历史进程与伦理构想的冲突

李　遥

近年来，随着中西文化的研讨和比较的兴起，人们越来越重视中国哲学思想史上的许多问题。在一本本、一篇篇新论佳作中，有两本书脱颖而出，影响颇大，令人瞩目。这就是李泽厚同志的两本论著：《中国近代思想史论》(人民出版社一九七九年版)和《中国古代思想史论》(人民出版社一九八五年版)。留心的读者会觉察，两书在出版上相隔六年，而且是由近及古，旨趣有异，个中必有原因。

近来，得知有人斥责李泽厚在后一著述中“背叛”了前一著述的观点！我原以为，两书在写作时间、社会背景以及书中所涉及的历史事件和人物思想上，都有极大的不同；因此，对中国近代思想的反思和对中国古代哲学的探幽，无疑会表现出不同的重心或特色。“背叛”？这种说法如果能够成立的话，不外是出现了两种情况：一是作者本人在写作过程中经历着思想的急遽转变(可以是有意识或无意识的)，一是作者处理的对象——中国近代和古代的哲学思想存在着质的差别，是僵执对立的矛盾，或者说，中国传统哲学思想在进入近代后，经历了剧烈的断裂。后来，再读两书，细加比较和琢磨，倒认为这两种假设均不能成立。无论从历史还是逻辑的线索上入手，都会发现两书贯串着内在的一致性，因而，遂引发出一个比“背叛”还引人深思的问题：两本史论，始终贯穿着历史进程与伦理构想之间的冲突。“冲突”是我们反省古、近代中国文化传统的内在主题。

冲突的外在形式：从哲学地批判到批判的哲学

我以为，李泽厚两本史论的主旨在于，在对历史进程与伦理构想的冲突的描绘中，告诉人们去反思历史是什么和应当是什么。是的，我们企盼着有“一个苏醒的新时期：农业小生产基础和立于其上的种种观念体系、上层建筑终将消逝，四个现代化必将实现。人民民主的旗帜要在千年封建古国的上空中真正飘扬。”(《中国近代思想史论》第488页。以下简称《近史论》)毋庸置疑，这正是我们责无旁贷，为之呐喊和奋争的历史进程。然而，面对着西方后工业社会造成的心理震荡和精神苦闷这些严峻的历史困扰，我们又应当较高地估价作为民族精神和文化而积淀下来的文化—伦理的传统构想。也许，愈是对中外文化有深入全面了解的人，愈会倾向于李泽厚的这一看法：“比较起埃及、巴比伦、印度、玛雅……等古文明来，中国文明毕竟又长久地生存延续下来，并形成了世罕其匹、如此巨大的时空实体。历史传统所形成的文化形式又仍然含有值得珍贵的心理积淀和相对独立性质；并且百年来以及今日许多仁人志士的奋斗精神与这文明传统也并非毫无干系。”(《中国古代思想史论》第325页。以下简称《古史论》)质言之，一方面，我们面对着正在进行新的科学技术革命的世界历史进程；另一方面，作为具有独特文化一心理结构、拥有丰富文化成果的民族，我们又要在历史行程中展望历史的未来指向，我们不仅必然而且应当保持着中国人之为中国人的心理平衡。这是历史进程与伦理构想的冲突的具体内涵。这也是描述近代史上的悲剧、甚至中国社会进程的一个重要视角。

历史进程与伦理构想之间、或中国哲人说的“实然之则”与“当然之理”(朱熹)之间的深沉的张力，是中国古、近代思想家百思不得其解的一对核心矛盾。应当说，李泽厚在构筑两本史论的理论框架时，洞悉到这对矛盾。以此为思路去剖析两部史论的内在结构，无疑会看到二者在持论上的侧重：《近史论》着重对中国工艺—社会结构——即几千年封建统治的政治、社会思想进行哲学上的批判，这种批判的特点是作者创造性地发挥了近代史上的思想家和实践家们(如洪秀全、康有为、谭嗣同、孙中山)借用经过自己阐发的传统和外来的思想，对封建的上层建筑及经济基础所进行的抨击；在这种批判中，思想或哲学本身的批判是工具，批判的对象和目的是社会政治和传统思想的外化形式，或曰“哲学地批判”。而《古史论》，则针对中国民族历史中的文化一心理结构，即对千年积淀在全民族思想、观念、心理、习俗、情感(包括那些思想家们本身的思想)中的传统思想的内化伦理构想的批判。这种批判的特点是对历史上思想家本人思想的扬弃，是对中国传统思想总根源的挖掘，是对思想和哲理本身的逻辑一历史反思，或曰“批判的哲学”。因此，从外在的形态上看，《近史论》比《古史论》反封建的意味更浓，而《古史论》较《近史论》哲理上的思辨更深。具体说来，以下几点颇有启迪。

首先，“哲学地批判”揭示出近代史上令人神往，仰赞不止，至今仍具重大意义的启蒙精神。从洪秀全、康有为到孙中山，所奉献给近、现代人的精神财富是绝对不能低估的。他们那种“喜为要渺之思，讥切时政，低排专制”(梁启超语)的反封建、反传统精神，是黑暗沉闷时代的惊雷，是从“昏睡百年”中唤醒近代人的时代的强音。正如李泽厚所说：“这些声音在内容上触着了最易使近代人们感到启迪和亲切的问题——如君主专政、如个性的尊严和自由、如官僚政治的黑暗；而在形式上，这种声音又响奏着一种最易使近代人们动心的神秘隐丽、放荡不羁的浪漫主义色调……都深深地打动和投合了要求冲破旧束缚向往自由和解放的晚清一代年青人们的心灵与爱好。”(《近史论》第36页)《近史论》的作者满怀激情地赞扬了近代先哲们“要求改变黑暗现实的进步精神和乐观态度”(《近史论》第126页)，透露出对中国近代社会政治、文化、思想的冷峻而深刻的批判精神。该书出版六年，坊间告缺，迄今仍为人们争辩讨论不已(尤其是关心现实的青年人)，正说明它表现出一种高屋建瓴式的“哲学地批判”。

其次，应当注意的是，在近代先哲对封建模式的多重批判中，暴露出中国先进知识分子身上形而上的二重性，即一种不可挣脱的，具有本体意义的思想矛盾：先进与保守、辩证与僵固、前进与倒退同时俱在。在一个经济、政治、文化落后的国度，文化及其水平本身就隐含着生长和毁灭的酵素。那些在传统中成长的知识分子，在封建文化传统中获得文化及反省传统的思维工具。他们在传统中反传统。在理性的直观中，他们的思维处于一个自相缠绕的“怪圈”之中。一旦自己立于其上的传统模式被怀疑，被揭开，并且面临新的挑战时，立即就会由反传统到死抱住传统不放！例如，在洪秀全那里，只能破旧，不能立新，最后彻底暴露出小生产者一旦掌权后的必然结局，“一代天才最后落得如此悲惨、被动”；(《近史论》第15页)王韬、马建忠、薛福成这些人在生产器具的层次上看到资本主义的一些规律，然而看不到资本主义体制、经济规律起作用的社会、宗教、文化、政治条件……，最后在保守势力中终于酿成中体西用的“假接受、真排斥”的原则。即使在康有为、梁启超、严复这些惊世骇俗、振聋发聩的一代先驱那里，一旦真正认清了中国和外国的现实后，还是知难而退，倒向传统。这种前进与倒退合二为一的历史悲剧，或许是中国历史进程蹒跚而行、举足艰辛的思想文化症结。对此，一些人归之于历史本身的局限，作一种简单的、决定论的臆断；一些人归之于社会政治环境和思想家个人的性情，作一种表面的、惯常的解释。而李泽厚的思考有一定的深度。他在反思中国封建传统顽固不化的本性时说道：“……这些东西居然能在一定时期和一定范围内蒙蔽人们，原因之一，与中国长久广泛的小生产者意识形态的传统影响有关。”(《近史论》第30页)

确实，问题的关键在于：这一切都与传统有关。同样，在今天面对传统的时候，我们的局限也就在于，我们实质上是在整个传统中反对一部分传统。象近代史上的先哲一样，我们对传统的任何批判和理解，都要受制于两个条件：一是我们当下的意识形态，一是我们民族的古老传统。从近代就开始批判、抨击的整个中国文化传统，为什么连续数千年依然以新的形式存在着，甚至在那些非常清醒和先进的思想家头脑中制约着他们的行动？这是一个跃向更高层次，摆脱自相缠绕的“怪圈”，在哲学上提出的一个问题。我认为，李泽厚在当下引人注目之处，正在于他在《古史论》中对《近史论》中所提出的中国历史进程的先驱及整个民族面对传统所形成的二重症候，作了深入、细致的哲学考察。为揭示历史进程与伦理构想的矛盾的根源，在更新、更深的层次上作出了独到的探索。这无疑是一种哲学本身的检视和批判。哲学地批判有待于发展到哲学本身的批判。

冲突的内在根据：文化—心理结构的开启

我们都会感受到上千年封建社会形成的传统重负。在迈向未来的历史进程中，问题不在于简单地、不假思索地去批判传统，而在于确定：怎样思考、阐释、反省这种批判的根据。无论是近代或现代，我们在对传统的批判中，是否存在着某种极大的局限性？回答是肯定的。我以为，这种局限性就在于我们对传统在哲学意义上并不真正理解(阐释学上的理解)。即使那些考据甚严谨、论述颇周密的著述，也惯于把历史上的思想或文化传统作为一个外在的对象去认知或作为知识去传授，也就是说，局限在对传统“是什么”的知识性了解，而不是对传统“为什么”的阐释学意义上主体置于其中的反思的理解。或者说，对我们传统在决定我们思想、文化、心理的历史过程中的作用机制——整体的哲学功能，知之甚微。如果我们无法理解传统，我们就无法超越传统。在今天，面对开放带来的外在参照，我们传统中死的东西与活的东西都更清楚地逐渐显露出来。“正值旧邦新命”(冯友兰语)中的中国人，只能以一个中国人的形象面对世界。中国文化中确有某种内在、活跃的东西，然而，我们只是直觉地感受到并确信我们文化中的活的东西。怎样从哲学上反思它呢？

冯友兰先生曾说：“活的东西的发展是需要时间的。”(《三松堂自序》第370页)也就是说，要再现我们中国人之为中国人的动态的功能和结构，必须回到对思想历史本身的思考中去。这就是李泽厚《古史论》的论旨。他说：“研究表现在传统思想中的文化心理结构如何适应、转换和改造才可能生存和发展，便是本书想要讨论的问题。”(第318页)

所谓民族历史中的文化一心理结构，即指一个民族在主体方面的内在规定性。它是一个民族的历史性，即历史中“保有的某种形式结构的稳定性”(第34页)。无论是在现在、过去、未来，它都制约一个民族之为这个民族的内在心态、精神素质、思维框架、情感方式、心理定势……。从构成要素上看，中华民族的文化一心理结构，涉及迄今的先民哲人之思想所汇聚而成的整体积淀。例如，从文化类型上看，它包括：(1)作为“中国传统思想根基方面的本源”(第30页)的血源基础；(2)作为“中国传统思想在自身性格上所具有的特质”(同上)的实用理性；(3)在小生产和生活信仰上造就传统的乐感文化，即当今世界所称道为“中国的智慧”的审美型的生存哲学；(4)以经验和直观的方式所把握的“天人合一”的宇宙一人生的统一方式。这些要素，在历史长河中，以外在自然与内在自然、主体与客体、理性与感性、天理与人欲相统一的方式，在多重层次上整合着中华民族的心理功能，确立了中国人之为中国人的内在精神—文化一心理的指向和特质。

另外，在文化—心理结构的功能建构上，李泽厚的阐发更加新奇：(1)由孔子→孟子、《中庸》→宋明理学及其后学，“构成文化心理结构的主体部分”(第51页)；(2)由孔子→荀子、《易经》→秦汉思想，奠立了中国文化心理结构的外向形式的重要根基；(3)由老子、孙子、韩非→庄子、禅宗及其后学，更突出了中国文化中的独特的智慧；(4)外来文化的影响，成为文化—心理组合建构的内在催化剂。这些功能，在文化心理结构的形成和演化中，互相渗透、作用，融和而成为一具有诸多功能的整体文化。在先秦，主要是政治论的社会哲学；在秦汉，它转换成宇宙论哲学；在宋明，是心性论哲学；在近代，才发展成为谭嗣同、孙中山的雏型的认识论哲学。李泽厚这些看法，大胆新颖，然解释力较强，不失为一种非常有价值的探索。

李泽厚在对民族传统的文化—心理结构细加厘定之后，尖锐地问道：“中国传统思想和心理结构往何处去？是保留还是舍弃？什么才是未来的道路？”(第317页)无论是面对开放而兴起的中西哲学—文化比较的热潮，还是对中国传统文化—心理结构本身的考察，仍然会回到历史进程与伦理构想之间的冲突这个主题：“中国的现代化进程既要求根本改变经济政治文化的传统面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者，前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。”(第317页)这就牵涉到一个尖锐的二律背反：在中国文化—心理结构的发展中，就现实的历史进程而言，它在很大程度上阻碍了中国人前进的步伐，使中国人成为落后的现代中国人；但就过去和未来应当具有的文化构想去反顾它的功能来看，它的确包含着我们先民曾追之不舍、我们仍然受其孳乳的合理成分。甚至，当与外国思想文化作简单比附中，它还具有互补的性质。而且，我们在现代化进程中所厌弃的许多东西，深得受现代化本身陶冶的一些西方文化人的崇尚和神往(例如，印象派画家，海德格尔，量子力学家以及不少西方青年，就对东方文化及老庄等人倾倒以至信仰)。在有的地方，乍一看，与作者在《近史论》所充溢的那种鲜明的反封建的历史感相比，《古史论》的确流溢出一些对中国传统文化的伦理感伤。实际上，细心留意的人会发现，作者的倾向时时在流露。这就是：坚信批判传统就应当在更深的层次上理解传统，在否定之否定的辩证框架中扬弃传统；也就是说，从“哲学地批判”到“批判的哲学”本身的思索，最后更深地开掘到作为二律背反存在的历史进程与伦理构想的矛盾冲突。

冲突的趋势：让中国哲学走向现代化

一般说来，两部史论，一部注重中国传统思想及文化一心理结构在历史进程中的实际阻滞作用，是实然；一部注重中国传统文化在哲学反思中可能和应当具有的伦理功用，是应然。历史和伦理在面对传统的人心中，必定会尖锐地冲突。

如果脱离现实，抽象地谈论理论问题，应当说，我们的反思在这个二律背反面前应当结束了。我们遂可以承认这个对立，而且在现今中西文化比较研究中扬我所长，保持我们的心理平衡。甚或走得更远些，预测二十一世纪或者更遥远的未来，世界历史会走向东方，走向中国，中国文化—心理结构会成为未来的哲学，等等。

然而，问题更重要的还在另一面。就现实历史进程来看，我以为，一个非常重要的事实是必须认真对待的，这即是说，一个民族的“落后和不发达不仅仅是一堆能勾勒出社会经济图画的统计指数，也是一种心理状态。”(《人的现代化》第3页)一个经济落后的民族，其政治、文化状况的落后同样是不应回避的。纵观世界各国，罕有其历史进程的要求与文化—心理水平大为悬殊，而能够抵达其现实目标的。就中华民族所欲奔赴的现代化目标来看，精神文化心理和社会工艺技术等诸多方面，都需要现代化的科学精神和文明心态。而中国传统的文化一心理结构中，最缺乏的就是科学精神及其所造就的文化一心理。因此对那些西洋学者崇拜东方文明的议论，我们应当作具体、客观的分析。现在的问题不是简单地抽象地在平行和影响的比较研究中，象二、三十年代的那场论战那样，强调“中学为体”还是“西学为体”的问题。就历史进程的现实发展而言(如果我们承认历史的发展并坚信我们能够从落后走入世界先进之林的话)，我以为，应当是以经济一文化诸多因素统一的整体的现代化为体。

我以为，在中国走向现代化，走向世界的历史进程中，对传统文化一心理结构，更多地应是反思它，批判它。因为，在我们现实的改革进程中，愈来愈感到传统心理、习俗的阻碍作用。我们在哲学中赞美和高扬的传统智慧，在高度现代化所要求的实践中，往往成为令人困惑的一种障碍。就传统封建社会停滞的原因看，很大程度上就在于，本质上倾向于清静无为的儒、佛、道三者构成的中国封建意识形态，在中国社会得以僵化的“超稳定结构”中，成为一个主要的机制。这种“以儒治世”，“以佛治心”，“以道治身”的传统思想，正如罗曼罗兰所说，使每一个生活在这个古老社会中的人，都为此付出代价。当然，由此激发而起的批判，在具体步骤上，一定应象两部史论的作者那样，从哲学地批判到哲学本身的反省和批判，进而触及到面对现实而产生的历史进程与伦理构想之间的矛盾冲突，最后在中国哲学—文化一心理走向现代化、走向世界的更高层次和必然趋势中，有理解地、有选择地扬弃中国哲学及民族文化中不适应现代化的部分，有胆识、有准备地迎接以现代文明为体的新文化的诞生。

(《中国近代思想史论》，李泽厚著，人民出版社一九七九年第一版，1.25元；《中国古代思想史论》，李泽厚著，人民出版社一九八五年三月第一版，2.10元)