本体论重兴之兆

谢遐龄

我国当代哲学家金岳霖先生的两本旧著《论道》、《知识论》的问世，是哲学上的一件大事，尤其是《论道》，意义更大。

《论道》者，本体论也。此书问世乃本体论在中国重兴之兆。

本体论：对文化精神的探究

刨根问底是人的不可移易的本性。混茫无涯的宇宙中飘荡着林林总总的形状和色彩。面对这魔幻般的奇异景象，我们的祖先竭力寻求着隐于其后的稳定不变的原因。方法是追问，一环紧扣一环地问“……是什么？”追问之初就已认定，一定找得到一个终极原因，即“第一因”。这无疑是把答案预先埋伏在问题中，照康德和尼采的说法，找出的是先已塞入的。追问的努力创造了神话、哲学、宗教。

人类自以为聪明，自夸为“万物之灵”，却常常表现出一种可爱的愚蠢。即使在当代，不少人读中学时为证明一道数学题“无解”而得意，认为解决了这道题，也会对一些大物理学家证明量子力学中的若干问题“不可解”愤愤然，并把视线从经验科学领域“上升到”哲学领域，指斥他们为“不可知论”，何况真的在哲学上指出“现象界中的因果连环是找不到起点的”＝“没有第一因”。

其实，何必由于刨根问底的热情遭挫折而沮丧呢！哲学史告诉我们，早在两千多年前的古希腊，就有巴门尼德另辟蹊径，从而引起了一场哲学革命。本体论诞生了。

本体论的主旨是“超越”。既然在现象界中找不到稳定不变的东西作为第一因，而确定的东西、起点又非有不可，否则失去了精神依托的人们会终日惶惶不安，于是只好超出现象界求之于本体(或直译为“存在者”、“存在体”、“所是的东西”)。那超越的方法初看起来玄之又玄，说破了其实也很简单——无非在语言(或思维)中找出路。在古希腊，就已经发现了两种超越途径。一是形式逻辑方法，发现的本体是“共相”(或称“一般概念”)，如柏拉图《国家篇》中讨论的“理念”(又译“相”)。又一是辩证法，发现的本体是纯粹的思维规定(或称“范畴”)，如巴门尼德讨论的“存在”、晚年柏拉图讨论的“通种”(又译“普遍类型”)。

二十五个世纪以来，本体论经历了三个主要阶段，以至现在流行的本体论有三个主要形态：

宇宙本体论：从独立于思维的宇宙中寻本体；

理性本体论：在理性中寻本体，以后演变到在人的社会存在中寻本体；

性灵本体论：在文化的非理性成份中寻本体。“性灵”一词用来表达人对文化的感受性。“埃斯特惕克”向来译为“美学”、“审美的”，似译“性灵学”、“性灵的”为好。

这三者是典型，实际的各种本体论可以看作它们的变体或混和配比。

在金先生的书中，本体论称为“元学”。元与玄这两个字在中国哲学语汇中常可替换使用。又可拼合为一词——玄元，加重所欲表达的观念的光辉，而且也“道成肉身”，化为老子，塑像于道观中供人崇拜。但是谈起“元学”，总给人以玄妙奥秘的感觉。我们先要破一种成见，以为本体论是认识论的基础。那么，本体论要建树什么呢？

金先生在《绪论》中指出：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。”“不道之道，［儒道墨等］各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”(《论道》，15页，16页)这里说的道就是本体论的研究对象。人们谈中西文化比较研究，谈国民性研究，多歧路亡羊，在纷乱迷繁的文化现象中失去了对文化精神的把握。其实，道才是“羊”，是中华民族的民族精神。本体论要建树的，正是对文化精神的把握。而三种本体论表现了把握方向、方法和成就之不同。

试以象棋为喻说明之。象棋大师、象棋理论家代出不穷，各有创意，博取一时成功，得名获利。然而真伟大者乃象棋发明人。所谓象棋，是棋盘、棋子(分类、摆定位置、行走规则)的结构。所有的理论、战略战术、残局等等，一当象棋发明出来，都已内涵在其中，不过并未展开出来。它们的展开过程即成为象棋史。把理论、技术比作文化，把理论、技术的发现过程比作文化史、历史，那就可以从全部象棋理论、技术的发现过程不过是象棋内涵之展示，体会出文化现象史是文化精神的展示过程。

探求文化精神有多种途径，如历史哲学是从历史中寻求这精神，本体论则是从思维形式中寻求。这决定了本体论须用思辨方法，因而玄奥难懂。然而，就目标而言，并不那么玄乎其玄，拒人于千里之外。

本体论要探究的，实在不是宇宙中的最一般的自然规律。金先生说得极明白，这是创造文化的最基本原动力。把本体论看作认识论一环的学说，确实卑不足道。于是才有理性本体论兴起，谋取代替宇宙本体论。而后，由于逐步看到单用理性不能解释全部文化现象，强调非理性因素的学说才日益蔚为思潮，兴起了性灵本体论。在本世纪，这是十分明显的。金先生这本书中阐发的思想，具有多种因素。其文化背景是西方精神借无以抵挡的科学技术开路侵入中国，与中国的民族精神冲突、融合、逐渐形成并生长起一种新精神。黑格尔说过，“没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”金先生的说法是：“在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”(16页)“这样的道”虽指儒道墨所代表的昔日中国精神，按文化背景看，实则代表了生长中的新民族精神，至少可说是代表了新精神的某一生长阶段。这也许就是金先生说的“旧瓶装新酒”的含义罢。中国历史上曾有过印度精神的侵入，因而当代是三种精神的交融，远未形成归一的新精神，论道要在一个体系中安放下如此多的成分，难矣哉！有多种因素，且未必妥贴，是当然的事。这也正是此书有生命力之所在。

论道：新信仰的寻求

二十世纪的世界漫着“无家可归”的苦恼。随着物质产品日益丰富，人们懂得了“家”并不是设备齐全的屋子，即使这屋子有了一位温柔美丽贤淑的女主人也还不成其为“家”。家在何方？在精神，在真善美的和谐统一——不管称之为道、上帝或其他什么名字。

寻找精神归宿、家，是当代本体论兴起的原因之一。

当代西方正经历着世界历史上第三次腐化淫靡时期。历史纵然不会重演，仍常出现惊人的相似处。巴比伦时期，在人欲横流的奢靡之风中，一个受压迫的、流离失所的小民族——以色列，它的先知们在痛哭的模糊泪眼中找到了自己的信仰。罗马帝国时期，在富足、淫荡漫一切的同时，弥赛亚终于被精神上痛苦不堪的人们盼来了。那时真是教派林立，说明精神上的饥渴激起了何等强烈的探求冲动。当代西方因为科学技术发达，过着有史以来最富足的生活，同时，腐化、颓败的程度也是空前的，与此相应，精神空虚也是空前的——思想家们热烈讨论，群众中越来越多的人寻求宗教慰藉、加入教义迥异的五花八门的教派，便是明证。

寻找精神归宿——新信仰，现在还只是处于初期。大部分人仍沉迷于追逐物质福利，只有少数思想家和少数群众——精神上最敏感的那部分群众，在热切寻求精神安宁。迷茫是普遍的。更其可悲的是，当代西方青年，没有理想，没有精神上的追求，却自认为懂理想、有追求。明明是失落了，却自以为得到；明明迷了路，在无目标地乱窜，却自以为这才是正路，无目标才是真目标，有目标反是迂愚。一切都成了游戏，因而既无大悲，也无大喜。深沉有致的情感消逝了，人越来越浅薄轻佻。世界扭曲变形，文化成了招人厌恶的枷锁，人化为物质，成为一粒融入茫茫宇宙的微尘，仿佛在与宇宙合为一体——不是宇宙人化，而是人物质化——的过程中才有真解脱。但这解脱不是升华到文化的最高境界，达到真、善、美的和谐统一，即达到绝对；而是摒除一切价值乃至一切理性成分，彻底下降到只有肉欲、感觉、物质。于是，美学(性灵学)成了原本意义上的感觉学。那被特别看重的感觉又是受煎熬的痛苦感觉，夹杂若干由纵欲带来的瞬息即逝的快感，作为调剂，因而美学成了丑学。之后，随着心灵日益麻木，痛苦感日益减少，连丑学都不需要了。情感被情欲冲动取代，利益成为最高原则，力量成为最高仲裁者。这大概就是金先生对于人类感到悲观的时代背景罢(203页)？

当代西方人所处的“无家可归”的困境，曾由尼采所说“上帝已死”(此语出自黑格尔《精神现象学》，见中译本下卷，231页、255页前后)充分披露。旧的价值体系崩溃了，旧的对基督的信仰再也没有号召力了，家，没有了。西方的思想家们纷纷指出，二十世纪是相对主义时代，确实道出了真情。

然而，这里要强调的是另一面——示人以光明的一面。那就是对新信仰的寻求正在崛起。萨特、弗洛姆这两位当代思想家一生观点演变可以证明这一点，海德格这位哲学大师更是以“只还有一个上帝能救渡我们”表达了他呼吁西方人对这新信仰的期待。这信仰必定是新的，如尼采说过的，原来的上帝已被西方人亲手杀死，而且这一次不会复活了。而新信仰的来临(其寓言表达为新上帝出现)，唯一途径是人类一齐期待——耶稣基督当年不就是经过地中海沿岸人民几个世纪的期待而降临的吗？

西方思想家的这些说法初看起来既神秘又反动，实际上却包含着深刻的真理。我们马克思主义者至多批评他们提供的精神之果有毒，至于他们指出人民精神饥渴、提出要寻求精神归宿，却无可厚非。鲁迅说过，希望是本无所谓有，也无所谓无的。这正如地上的路。地上本没有路，走的人多了，也就成了路。这里所包含的道理，与他们多么一致！我们应当发挥马克思主义，提供甜美的精神之果，吸引世人，让马克思主义成为人类之家。

新家的得到，要靠众人一齐努力，坐等是不行的。关键在于唤醒大家一齐希望、期待。哲学家的使命不是提供出新信仰，这超出了他们的能力，也超出了哲学的范围。哲学家所能做的，只是呼唤众人起来寻求。本体论研究的意义之一，正在这里。道，就是家。论道，就是寻家。由此看来，处于中西精神交融过程中的中国人惊叹旧家的毁失，努力寻觅新处境下的精神支柱，乃至刀兵相见，并不值得奇怪。研究本体论确乎有意义，将提供可供选择的种种途径。

道，原动力：意志？原始情欲？

有论者曰：金先生由《论道》表现的是新实在论。我曰不然。这本书开篇第一句话，也是整个体系的最高命题，乃是“道是式－能”。这与“一阴一阳之谓道”何等接近！金先生的思想不能归入新儒家，但是内中包含有中国传统精神的成分，却是无须怀疑的。其突出的表现是“能”概念及其在体系中的位置。

中国哲学与西方哲学在起源上有不少类似之处，突出点之一是：两方面都有一对基本概念，前者是阳、阴，后者是一、二。古希腊的毕达哥拉斯认为一(不妨称之为“本一”)、二成万物。二者中，本一是原因、动力，二是被动而不确定的。按后人的解释，本一是形式，二是质料。中国的《周易》也认为观念起于数。所谓“结绳记事”，就是用数表达各种事件。阳用—表示，阴用二(写作－－)表示(若写作＝，则为“上”，属于六书中的指事)。这是两方面相似处。

不同处则在于中国思想中的二(阴)不象古希腊的二、质料那样消极，它有能动性。《周易》里面说，“乾知大始”。乾即阳，为一。按熊十力先生的看法，“乾谓本心，亦即本体。”把乾看作能动的、给予形式的。这当然合古意。然而这句话下面有“坤作成物。乾以易知，坤以简能。”也就是说，坤(即阴，为二)的性质为“能”，以“作成物”。综上所述，中国哲学不同于西方哲学的，在于这一对基本概念中两者都有能动性，类似于西方哲学“质料”地位的坤(阴)多了个能动性，金先生自叙道：“我最初用英文字‘Stuff表示，后来用‘质〔按即质料〕这一字表示，最后才用周叔迦先生所用的‘能字表示。”(14页)说明了他的立场从西方精神渐转向中国精神。

上面繁冗、枯燥的讨论并不是毫无意义的。改用“能”字实质上透露了在本体论中承认原始情欲的消息。也许金先生用这字时无此意识，然而作为时代精神最佳体现者的哲学，无论如何都要曲折表现时代潮流，是确定无疑的。毕达哥拉斯的“本一”有原始情欲的内涵——精液，但这属阳的一方，后来发展为“形式”概念，失去了情欲的意义。《周易》中乾、坤两个概念都有原始情欲的内涵：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”其中“专”读为“团”，象“收缩”貌。这不是直接把这两个概念同性器官、性行为和生育联系在一起吗！

可见，中、西两方的古代哲学都显示出与远古神话观念的联系。

但是，单从“能——坤”的关联来说金先生的“能”概念有原始情欲的意义，尚嫌皮相。还须从二十世纪非理性主义思潮兴起来看。

上世纪末在西方开始抬头的非理性主义在我国颇受訾议，看来，这大概因为对这一现象的历史、文化背景尚未有正确估计所致。在学术研究上，“设身处地，同情地倾听别人”，是很重要的原则。那么，非理性主义为什么会抬头呢？大体说来，由于西方社会异化日益严重，部分学者为克服异化而探其深层原因，得出如下结论：西方文化属于理性主义文化；异化乃是单纯理性化之必然结果；在理性主义方向上不可能克服异化。怎么办？答曰：另觅他途，即从非理性因素找出路；这就须溯至理性主义尚未兴起的前苏格拉底时代，寻求文化的原始动力。于是，对原始情欲的探求兴起了。

各个文化区的古代哲学，其基本概念都有原始情欲的含义。先民所感受到的人类创造文化的能力——那真的生命，便由这基本概念传达出来。这生命本属于人类，表现在文化中，却由人向外投射于宇宙，于是宇宙有了生命。那概念的名字便是“宇宙之道”，或简称“道”。理性主义兴起后，“道”的概念在累次解释中渐渐失去生命。生命是须通过观照才能发现的。现代重新发现原始情欲的途径，首先便是直觉、感受，表现形式是诗或神秘主义哲学。原始情欲或用“宇宙意志”表达，或由“酒神精神”(尼采)、“生本能”(弗洛伊德)等表达，并力图在哲学中取得本体论地位。哲学的正宗方法是思辨，于是原始情欲终于用打上叉的Sein(海德格)表达。

Sein(有)打上×，便有虚无主义之嫌。其实，大可不必惊诧于虚无主义。“无”(或称“本无”，以区别于“有、无”之无)是时下哲学中“物质”概念的另一个名字，可能是更恰当的名字。理性主义兴起后，有生命的道便被解释成无生命的“本无”，有与无(本无)之间划下了一条鸿沟。后果是“有”也被夺去了生命。当代虚无主义的积极意义在于揭示“有”的无生命性，主张把目光转向“本无”去发现生命。“本无”开始被赋予了原始情欲的意义。但是，真的生命不但不在“有”中，也不在“本无”中。也不在对立的二者之统一中。承认统一等于承认先有的割裂正当。真生命在割裂二者的鸿沟之消解，指斥那本不该有的割裂。割裂被归咎于理性主义。海德格采用给Sein(有)打×的方式表达他寻求真生命的努力，用意大概如此罢。

金先生并不主张虚无主义。虽然如此，他的“能”，概念却义蕴丰厚，足以从中引出新端绪的。他在书中直接使用“×”这个符号。实质上，“×”表达的是富有生命的原始情欲。“能”不过是“×”的名字(见20页)。道是最基本的原动力，“道是式一能”，而“能”不是物质(20页)，也不是物理学中的“能量”或“质－能”(24—25页)。这样，金先生就为道恢复生命迈出了决定性的一步；在中西文化交融的过程中，把生命的气息吹进了冷冰冰的西方理性主义之中。

实证与思辨

在实证主义思潮盛行的情况下，重兴本体论有严重障碍。实证方法本身并没有毛病，自然科学和社会科学都须运用实证方法，它用到不适当的领域——本体论的领域，才会出毛病，堕入实证主义。可叹的是，不少反对实证主义哲学的人，自己谈哲学，也没有摆脱实证主义影响。

实证主义的病根在于缺少辩证法，而要讲本体论，非讲辩证法或诠释学不可。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的本体论，都用数学方法或形式逻辑方法，因而都有实证主义味道。

号称“现代社会学之父”的马克斯·韦伯，认为马克思谈资本主义时对精神方面注意得太不够，于是要“补充”马克思主义。应当承认，韦伯的许多论点是卓有见地的，一些说法对我国当前正在进行的现代化有参考价值。例如，他认为意大利资本主义发展的主要障碍之一是“劳动者普遍缺乏良心”——不择手段地索取报酬而仍然对工作不负责任，就很值得我们深思。不过，韦伯学说的价值是在社会学方面，韦伯本人对马克思主义的批评，并不正确。历史唯物主义不是社会学，而是本体论，卢卡奇理解作“社会存在本体论”是把握住了马克思主义的神髓。

韦伯探论宗教造成的伦理精神与社会生产发展间的联系，采用的是实证方法。这当然无可非议，而且他也确有贡献。我们在决策时应当参考。但是，用这些结论来否定一种本体论，就过分了。轻率侵犯其他学科的领域，往往出毛病。韦伯批评历史唯物主义，照例出了毛病。马克思确也强调实证研究。黑格尔学派解体过程中分成两大派，其中青年黑格尔派又分成思辨派与实证派。费尔巴哈启实证派之端，马克思力主实证研究，看来似乎与孔德实证主义趋向相同，实则颇异其趣。孔德是自然科学实证主义，马克思则强调对历史作实证研究，后来又从事经济学研究，而经济学是一门实证社会科学。这还只是表面上的区别。关键在于马克思继承了黑格尔的辩证法。不管作了多少实证研究，在论证共产主义必然取代资本主义时，实证方法必须让位于辩证法，否则得不出正确结论。正因为此，历史唯物主义属于哲学，是本体论，而不是一种社会学。

韦伯谈论宗教、道德等内涵的精神，与黑格尔所说的精神，相去甚远。韦伯的那些精神现象与生产关系等的相互作用中所有的规律，统属于“用”的层次。而黑格尔体系中精神是“体”。这是社会学与哲学根本界线之所在。今天一些讨论文化的学者之所以谈不清许多问题，根本原因在于未认识到这里有这样一条界线在，他们居然把文化精神当作文化现象之一，探讨起文化精神与文化现象之间相互作用规律来！他们没有看到，由现象到精神，乃即用显体且体用不二。讨论文化而不通本体论，终究只能做一些形态(现象)比较的工作，把握不住精神的。

把握马克思的历史唯物主义也类似于文化研究。皮相地看，历史唯物主义相当于社会学。这种看法的毛病在于只看到马克思对黑格尔辩证法的批判，忽视了继承的一面，或曰：不明白继承了什么。不少西方学者不是一方面赞扬马克思有丰富的社会学思想，即赞扬他实证得好，同时，另一方面又批评他未摆脱黑格尔影响，有思辨残余吗？其实，马克思的高明处正在于这思辨成分，即辨证法内核，而且又有大量实证研究来“即用显体”。

人类总要追求那无限的、绝对的东西，不管它起名作道、玄、无、存在、上帝、绝对。为什么呢？因为人类的本性，是精神本性，不在肉体，而在社会存在；道所标志的是社会运动的终极目的、人类最高理想。由此可见，追求无限、绝对，看来是玄奥的哲学思辨，实则为人类向理想社会迈进的踪迹。然而，人们的所见所闻都是有限的、相对的东西。无限不是有限的迭加，绝对不是相对的对立面。绝者，断也。绝对者，无对也，怎么能解释作与相对对立统一？无限、绝对是体，有限、相对是用。研究有限、相对须实证，而论到“即用显体”，则非思辨不可，非运用辩证法不可。辩证法实证化已久，大道隳已久，本体论重兴必使马克思主义雄风重振。金先生《论道》一书重版，意义岂容低估！

(《论道》，金岳霖著，将由商务印书馆出版新版)