，176页)最后将其义指归纳为“相人偶”。此即代表了清儒治学的程序，以归纳法的手段求得文字的“本义”，再以此“本义”解说全经，而语言所处的“历史情景”则不在其考察范围之中。故其视“本义”为经书中文字的唯一意义，阮元在《王伯申经义述闻序》中说：“《经义述闻》一书，凡古儒所误解者，无不旁徵曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰：‘吾言固如是’。数千年误解之，今得明矣。”(《研经室集》，121页)但后世学者并不信服阮元严格归纳出的“仁”之“本义”，如晚清学者朱一新即直率地指出：‘阮文达此言恐是误读郑《注》……《研经室集》论性理诸篇支离已甚，其书精处不在此，学者毋为所惑。”(朱一新著：《无邪堂答问》，第31～33页，北京，中华书局，2000年。)

②参见[美]倪德卫著、[美]万白安编、周炽成译《儒家之道》第十六章《章学诚的哲学》，南京，江苏人民出版社，2006年。

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