简论诗性文化的人文意义

徐丽君　伍茂国

二十世纪八十年代以来，中国文化思想界思潮迭起、风云多变。在摇曳多姿的风景中，我们看见“人文精神”这根红线特别醒目，事实上，正是两次大的“人文关怀”串起了近二十年此起彼伏的思想浪潮。第一次是七十年代末，人们从文革十年的噩梦之中一朝醒来，震惊地发现自己成了阶级斗争的机器，个人成了集体的数字符号，在人与人、人与社会的双重层面上，人们已经不由自主地删削了前一层面，而浓墨重彩地描绘了后一层面。因此这一次人文关系思潮的矛头直指阶级斗争的扩大化，认为人在阶级性之外还存在着普遍的人性，其核心是提倡人道主义，为个人价值正名。第二次发生在九十年代中期，这一次的主旨是针对八十年代中期以来物欲横流、道德衰微、人心不古的现实，反对拜物教，反对纯物质主义，认为人是生产的中心和目的，而不是生产的手段；反对让人成为物的奴隶，要求永远要把对人的关怀放在首位。它所展开的层面是人与物的关系，核心则是提倡人有高于物的价值和尊严。两次“人文关怀”思潮无疑极大地冲击了思想理论界和现实生活的旧有框架，启迪了人们的思维。尤其是第二次，虽然在有些人看来只是知识分子的独自喝彩或呐喊，但我们认为，它在当今“唯科学主义”一统天下的暗室中开启了一扇人文的视窗，只是因人文关怀本身诸多暧昧和模糊的色斑也遮蔽了一大半视窗的亮光。譬如，“理性与非理性”的含混[1]；“人文关怀与人伦关怀”的误置[2]；人文关怀与人类中心主义的偏颇[3]；诗性文化在“人文关怀”中模棱两可的定位等等。时至今日，这种暧昧与模糊仍然制肘着“人文关怀”的展开，在这一背景下，本文试图通过诗性文化“道”、“器”之用的厘定，进而澄明其在人文关怀中的意义。

一

二十世纪以来，人类哲学经历了从本体论、认识论到语言论的转向，人们认识到，人的一切活动都是围绕着作为符号存在的文化而动的，“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work），正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性的圆周。语言，神话，宗教，艺术，科学，历史都是这个圆的组成部分和各个扇面”。[4]（P87）正因为如此，卡西尔“以人类文化为依据”给人下了一个定义：“人是符号的动物”。[4]（P37）也就是说，人正是在不断创造文化的活动中才成为了真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。人的历史，无疑是人创造文化的历史，然而人类的任何文化创造性行为，在根本上都离不开人文精神的支撑，可以说，人文精神是文化价值的最集中体现。

什么是“人文精神”？一般来说，它是指人类文化所创造的价值和理想，是指对人的存在的终极关怀，同时，也是人的现实文化生活的内在灵魂，是提拔和超越人的核心力量。人文精神有着不同于“科学精神”的本质特征。它至少包括以下内容：首先是“自由”意识的弘扬；其次，不同于“科学精神”的怀疑一切，“人文精神”更多地表现出一种坚守，需要对某些事物保持信仰，这是一切意义之源；再则，不同于“科学精神”一如既往地“朝前看”和不断“喜新厌旧”，“人文精神”的特点，在于让人懂得珍惜，因为价值之为价值，不仅是有用的，更在于其是永恒。[2]所以，所谓人文关怀在很大程度上是对人的现实与终极、此岸与彼岸的细心照料与守护，是人文精神的不断开掘和张扬。

那么，作为人类生存彰显的诗性文化的大旗，在这一场旷日持久的人文关怀守望中该插上哪一个山头？

加拿大杰出学者诺思洛普·弗莱(Northrop Frye)说“人生活在两个世界中，一个是真正生活其中的世界，自然世界或他的客观环境；另一个是他试图在他的环境中建造和保持的文明，这是一个植根于艺术观念的世界，同环境植根于自然的观念一样。”[5]（P34）以文学艺术和美学为核心的诗性文化关注的正是第二世界，就视阈而言，它恰恰与人文关怀的焦点不谋而合。事实上，早在一百多年前，大叫“上帝死了”的哲人尼采已经把艺术看作是世界之神，“只是作为审美对象，人世的生存才有充足的理由”[6]（P275）。尼采只承认一位“神”，那就是“一位全然非思辨，非道德的艺术之神”，他尖锐地认为科学是对“生命的某种限制和降级”，[6]（P363）唯有艺术是“生命的最高使命和生命未来的形而上活动”。[6]（P2）今天看来，尼采对科学的敌视无疑是不足取的，然而，他至少说出了一个发聋振聩的道理：人不仅有物质的需要，更有精神的超越意愿。仅有面包的生存远不是人能满足的，帮助人找到自己的存在家园，帮助人在自由而美丽的终极之境飞翔的任务，历史地落到了诗性文化的肩上。

二

仔细分析，我们认为，诗性文化的人文关怀主要从三个层面展开。

1.满足人的审美需要。

按照著名人本主义心理学家马斯洛的理论，需要是个人必备的，没有它，作为主体的人便不能正常发挥功能和发展，因此，从本质上说需要是客观的。在马斯洛看来，人的需要呈金字塔的等级形态，“食，色”等人的本能需要处在塔底，而作为个人发展、价值实现等精神性需要则处在较高梯级。人的审美需要的满足引起的不再是“食色之性”激起的动物的生理快感，而是一种心境畅快，是一种超越性快乐，即美感。人的美感所带来的效应是审美主体对日常生活的功利态度、功利意识的一种暂时超脱，同时也是个人情欲、私利意识的不断净化、陶冶，体现出一种超然的人生态度和心灵境界。美感本身也有一种不断超越的过程，从耳目直观的快乐和心意领悟的快乐，再到理想人格和心灵境界的快乐，这种由心理机能快乐再到心灵精神快乐的不断超越，是人和社会和谐、全面发展的基本助力。正如马斯洛所说，超越性需要的满足是最高的愉悦或我们所知道的最大幸福。最高级的满足能引起更合意的主观效果，即更深刻的幸福感、宁静感，以及内心生活的丰富感[7]（P225）。所以作为审美活动对象的诗性文化构成人类生存的不可或缺的方面，正是由于它的存在，才有人类在现实功利生活的余暇、间隙收获的超越和自由，尽管这种超越与自由只是短暂的或阶段性的，但它在为构建人类诗性存在家园地永恒自由的大厦不断地增砖添瓦。

这样说丝毫不会减弱诗性文化言说的现实性，在这一点上，我们不得不承认英国著名美学家柯林伍德话语的合理内核：“美学家并不关心置身在某种形而上学天堂中的没有日期的现实，而是关心他自己的环境和他自己时代的种种事实。”[8]（P332）因此，马尔库塞将艺术同“人的实现和人的解放”联系在一起，称艺术“所召唤的是人们对解放形象的向往。”[9]（P73）

2.批判理性的张扬。

有个较为普遍的看法是社会科学为自然科学指路，人文科学为社会科学指路，这种看法，我认为点出了人文科学的批判理性精神特征，正是有了这种精神，人类才能不断地纠正自己的发展方向，清扫前进路途中的磕磕绊绊。不说批判现实主义作品对政治伦理层面的挑剔，也不说现代主义文学对人类种种异化的反讽或讥刺，单单返观人类发展史上的每一次重大的变革或进步都可以发现诗性文化理性批判的光辉。诚如柯林伍德所言：“艺术必须具有预言性质，艺术家必须预言，这并不是说，他预报了即将来临的事态，而是说，他冒着使观众生气的风险，把观众内心的秘密告诉他们……作为社会的代言人，艺术家必须讲出的秘密是属于那个社会的。社会所以需要艺术家是因为没有哪个社会完全了解自己的内心，并且社会由于没有自己内心的这种认识，它就会在这一点上欺骗自己，而对于这一点的无知就意味着死亡。对于来自那种愚昧无知的不幸，作为预言家的诗人没有提出任何药物，因为他已经给出药物了药物就是诗歌本身。艺术是社会疾病的良药，专治最危险的心理疾病——意识腐化症。”[8]（P343）所以，面对二十世纪以来非理性主义大张旗鼓的局面，我们一方面要承认其充分肯定人的意志自由，褒扬呼唤自信、自重、自由、自主、自爱的人，不依赖于上帝，自己担当自己命运的人的合理内核，一方面又要批判当下诗性文化领域内反理性、无理性，一味鼓吹猎奇、媚俗的艺术和诗学形态及观念，这种批判是人文理性批判现实操作性的体现。

3.对人的存在意义和价值的终极追问。

“人与动物的不同在于，人除开现实地关怀自己的当下境遇外，他对自己的命运有某种终极眷注。‘究元意味着终极眷注，往往为‘方便意义上的现实关切提出最后的理由或凭籍。现实关切直接关联着感性的真实，终极眷注所顾念的却不在于那种使现实关切得以在不断的自我扬弃中升华或嬗演的“虚无的真实”[10]（P313）。如果说，满足人的审美需要和理性批判的张扬是诗性文化对人文关怀的“形而下”的“器用”，那么，对人的存在意义和价值的终极追问便是“形而上”的“究元”。对于后者我们不仅可以看到感性把握的世界的艺术的身影，更可瞭望到观念性言说存在的诗学或美学的矫健的英姿。

二十世纪下半叶以来，西方哲学的主要流派一改传统人文主义视美学为哲学附庸的偏见，把美学推向哲学前台，之所以如此，有诸多原因，其中根本的一点是现代人文科学的中心问题是重新思考人是什么，社会是什么，人的价值，人与社会及自然取得和谐的可能性问题，这些问题都与美学思考直接相关。

众所周知，二十世纪高度发达的科技，不仅为人类创造了空前的物质财富，而且作为一种文化形态，正日益渗透到人类生存的各个领域，并决定着人们的行为和生活方式。我们看到科学技术正以无孔不入的锐利之势浸入人心，进入人的精神领域，构建着人类不同于以往的精神文化世界。所以，时至今日，当人们拿起思想的高倍显微镜惊叹于科学技术为人的发展提供了巨大的可能性，开辟了广阔的新天地时又不得不正视人们对科学技术无理性的崇拜和使用给人类造成的环境、心理和精神乃至存在本身的危机。现代人成了“技术人”，现代世界成了“世界之暗”（海德格尔语）。早在一百年前，马克思就对这种奇怪的悖论现象进行了深刻地描绘：“在我们这个时代，每一种事物好象都包含有自己的反面。我们看到机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的，不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶和自身的卑劣行为的奴隶。”[11]（P78-79）然而，站在新千年的大门前，我们发现，马克思所描绘的异化状态不但未能随着社会的发展进程有所克服，反而愈来愈加剧恶化，酿成了现代人的三重疏离：和自然的疏离、和社会的疏离、和上帝的疏离[12]。造成这种疏离的原因，仔细较辨，并非完全如有些学者所言是科技的“罪大恶极”，如果这样认为，无疑从一个极端走向另一个极端，从一个错误走向另一个错误。我们认为，正确的思想指向是在一个“贫乏的时代里”，在一个“意识腐化症”流行的季节，我们应该如何寻找人的出路与去向，寻找生存的“家”。而且，从某种意义说，寻找本身就是我们的动力，同时也构成我们的目的。在这段路途中，再没有唯知识主义大刀阔斧的用武之地，人类对智慧的深切爱恋。因为，人类除了感性有的是需要，还有一种“形而上学的欲望”，这是一种“导致产生意义和人类存在意义问题（现在这些问题或者是被明白地提出来，或者更经常的是作为一种伴随日常生活过程的负担而被感受到）的形而上学欲望”[13]（P25），因此，当诺瓦利斯感叹说，哲学原就是怀着一种乡愁的冲动到处寻找家园，他几乎预言式地道出了当今哲学前台亮相的美学的真正存在的人文意义。

所以，美学谈论其实就是一种人文言说。美学或诗学与其说是对某一具体艺术对象的谈论，不如说是作为主体的人自身的叙述，也就是说，美学从来不需要对艺术作品创作技术指手画脚，它所关注的是通过言说艺术之“诗”而达到“思”的居所。请看海德格尔对文森特·凡·高的一幅著名油画所作的言说吧：

“从农鞋磨损的内部那黑洞的敞口中，劳动者艰辛的步履显现出来。这硬邦邦，沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这农庄里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡逼近的战栗。这器具归属大地，并在农妇的世界得到保存。正是在这种保存的归属关系中产生器具自身居于自身之中。[14]（P35）

这何止是一双破旧不堪的农鞋，简直是人的生命的诗性展示。美学作为人类生命的诗化阐释，是促使作为“短暂者”的人对“神性”的“一种连续不断的觉醒”。[15]诗性文化的意义是让我们去体验“诗性存在”的奥秘，艺术与诗学的区别在于前者以感性方式实现，而后者则借助对艺术的谈论来领悟这种奥秘，同时，“考核一种美学言语是否真正具有价值”，“还得看其是否提供了关于生命存在的新思考，以及有否在精神领空做出新的飞翔。”[16]不言而喻，诗性文化的最高的人文意义也正在此。

注释：

[1] 许明. 人文理性的展望[J]. 文学评论, 1996, (5).

[2] 徐岱. 论人文事业的当代建设[J]. 浙江大学学报（哲学社会科学版）, 1998, (4).

[3] 王晓华. 人文关怀与人类中心主义[J]. 文艺评论, 1999, (1).

[4] 恩斯特·卡西尔. 人论[M]. 上海：上海译文出版社, 1985.

[5] 诺思洛普·弗莱. 批评之路[M]. 北京：北京大学出版社, 1998.

[6] 尼采. 悲剧的诞生[M]. 北京：三联书店, 1986.

[7] 马斯洛. 人的潜能与价值[M]. 北京：华夏出版社, 1987.

[8] 柯林伍德. 艺术原理[M]. 北京：中国社会科学出版社, 1985.

[9] 麦基. 思想家[M]. 北京：三联书店, 1987.

[10] 黄克剑. 人韵[M]. 上海：东方出版社, 1996.

[11] 马克思恩格斯选集(第2卷)[C]. 北京：人民出版社, 1972.

[12] 孙志文. 现代人的焦虑和希望[M]. 上海：上海三联书店, 1994.

[13] 施太格缪勒. 当代哲学主流(上卷)[M]. 北京：商务印书馆, 1986.

[14] 海德格尔. 诗·语言·思[M]. 北京：文化艺术出版社, 1991.

[15] 黑格尔. 哲学史讲演录·导言[M]. 北京：商务印书馆, 1981.

[16] 徐岱. 诗学何为：论现代审美理论的人文意义. 文学评论, 1999, (4).

（徐丽君 伍茂国，丽水职业技术学院人文系）