试论李光地视域中的《周易参同契》

冯静武

摘要：李光地是清初著名的理学名臣和易学名臣，其学术思想十分丰富。他对《周易参同契》的研究很有见地，主张“契”合人身，同时他以儒解“契”，以易参“契”，提出了对《参同契》独到的看法。他认为《参同契》讲的道理就是人身的道理，《参同契》只说一身，其实一身即天地；他还详细论述了《参同契》中的“魂魄论”；他以儒家的立场分析《参同契》，认为儒、道、佛三教的根源不同，修行工夫却是一样的，这是对明儒的一种反驳。他认为《参同契》和《易》所言许多道理都是一致的，同时他还对《参同契》和《易》的具体关系做过一些考察。这些结论在清初是难能可贵的，对我们今天研究《周易参同契》也有很大的指导意义。

关键词：李光地；周易参同契；易学；儒学；人身

中图分类号：B249.9 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2008)02-0005-06

LI Guang-dis vision on Zhouyi can tong qi

FENG Jing-wu

(Department of Philosophy，Xiamen University，Xiamen 361005，China)

Abstract：LI Guang-di is a famous official expert in both Neo-Confucianism and Yi studies.He has a deep insight into Zhouyi can tong qi (Talisman of the Three Receptacles Based on the Zhouyi) and holds that the book is about human body. Meanwhile，he interprets Can tong qi by Neo-Confucianism which is compared by LI with Yi，and proposes his original views. LI believes that what Can tong qi explicates is the theory of human body which actually embodies the heaven and earth； furthermore，LI elucidates the theory of soul in Can tong qi； he analyzes the book from Confucian standpoint，regarding that Confucianism，Daoism and Buddhism have different sources but the same theory of cultivation and practice，being a refutation to the confucian scholars' view in the Ming dynasty. LI plumbs the correlation between Can tong qi and Yi and holds that they share many identical ideas. LI's conclusion on the book is of high value in the beginning of the Qing dynasty and it is still significant for us to study Can tong qi today.

Key words：LI Guang-di，Zhouyi can tong qi，Yi-ology，Confucianism，human body

李光地生于明崇祯十五年(1642)，卒于清朝康熙五十七年(1718)，福建安溪人，字晋卿，一字厚庵，号榕村，学者称安溪先生，卒谥文贞。李光地学术思想十分丰富，是康熙一朝最有名的理学名臣和易学名臣。他为学前后不同，早年学术以《四书》起家，自谓“某年十八，手纂《性理》一部，十九，手纂《四书》一部，二十，手纂《易经》一部”(第426页) ^[1]。又说：“予十八岁看完《四书》，十九岁看完本经，二十岁读完《性理》。”(第773页)^[2]可是，事实上，他早年并不尊崇朱熹，而是受陆九渊、王阳明的影响。入翰林院以后，其学术思想有所转化。李光地中年以后治学始以朱熹为宗，阐扬其道统，与圣祖崇奖朱学趋势渐渐合拍。晚年开始完全倒向朱熹。(第557-558页)^[3]李光地对易学也颇有研究，是康熙朝著名的易学名臣，在承修《周易折中》时，圣祖说：“欲知理明识远，此事非卿万不能辩其是非。”(第227页)^[4]。并经常将其召入便殿，相互探讨。其著述颇丰，主要有《榕村语录 榕村续语录》(陈祖武点校，北京：中华书局，1995年出版)、《周易折中》(刘大钧整理，成都：巴蜀书社，1998年出版)。其他著作还有《尚书七篇解义》、《诗所》、《古乐经传》、《大学古本说》、《中庸章段》、《中庸余论》、《读论语杂记》、《读孟子杂记》、《朱子礼纂》、《榕村集》、《周易观彖》、《周易通论》、《注解正蒙》、《御纂性理精义》、《御纂朱子全书》等。其中最能代表其易学思想的著作有《周易观彖》、《周易通论》、《注解正蒙》、《周易折中》。

《周易参同契》是东汉末年会稽人魏伯阳(公元151-221年)所著，是关于炉火炼丹之术、黄老之学与周易哲学三者相“契”而成的道教“丹经之祖”，也是中国文化史上的一部奇书。该书以《周易》和道家思想为依托，广泛吸取先秦两汉天文历法、易学、医学、炼丹术等方面的成就，借助易学象数学的结构框架，建构了一个复杂而又神秘的思想体系。因其中有精致而又灿烂的“炼丹术”，此书在历史上还被称作“万古丹经王”，同时它也是我国和世界上已被公认为现存炼丹术著作中最古的一部丹书。千百年来，人们从不同的角度去探讨和研究，并且取得了丰硕的成果。比如萧汉明和郭东升合著的《<周易参同契>研究》，潘启明著的《周易参同契解读》，都是很好的代表。如果翻检报刊杂志，我们也可以看到大量有关《周易参同契》的文章。甚至随着研究的广泛和深入，《周易参同契》在科学史上的价值，也愈来愈受到国内外学者的重视，某些成果也被引入各类科学史著作和教科书中，广为流布。

《周易参同契》在李光地的治学历程中有非常重要的地位，尤其是对其易学思想的形成有重大的影响，他自己曾经说过：“某因《参同契》悟得《易经》道理。”(第355页)^[1]由此我们可以看出，《参同契》本身和《周易》是有密切关系的，而且这种关系直接影响了李光地易学的形成。本文试图通过研究，揭示出李光地学术思想和《周易参同契》的关系。

一、“契”合人身

(一)《参同契》只说一身，其实一身即天地

《周易参同契》建构了一个神秘而又复杂的宇宙模型。在这个模型当中，它充分利用了中国古代哲学的类比思维模式，把炼丹术同修身养性紧密地联系在一起。李光地在他所处的时代就充分认识到了这一点，认为《周易参同契》讲的其实就是“人身”的问题，就是人们修身养性的问题，二者之间存在着紧密的联系。在《榕村语录》中有一段李光地和康熙的对话：

至尊常谕：“朕看《参同契》，恐俱是说人身上的话，未必是说别项。”地奏曰：“臣向来正是如此说。如《阴符》说‘绝利一源，用师十倍，‘绝利是将诸般利欲都断绝了，只在源头上专一用工，便如‘用师十倍。‘三反昼夜，用师万倍，是说工夫不断，刻刻相续，便如‘用师万倍。”复蒙谕云：“正是如此。”又奏：“臣有一亲戚好道家说，臣尝问之云：‘铁亦好物，可以定子午，道家总不贵重，只说丹、砂、铅、汞。岂以其为垆鼎之用，烹炼大药，可以服食耶?他应曰：‘然。臣曰：‘以愚观之，殊不尔。盖铜铁炼到底，只是铜铁，惟砂里有金，铅里有银，都非从外觅得，可以炼出宝来。以喻人血肉之躯，有至宝存焉，天之明命在其中，可以炼得出来，只是要不断火。如所谓“必有事焉，勿正，勿忘，勿助长”也。”又蒙谕云：“如此方是他本意。”因说“绝利一源”“源”字好，不然便向别瓦砾中寻宝，如何能得?但须“三反昼夜”，不断工夫方好。“绝利一源”，吾儒之“持敬”也；“三反昼夜”，吾儒之“集义”也。(第354-355页)^[1]

从这段对话当中我们可以看出来，二人都认为《周易参同契》是讲“人身”之事。在这里，李光地认为人类似于丹、砂、铅、汞，而不像铜、铁，原因是就是前者可以通过炉鼎淬炼，炼出“至宝”，而后者则是绝对不可能的。而人身就恰似丹、砂、铅、汞，可以通过修炼功夫，得以正果。在另外一个地方，李光地明确论述了二者的关系，他说：“《参同》不取铜、铁之类，而取丹、砂、铅、汞者，取其中有至宝，以喻人躯壳中有至宝耳。丹，朱砂也，中有白金。砂，即披砂见金之砂，中有黄金。铅、汞中皆有白金。四者不加淘洗烹炼，不过是丹、砂、铅、汞，一加淘洗烹炼，便有至宝。人不去修炼，不过是一皮囊，与草木朽腐，一经修炼，便可成圣贤。岂非至宝?”(第357-358页)^[1]紧接着他还解说了自己对“还丹”的理解，他认为，“丹原非一件物事，不过是赤色。谓之‘还丹者，初丹，后不丹，复归于丹，故曰还。”(第358页)^[1]他用草木生长的过程、日出日落的过程做譬喻，二者都是经历了一个由红到白，再到黄，再到黑的一个过程。人也是一样，但是道教的仙家却不一样，正所谓“顺则为人，逆则成仙”也。当别人红白时，仙家只守黑，“他的黑，是收视反听不说话，将耳目口三宝闭塞了，直使形如槁木，心如死灰。”(第356页)^[1]正所谓“玄之又玄，众妙之门”，但是当别人死时，仙家又活了，因为他从黑中生出明来了，所谓“虚室生白”，然后“到得‘魂守魄，‘魄拘魂，魂不游而魄不昧，便是黄。后来一团纯阳真火，阴邪之气都烧化了，所谓‘童颜是也。这便是红，红则丹成矣。”(第356页)^[1]到这里，仙家又复归婴儿之红，这就是“还丹”。

李光地得出结论说：“《参同契》只说一身，其实一身即天地。”(第355页)^[1]“《参同契》言甚简易，其言天地阴阳，即吾身之阴阳也；其言黄老清静而天下治，如吾身之虚静，水火调伏而寿命长也。”(第358页)^[1]他认为，《周易参同契》中讲的道理，就是人身如同天地一样也有阴阳，而且阴阳对应着人的魂魄。阴气对应“魄”，阳气对应“魂”，阴以阳为本，阳以阴为基。天的纯阳之气包裹在地外，如果离开了地，这种纯阳之气就变得散漫，无所依归了，只有贯注在地之中，才能成就功德。大地如果不依靠天的神气，就变得愚顽不灵，更不能化生万物了。人身也如同天地之气，形体如果不禀命于心的神明，那么五官百骸就无所归依。心神如果不依赖仰仗这个形体，那么就没有寄托之地。由此他得出了《周易参同契》中的“魂魄论”，即：“魂守魄，即魄拘魂，初无二候。”(第355页)^[1]

(二)“魂守魄”即“魄拘魂”

《五相类》中有言：“阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。”此即是说天地阴阳合气之前，亦即真父母阴阳合度，魂魄互为宅室的情形。月魄为阴神，积地之阴；日魄为阳神，积天之阳。阴阳交感，魂魄合一即生人。所以说人就是魂和魄的结合体。李光地认为《参同契》就是从“魂魄”论入手的，他说：“其(指《参同契》，笔者注)下手工夫，不过‘魂守魄，‘魄拘魂。魂者，灵明动作，但任其浮驰，则为‘游魂；魄者，寂嘿坚定，但任其昏颓，则为‘滞魄。当魂放逸时，须把心捉来，不许妄为纷杂，是为‘魄拘魂；魂为魄所拘，则魂常精明不散，而魄亦不颓然昏惰，是为‘魂守魄。”(第358页)^[1]

李光地还系统地论述了“魂”与“魄”的关系以及他们对“修性”、“修命”的影响。有人认为在“魄拘魂”，“魂守魄”上用工，不过就是“定心”而已，心如果不散放，魂魄就都会安定。李光地同意这种看法，认为“心定自是主宰”。但是他同时又进一步指出魂魄相依之理，他说：“‘魂守魄即‘魄拘魂，无两层。”(第357页)^[1]

道教徒的终极理想是个人的羽化升仙，所以他们十分关注个人的修行功夫，注重修身修心。有人认为《周易参同契》中“千思万想”的“修心”工夫会消耗心气。对此，李光地认为道教修行方法中个人的所思所想都是个人的事情，而不是游思妄想，他说：“他所思想者，即是他的事，不是游思妄想。如一想魂，即如见自己的魂；一想魄，即如见自己的魄，与寻常思想不同。若是心如顽石，只像劳山上人，懒久神气足，不须饮食。年岁长远，一无所知，不过如土石、龟、鹤耳，有何足取?”(第357页)^[1]由此可见，李光地认为《周易参同契》中的“魂魄论”是和道教的修行功夫联系在一起的。

二、以儒参“契”

《周易参同契》在流传的过程当中，由于其所涵盖的内容丰富、理论精深，导致它在不同的历史时期仅仅以某一个层面的光芒闪耀于世。有时候人们重视研究它的易学，有时候注重它的外丹术，有时候注重它的内丹术。事实上，它本身并没有外丹、内丹之分，只不过是后世者为分别见，以《契》中“炉火服食”为外丹，称其中“引内养性”之说为内丹。李光地认为《契》既有外丹，更有内丹，他说：“治《参同契》者，皆以为有外丹。某谓即有外丹，亦须内丹就，方能服得外丹，不然消化他不得。内丹就一团阳气，如火之然；不拘金石，皆能消化，方有益。即如谷食，须是脾气好，方能成精液，长气血。若不消化，便都成病。读书亦然，须要融洽，不然撑肠拄肚，便为害。”(第422页)^[1]虽然这段话是他在谈读书方法时所言，但是他在这里明确提出《周易参同契》是内外丹兼有的一本经典。这是一种较为客观的理解。他的这种观点在很大程度上是受了朱熹影响，朱熹在《周易参同契考异》中认为《契》既言内丹亦言外丹。不过事实上李光地是以重内丹著称的(前言)^[5]，他对《周易参同契》的理解很大程度上是在其对儒学同情的立场上来讲的。

李光地把《参同契》中的修养功夫和儒家的修养功夫做了一个对比，认为他们在工夫论上是一样的，他说：“《参同契》首尾武，中间文，与吾儒工夫一样。初时立志，要勇猛直前，及末后直达天德，竿头更进，又要武。中间勿忘、勿助，却要文。”(第359页)^[1]不过他又指出二者在对待“仁”的地位问题上有偏差，有人问他：“他只说黑白黄赤，是水金土火，何为不说青?”李光地回答道：“想是怕人恋住生气。他结末却说丹成后，须要在人世立功，功行圆满，方能升天。吾儒将仁放在头上，他将仁放在尾上。”(第357页)^[1]在这里，他的儒学的立场就表现得十分强烈，他认为儒家的“仁”应该是在人世间完成的，在人世间行“仁德”才能够功德圆满，这样“仁”在儒家看来就是在头上的工夫，而不是像《参同契》那样是尾上的工夫了。

在谈到《道德经》与《参同契》时，李光地明显的对《参同契》有褒扬的取向，他说：“道德经虽亦有意理，某却不甘为之发明。初意欲与《参同契》、《离骚》为三奇书合刻，今看来非二书匹也。如‘道可道，非常道，名可名，非常名。声口总不正，又如‘将欲取之必姑与之，总流为机权阴谋口角。若《参同契》便无此恶态，《阴符经》撮《道徳》五千言为三段，不是没见解人，《握机经》亦是传古阵法者，非泛作，大约是战国《鬼谷子》之流。”(第354页)^[1]我们从这里可以看出李光地认为道德经“流为机权阴谋口角”，而《参同契》便无此“恶态”，这种看法在我们今天看来是有一定局限性的。

李光地把道家的发展分为两路。一路为“心性”派，一路为“符法”派，他说：“道家从汉便分两路，魏伯阳修心性，张道陵讲符法。佛教兼此两种。大约释道二教，其初亦是隐居修道人，因他枯槁清寂，岩居穴处，恐招异物之害，故学些术法以御之。及其苗裔欲为表章，遂说玄说怪，张皇附会，无所不有，却失了他本来面目。”(第359页)^[1]他认为《参同契》的作者魏伯阳走的是“心性”一派，他这样理解和儒家学说重“心性”也有一定的关系。他对“符法”的产生根源也做了一定的考究，认为符法一派失去了道家的“本来面目”。

李光地把儒、道、佛做了一个比较，他认为儒、佛、道三教根源不一样，但是修行工夫确是一样的。他说：“……吾儒工夫亦然。以《中庸》言之，“戒惧”，黑也；“慎独”，白也；“致中和”，黄也；至“天地位，万物育”，红也。佛家工夫亦同。其云“发大愿力”，即吾儒之“立志”；其云“悟”，即吾儒之“致知”；其云“修”，即吾儒之“力行”。明儒说三教源头本同，但工夫各别。却反说了，工夫却同，只是源头不同。”(第356页)^[1]这是对明儒的一种反驳，由此他进一步认为儒家要优于道、佛二教，他说：“吾儒是大公的，从天地万物道理上起见。道家却只为一己，只要神气常存。佛家看这个犹粗，只要此心光明，照彻乾坤，亦是为一己。”(第356页)^[1]在此，他认为儒家是讲“大公”的，儒学是对“天地万物”的关照，而道教却只为自己，为个人的“神气长存”，得道成仙，佛教就更粗略了，只要“此心光明”，也是为了自己。可以这么说，李光地在这里褒扬了儒家的“大同”，贬斥了佛、道二教的“个人主义”。这些在我们今天理解儒、佛、道还有一定的借鉴意义。

李光地还从儒家的“穷理致知”的角度理解《参同契》的“性命双修，圆融无碍”。在谈到“性命”的问题时，他说：“此想起于道家，道家以心之灵明、元神谓之性，身之元精、元气不死者谓之命，‘修性、‘修命是两样工夫，两者俱进，是性命双修。‘命字属人矣。”(第359页)^[1]在这里，他认为“性命”问题起源于道家，并且明确的区分了“修性”和“修命”，认为他们是两样功夫。但当有人问：“‘修命者，务一切不管，心死而后气足。倘‘修性则必穷理致知，苦思劳心，岂不有碍于修命之说?”李光地回答道：“观《参同契》说‘千周万遍，可见穷理致知他都有。只是穷他‘修性、‘修命之理，致他‘修性、‘修命之知耳。如此焉得有碍于‘修命乎?”(第359页)^[1]按照他的理解“穷理致知”尽在《参同契》所言的“千周万遍”之中，“穷理”穷的是“修性”、“修命”之理，“致知”致的是“修性”、“修命”之知。我们可以看出李光地在这里完全是站在理学的立场上来理解道教“性命双修”理论的，这样理解，道教的修性、修命就可以圆融无碍了。

三、以易解“契”

《周易参同契》与《易》有很大的渊源关系，它利用《周易》的卦象、卦气说以及阴阳五行的宇宙方位图式，构建了一个复杂而又神秘，同时又相互关联的天文历法与炼丹模型。其中最突出的特色就在于它在京房八卦纳甲说的基础上提出了月相纳甲说，这对以后的诸多治易者都产生了很大的影响。

《朱子全书》就指出《参同契》和《易》的关系，其中有言：“京房便有纳甲之说，参同契取易而用之，不知天地造化如何排得如此巧?所谓初三震受庚上弦，兑受丁十五，乾体就十八，巽受辛下弦，艮受丙三十，坤受乙，这都与月相应。初三昏月在西，上弦昏在南，十五昏在东，十八以后渐渐移来，至三十晦光都不见了。又曰：他以十二卦配十二月也，自齐整。复卦是震在坤下(阳一)，临是兑在坤下(阳二)，泰是乾在坤下(阳三)，大壮是震在乾上(阳四)，夬是兑在乾上(阳五)，乾是乾在乾上(阳六)，姤是乾在巽上(阴一)，遯是乾在艮上(阴二)，否是乾在坤上(阴三)，观是巽在坤上(阴四)，剥是艮在坤上(阴五)，坤是坤在坤上(阴六)。”^[6]从这段话中，我们可以看出《参同契》中的月相纳甲说是十分精妙的。

李光地对魏伯阳颇为推崇，他说：“魏伯阳是无书不读人，《参同契》中用鸟兽草木字，皆有考据。”接着他指出《参同契》不光是“文字古雅”，“即道理与《易经》大有发明”(第637页)^[2]。他还由此对《参同契》做了自己的解释：“参者，《大易》、黄老，《丹经》也。同契者，同一契劵也。恐人不明也，故又作《三相类》。相类者，同契也。”(第637页)^[2]需要指出的一点是，李光地认为《参同契》与《三相类》是两本不同但又相互关联、相互演阐的书。他在《参同契注旧序》中指出了研究《参同契》的学者的几个迷误，其中一个就是“二曰：知别有三相类名目，而不解其为何题，遂以意妄说，且有改为五相类者”^[7]。在这里，他对把《三相类》和《五相类》相互混淆的迷误做了指正。这个和我们今天把《周易参同契》中的四言句称为《五相类》不同。(注：按照孟乃昌和萧汉明两位先生的观点，今本《周易参同契》中五言句为《参同契》。萧汉明先生还认为四言句为《五相类》，为魏伯阳后期所补作。五言句在先，四言句在后，他还认为四言句是魏伯阳在五言句基础上撰写的一部独立的著作。这就是说《参同契》不是《五相类》，二者是两部独立的著作。而这一点李光地在清初就认识到了，但是他认为《五相类》应该称为《三相类》。)

李光地认为《参同契》和《易》所言许多道理都是一致的，他说：“彼不过仍汉儒之言耳。汉儒言《易》，以六十四卦，配合年月日时、七十二侯、二十四气，虽逐日之阴晴，皆为豫定。又不是推得一年，便可印板凿定，明年又有活法。又参之以人事，如人事变易，象亦应之。《参同》之言《易》，仍是如此。”(第358页)^[1]

他还对《参同契》和《易》的具体关系做过一些考察，他说：“《参同契》取象龙虎，是窃用《周易》龙马而变其号。龙取变化飞腾，却潜藏于渊，以譬人心骛八极，一收便在腔子里，是魂也。虎伏于山林，人不能见，然一啸风生，却威猛不过，是魄也。但马比虎更觉稳妙，马本是乾，而坤为牝马，如牡马行到那里，牝马亦行到那里。本是一物，但有牝牡之分。更精。”(第356页)^[1]在这里他认为，《参同契》中的“龙虎”是从《易》里窃用而来的，并且揭示了“龙对魂、虎对魄”的这样具体的对应关系。同时他也认为《易》里面的“龙马”比“龙虎”要更为精妙一些，这些和他对易理的认识是分不开的。

他还用《易》中“天地交泰，水火既济”的道理来理解《参同契》的“魂魄论”，他说：“《参同契》以人身言乾坤，则神魂其乾也，体魄其坤也。神不得形，何所附丽?故为‘游魂；形不得神，何所作为?故为‘滞魄。惟刻刻相守，合而为一，形即神，神即形，则‘丹还矣。此即‘天地交泰，水火既济之理。从来说《易》者却不曾说到。”(第355-356页)^[1]这些都是李光地理解《参同契》和《周易》的独到之处。

四、结语

纵观李光地对《周易参同契》的研究，我们不难得出以下结论，李光地本人对《周易参同契》十分重视，认为其内容丰富而又深奥，精深而又晦涩，他谈到《周易参同契》中很多关于炼丹术和修身、修命的方法问题，这些在清初都是难能可贵的。同时，《周易参同契》对李光地的学术思想有很大的影响，尤其是对其易学思想和理学有很大的影响。不过正是因为如此，我们也不难看出，李光地在谈《周易参同契》时，局限于其儒家立场，局限于《周易参同契》与易学的关系，对于《周易参同契》中的其他思想诸如炼丹术、冶金术在中国冶金史和化学史上的作用和意义等都没有提到，这些都是由于时代的原因造成的，我们不能过分地苛求古人。

参考文献：

[1][清]李光地.榕村语录 榕村续语录(上) [M]. 陈祖武点校.北京：中华书局，1995.

[2][清]李光地.榕村语录 榕村续语录(下) [M]. 陈祖武点校.北京：中华书局，1995.

[3]汪学群.清初易学[M].北京：商务印书馆，2004.

[4]李清植.李文贞公(光地)年谱[M].台北：文海出版社，1971.

[5]萧汉明，郭东升.《周易参同契》研究 [M].上海：上海文化出版社，2001.

[6][宋]朱熹，[清]李光地.御纂朱子全书：卷二十七[M].文渊阁《四库全书》本.

[7][清]李光地.榕村集：卷十[M].文渊阁《四库全书》本

责任编辑：黎馨平