“疑古”移咎“道统”的拨正：唐文治批评崔述要义初识

摘 要：唐文治批评崔述，事涉顾颉刚“疑古史学”，是近代学术思想大事，故为此发覆。顾氏实践陈独秀《偶像破坏论》，借重清人崔述的论著，清算儒家伪造古史，假设孔子私造“道统”，推倒朱熹所寄托的王道理想。顾氏对“道统”的认识，泥于“帝王的心传及圣贤的学派”的表象，直指关键人物为孔子，其典籍为《尚书》《论语》，其观念为“经学”“道统”，总此人物、典籍、思想三维而构成“传统”整体。破其一边，则全体崩毁，此“破坏偶像”的明确策略，是“废经”时代全面瓦解经学的实践。其风靡于以“破坏”为前提的日本思潮，尧、舜、禹流入泛泛的“古史”的视野，以事件取代义理。唐文治面对中国文化备受瓦解的严峻时刻，超越对立意气，坚持教化实践，提出“救人心”以治疗时代，改变“文化自卑”心态，培养庄重而正向的“人格”与“国格”，重建“文化尊严”的自觉，为此商略崔述的误读，护持《论语》的可信性；提出“学派大同”新理念，归本《论语》《孟子》，正视孔子“集大成”要义。唐文治以“诚意正心”实践学术“立义”，从人物、典籍、思想三者端视文化传统蕴含的人道情怀，提点“返本”要义，大异意气攻击姿态。此外，一并考实顾氏刻意批评苏州“存古学堂”的事实，以复原历史真相。

关键词：顾颉刚；唐文治；疑古；破坏偶像；道统；学派大同

中图分类号：B230文献标志码：A

文章编号：1674-2338（2025）01-0009-09

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2025.01.002

一、前言：正视“救人心”的文化尊严

近代以来，外来军事、经济的冲击，政体巨变，咎议横生，导致文化自信失落而至失本，文化尊严扫地无余，文化心灵萎缩不振，日本明治维新的“破坏主义”观念盛极一时，惟文化移植为尚。

1912年春，学制上明确规定“废读经”，这让孔子在体制之内的地位一落千丈，于此时失落精神引导的作用。数年之后，紧接新文化运动，透过舆论鼓吹“破坏偶像”，渲染传统死亡口号，风行全国。“疑古”旗帜继而出现，“辨伪”变而为时尚。当时体制中人物，尽管未曾用力于传统经史学问，已肆意讥诋孔子与儒家，视之为摧毁的对象。胡适（1891—1962）与顾颉刚（1893—1980）两位先生，在20世纪20年代初提出“疑古”史学，乃深受梁启超（1873—1929）移植日本维新思想的《新史学》影响。梁启超于1902年发表《新史学》，1921年刊出《中国历史研究法》，其中对“新史学”内容的具体阐述是古史辨学派建立“新史学”理念的先声。这是建基于前三年在日本提出“破坏主义”的余波，及至1903年到过美国之后，又完全否定所提出的“破坏主义”。但“破坏主义”的观念渗透，十余年后至陈独秀（1879—1942）主编《新青年》再度彰显。这是“破坏偶像论”的关键思想来源。1917年胡适于北大讲授“中国哲学史”，突出汉代王充《论衡》对孔子的批评 胡适1919年出版讲义，题为《中国哲学史大纲》，因时间匆促，未及完善有关王充的章节，所以未有收入；至1930年在《现代学生》创刊第1卷的第4、6、8、9期上分别刊出。黄晖《论衡校释》收录在“附编四”之中。台湾商务印书馆于1978年影印胡适亲笔校阅本《论衡校释》，其末一段“这是一种很明了的‘唯物历史观’，最有趣的就是，近世马克思（Marx）的唯物史观也是和他的‘唯物的必然趋向说’是相关的；王充的唯物观也是和他的‘历史的命定论’是在一处的”。胡适删去“最有趣的就是”及其下共两句，末句改为“王充的唯物史观也是和他的‘历史的命定论’是一贯的”。（见其书第4册，第1315页）但1999年北京中华书局出版钟哲于1986年整理黄晖《论衡校释》的校本，因未及见台湾商务印书馆的影印本，故未及改正。正视此问题，因其反映胡适对王充的重视，深受胡适器重的顾颉刚自深受熏陶。，期间发挥清人崔述《考信录》的“辨伪”工夫，因与其所提倡的方法契合而大加彰扬 胡适于1921年1月购得崔述《考信录》，予顾颉刚研读，此后书信交流心得。参林庆彰《顾颉刚与崔述》，《岭南学报》复刊号第7辑，上海：上海古籍出版社，2017年，第56—57页。，由此衍生为标榜“信史”的建构 崔述于经史造诣自深，在史学方面，邵东方说：“崔述是清代唯一对上古历史进行了系统清理的学者。”参见邵东方《崔述学术考论》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第52页。，事实则在呼应“破坏偶像”的鼓吹；其否定“尧舜之道”文献来源的口实，彻底“夷经为史”。

值得注意的是，民族文化尊严标杆意义的孔子与《论语》是“道统”论的关键。《论语》为孔子思想言行的载体，自汉唐以来，《五经》之学本以立义，发展成为文化的象征。孔子生逢乱世，言传身教，以匹夫之力重振周文王品德与精神，深体尧、舜仁德，推拓王道，展示人性尊严与学术关怀，民族精神因之有寄。“君子学道则爱人”，道之为义，一以贯之，永恒不变，是“经”之为恒久至道。

从思想发展的脉络而言，夷经为史，经义无复受正视，儒家瓦解，国魂无着，人性尊严以至文化信念，彻底失落，皆是乱世中集体倾斜“西方文化”的惨重代价。此时出现的“文化论争”，尚未及正视崔述（1740—1816）《论语》辨伪之为时代舆论所巧借的影响，终无所补救。若注意力游移而不及崔述所起作用 顾颉刚直至1972年依然视崔述为知己云：“其能悲我之境遇而继续走我之路线者乎？则崔述与我将含笑于九原矣，不禁企而望之！”顾洪编《顾颉刚读书笔记》第10卷，台北：联经出版事业股份有限公司，1990年，第7863页。，则中西文化优劣的论辩，沦为边际波澜。

处天下横议，内忧外患连年不息的“苦难时代”，唐文治先生（1865—1954）深思时代积弊，以“正人心、救民命”为奋斗的目标，正视经学于人心的潜移默化功能，在“废经”的学术体制之外，于“疑古”至盛的时候，奋力完成为新时代重建经学基础的《十三经读本》（1925），乃是其一生的生命实践。为护持经学精神，于崔述《论语》辨伪引起之问题，便不能坐视不理。

本文基于整体学术视野的考察，梳理“疑古”史学关键人物顾颉刚《古史辨》《中国上古史研究讲义》瓦解“经学”的本质，举出唐文治“尊经”的对治意义，以展现其“文化疗伤”的巨大精神力量，一并彰显其对中国现代思想“人道情怀”所起到的文化重建作用。 王汎森强调“心理事实”的深层研究；于“引论”特出清末民初“知识分子在西方势力覆压之下的困境与悲愿”，处于此无奈的状况之下，“如何爱国强国，成为当时大多（数）知识分子的一个共同目标”。此承钱宾四先生《国史大纲》强调抱“温情”与“敬意”的治史态度。此本文之内在思路。参见王汎森《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析·序》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987年，第1页。

二、“破坏偶像”：标签道统的瓦解攻略

顾颉刚而立之年，于1926年刊出《古史辨》第1册，《自序》记述疑古思想生发的自身历程，详细回忆7岁读书整理古史的经历：

当我读《论语》的时候，《孟子》已买在旁边；我随手翻着。 我在《论语》中虽已知道了许多古人的名字，但这是很零碎的，不容易连接。自从看了《孟子》，便从他叙述道统的说话中分出了他们的先后，我初得到这一个历史的系统，高兴极了，很想替它做一个清楚的叙述。……孟子叙述道统到孔子为止，我作历史也到孔子没后为止，这是很分明的承受了孟子的历史观了。 "顾颉刚《古史辨》第1册1926年3月初版，这里采用的是1930年10月第5版，详见顾颉刚《自序》，《古史辨》第1册，北平：朴社，1930年，第6页。

其中先后提及“道统”一词，从初始阅读《论语》《孟子》的过程中，体会到一种“历史的系统”，而不是故事。值得注意的是，这孟子的“历史观”，是聪颖的7岁幼童据孔子遗言而整理出来的心得。从遣词用字的成熟程度审视，这段叙述，无疑是成年之后的概括，所涉及“道统”是异常关键的思想观念，一再交代于初刊《古史辨》的《自序》中，并非偶然。从自述文字，足见其对“道统”观念的陌生，徒然人云亦云。

1933年《古史辨》第4册出版，顾颉刚《自序》中以“偶像”的负面意识，标签《论语》所启导的“道统”观念（因为道统的核心人物尧、舜首先见载于《论语》，而《诗经》只说禹，没有尧、舜的记载）；宣示全方位式攻破此传统思想核心的考辨策略，并非枝叶上的细碎考证；说明三年来的深入思考结果，分别就传统政教的整体格局，编写四部“考”的设想：

（一）辨古代帝王的系统及年历、事迹，称之为《帝系考》；（二）辨三代的文物制度的由来与其异同，称之为《王制考》；（三）辨帝王的心传及圣贤的学派，称之为《道统考》；（四）辨经书的构成及经学的演变，称之为《经学考》。顾颉刚《顾序》自署日期为1933年2月12日。见顾颉刚《顾序》，罗根泽编著：《古史辨》第4册，北平：朴社，1933年，第4页。

其宗旨极明确，且“兵分四路”攻击，一意“破坏伪史系统的中心”：

这四种，我深信为旧系统下的伪史的中心；倘能作好，我们所要破坏的伪史已再不能支持其寿命。我很想作成之后合为《古史考》，与载零碎文字的《古史辨》相辅而行。［1］（P.4）

这四部考的开展无异总动员，分兵攻击“种族”“政治”“伦理”“学术”的“偶像”。合成这四“考”则统称之为《古史考》，与《古史辨》所体现的零碎游击成果，相辅相成。

这四种偶像皆从属及统归于“一元论”，是为“道统”。［1］（P.12）“道统”是这一元论的“古史系统”的核心。既然标签为“偶像”的核心，是极为关键的攻击对象。若能攻破“偶像”象征的道统伪装，便能瓦解整个传统学术和思想的系统。不断标榜的，是“破坏偶像”的战斗气息。

这种从整体上破坏的总动员方式的攻略，其出有因。根据《古史辨》第2册顾颉刚《自序》，其中强调时人批评其第1册为“没有系统”，于是深受启发，萌生出要在《古史辨》之外，进一步撰写《古史材料集》和《古史考》的念头。［2］（PP.3-4）三书便构成一完整系统。但这系统性《古史考》的论述，至其及身，均未能完成。

顾颉刚在《古史辨》第1册《自序》交代之所以“推翻古史”，是直接受康有为《孔子改制考》（1897）的启发：

自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过了五六年的酝酿；到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。……我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发。［3］（P.43）

值得注意的是，所谓“上古茫昧无稽”，其实是《孔子改制考》第一篇的篇题，因为顾颉刚未加标点，读者易略过。《自序》交代读过这篇后，经过五六年酝酿，方才得以明确观念与方法的问题。《古史辨》第4册《自序》再度标榜康有为《孔子改制考》，突出其“超时代”的见解，在考证出先秦诸子“托古改制”的事实 顾颉刚序文明白交代只在《不忍杂志》见过康有为《孔子改制考》的目录，而“没见全文”。见顾颉刚《古史辨》第4册《顾序》，第16页。，明确表示自己的思想来源就只从《孔子改制考》的第一篇《上古茫昧无稽考》启始。但顾颉刚一直强调的是“破坏偶像”，康有为从未如此说法，若从康有为一面追溯，始终是摸不透此信念以及遣词来源。很明显，此其有所揭示，但刻意有所遮蔽。

通盘观察民国时代舆情与顾颉刚的生活语境，便发现被遮蔽了的事实。当时明确鼓动“破坏偶像”一词为新时代先务的，是在任北大文科学长的陈独秀。1918年8月刊出《新青年》第5卷第2号，首篇便刊登了陈独秀充满战斗意味的《偶像破坏论》，文末强调：

破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准。宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣、欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！［4］

《古史辨》第1册《自序》所攻伐的“偶像”标签，正是渊源于此，但未曾明白说出，只表白说：

要是不遇见孟真和适之先生，不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布。［3］（P.80）

陈独秀在《新青年》中鼓动“破坏偶像”，身为学生的顾颉刚显然是投身于学术实践，属于“思想革命的鼓吹”的时代意气，而不是学术研究自身的进路。然而顾颉刚没有交代陈独秀《偶像破坏论》方为重要触发源头，反而一再彰显康有为《孔子改制考》的启发，谓：

我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生的卓识。［3］（P.43）

顾颉刚如此推崇，却未尝得见此书完整面貌，明显是假借标榜，遮蔽陈独秀《偶像破坏论》影响的叙述策略。

再溯源的话，便发觉陈独秀是沿用梁启超以“破坏”为万国共法的口号而已。梁启超流亡日本时在1899年底撰《破坏主义》一文，认为万国求进步的公例“曰破坏而已”，但在1903年访美之后彻底改变。［5］（P.44）唯此载于《新民说》上的文章，直至1936年，依然为胡适的学生郭湛波于《近五十年中国思想史》中所强调，只是没有交代梁氏已经改变看法。 ［6］（PP.33-47）这反映出梁启超的“破坏主义”，直至20世纪30年代依然流行于中国学者群中。梁启超是顾颉刚所崇拜者，自然不免。正如胡适在1931年撰的自传中说：

我个人受了梁先生无穷的恩惠。……他很明白的提出一个革命的口号“破坏亦破坏，不破坏亦破坏！”（《新民说·论进步》）后来他虽然不坚持这个态度了，而许多少年人却冲上前去，不肯缩回来了。［7］（PP.55-56）

可见梁启超“破坏主义”余波影响之大。由此“偶像破坏”的口号，在梁启超的基础上再添“偶像”的标签。

“偶像崇拜”的观念，和基督教息息相关，是自太平天国以来流行的负面标志。陈独秀《偶像破坏论》指出“宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣、欺人不合理的信仰”凡五种形态的“偶像”，是为号角先声，其首面便是“宗教”。至顾颉刚总结为“种族”“政治”“伦理”“学术”四种文化“偶像”，除了省去“宗教”，基本上思想气脉相同。陈独秀所提出的“偶像破坏”和梁启超的“破坏主义”一样，出自“鼓吹”的态度，制造耸动耳目的渲染效果，并非如实说明。顾颉刚套用具有负面意义的“偶像”一词，标签传统中国文化通体的特质，是刻意被遮蔽的叙述策略。

顾颉刚于《古史辨自序》中已经一再声明所用心的是“经学”，因为所处体制正刻意“废经”，所以标志“古史”以为概括，这正是清末以来“夷经为史”的典型例子。“道统”之所以为“破坏伪史系统的中心”，属明确的瓦解策略，并非口号。顾颉刚所提出的“累层地造成的中国古史”观，当时并未有专书助成此说，直至1929年，在北平燕京大学讲授“中国上古史研究”中方才完整体现。王煦华在《前言》中便说：

一九二三年，他提出“累层地造成的中国古史”观时，就想把传说中的古史，一部书一部书地弄清楚。……但在以后长达六年的时间里，这个想法一直没有能实现。到燕京之后借着讲课的机会才把它做出来。因此这部《中国上古史研究讲义》实际是一部《累层地造成的中国古史》。［8］（《前言》，PP.1-2）

其中力证上古史的虚伪，针对与瓦解的对象是孔子以来“儒家”的“道统”观。这是在北大就学期间，因观戏曲而体会到戏文是“累层地造成”的。此先入为主的前提，推衍为破解经学造假的方法。

当时，破坏孔子与经学成为时髦的口号。事实上在1928年周予同（1889—1981）就已经说：“现时流行的口号是‘打倒孔子’‘废弃经学’。”［9］（P.6）但顾颉刚《中国上古史研究讲义》则不只是口号，而是在大学体制内正式的宣示。此书起讲题目《上古史中天子诸侯继承的旧系统》［8］（P.1），以下均标志“儒家”为叙述“继承系统”的重心，攻坚对象，非常明确。依目录顺序，第一是“儒家以前的记载”，所述为《诗经》；第二是“汉以前的儒家的记载”，所述依次是《论语》《孟子》《尧典》《荀子》；第三是“战国秦汉间的非儒家的记载”；第四是“西汉时的儒家的记载”；第五是“刘歆的历史系统”，所述是《世经》《月令》等；第六是“谶纬的历史系统”；第七是受刘歆与谶纬影响下“各以己意整理出来的历史系统”，所述为《白虎通德论》《风俗通义》《孔氏尚书传序》《孔子家语·五帝篇》、后期的三统说、《潜夫论》等之中的“三皇五帝”。性质从属于《帝系考》。［8］（《目录》，PP.2-5）

《中国上古史研究讲义》的《自序二》一方面指此“三皇五帝”系统，是古史最大的症结，因为其“自从发生以来，大家莫名其妙地在信奉”；而另一方面，信奉的“帝统”便是“道统”，谓：

帝统即是道统，而道统是国性国本之所系，所以这一个系统就成了国家的功令，伦理的中心，有不信的就是离经畔道，该在诛灭之列。［8］（P.8）

“道统”之所以要破坏，因为“国家的功令”和“伦理的中心”操弄于权力世界，儒家衍而为夺取利禄的卑污手段，于是不容任何异议。顾颉刚为此而务必破坏“道统”之为偶像的整体，《中国上古史研究讲义》是其完整的成果。

三年后，顾颉刚在《古史辨》第4册《自序》更具体明确瓦解“道统”的策略，点出“中国文化的中心”在六经与孔子 顾颉刚《战国秦汉间人的造伪与辨伪》说：“中国的文化中心，大家都知道是《六经》与孔子。”原载燕京大学《史学年报》，1935年第2卷第2期，转载于吕思勉、童书业编《古史辨》第7册，上海：上海古籍出版社，1982年，第7页。，破坏此文化中心的“偶像”，具体对象，便是“道统”：

道统是伦理的偶像。 有了道统说，使得最有名的古人都成了一个模型里制出来的人物而且成为一个集团，彼此有互相维护的局势。 他们以为“天不变，道亦不变”，凡是圣人都得到这不变之道的全体。 圣与圣之间，或直接传授，或久绝之余，以天亶聪明而绍其传。 最早的道统说，似乎是《论语》的末篇，“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬！ 允执其中！ 四海困穷！天禄永终！’舜亦以命禹”，见得尧传舜、舜传禹，圣圣传心，都在“执中”一言。 下面记汤告天之词，记武王大赉之事，见得汤与武王虽不能亲接尧舜禹，而心事则同，足以继其道统。 但《论语》末数篇本有问题，此所谓“天之历数”颇有五德转移的意味，“允执其中”亦是儒家中庸之义，疑出于后儒羼入，非《论语》本有。 推测原始，当在《孟子》。［1］（P.9）

顾颉刚认为“道统”本质，在塑造一个巧借古代著名人物而形成的固定模型，而不外“互相维护”，这便是中国文化的本质。又谓：

这个统，自尧舜至禹汤，至文武周公，至孔孟，又至周程们，把古代与近代紧紧联起。［1］（PP.9-10）

这个模型的本源在《论语》末《尧曰篇》，强调《论语》下半部有问题。就内容而言，《尧曰篇》的内容有两处值得怀疑，“天之历数”句有战国五德转移的意义，“允执其中”句包含战国儒家中庸的思想，所以断定是后人羼杂，这便是孟子。孟子是有意假造“道统”的罪人，此乃顾颉刚《帝系考》的精义。

“道统”既然被推论出是假造材料的伪史，其为伦理性质的“偶像”，自然毫无价值，故谓：

道统说的材料如此的一无可取，然而道统说的影响竟使后人感到古圣贤有一贯的思想，永远不变的学说，密密地维护，高高地镇压，既不许疑，亦不敢疑，成为各种革新的阻碍； 这真是始作俑的孟子所想不到的成功。［1］（P.10）

因为道统说的目的在“互相维护”，违背“伦理”的原则更发展出一切“革新”的阻碍力。瓦解“中国的文化中心”，是关键的一役。事实是至1903年为止，已经校点出版姚际恒《古今伪书考》、胡应麟《四部正讹》、王柏《诗疑》，同时积极校点崔述《考信录》等辨伪文献，提供后勤呼应。

“辨伪”是这场攻战手段，针对的是中国文化的“伦理”核心标志的“道统”，但关键的《道统考》，没法成书。因为顾颉刚所称之“道统”，与朱熹的本意是不相干的。事实上，当时对“道统”属望文生义的“继承”义，而未涉及本质的理解，只是混沦的反传统标签而已。 周予同于1929年在商务印书馆刊出《朱熹》一书（收入“万有文库”中），于朱熹开发的“道统”观念全未注意，全书只一句：“朱熹之学术，以哲学为其中心；其治经学，不过假借道统之旗帜，以为哲学之论据。”见周予同著、朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海：上海古籍出版社，1973年，第169页。

以上所梳理的，是体制之内瓦解传统学术主脉的实质。以下梳理，乃并存于时在体制外重建经学的事实。

三、“学派大同”：整存文化精粹的人心重建

时代在风雨飘摇的情景中，疑古思潮这类的深层文化破坏，彻底游离道本，对于护持中国文化重生的学人来说，难免牵动深层的文化伤痛，充满文化使命感的唐文治先生护持中国文化精粹的完整意义，便是其中一例。

唐文治自1920年以后主持无锡国学专门学校，全力推行国学教育。有鉴于学制废经及疑经思潮下文化上长远的伤害，在富商施肇曾的财政支持与无锡国专学生协助下，于1925年刻出富有特色的《十三经读本》，以作为新时代认识经典的基础。这是民国成立后，面对学术体制里涌起新文化运动的瓦解传统学术核心时代情景，在如火如荼的摧毁运动中，保存经典精粹的完整性的返本工夫。在完整面貌中，再现文化尊严的光华，是当时最重要的保存传统学术与重建经教的文化使命。《十三经读本》完整刊刻完成后，就疑古史学之有取崔述《考信录》及康有为《孔子改制考》的观念，彻底否定《论语》末篇内容的可信性而进行的文化破坏，《十三经读本》从根本上纠正了这些破坏性的思想偏蔽，维护了孔子思想所以传后的《论语》的完整意义。

1929年，唐文治刊出《论语大义外编》，其中收录了崔述《论语源流考》，就其“疑经”关键问题而撰写《论语辨疑》一文辟蔽。 唐文治于1929年刊出《论语大义外编》，因世乱而孤本流传，整理本收入《唐文治经学论著集》第4册《论语编》之中，详见上海古籍出版社，2019年，第2589—2659页。 这时顾颉刚整理的崔述《考信录》尚未出版，唐文治出于学术思想的敏锐度，已有鉴崔述之为时代“疑古”思潮所刻意标榜而发，而非专门针对顾颉刚等人。这是对中国文化深存敬意与尊重的学人，是为护持孔子与《论语》的深层思想正面回应的一例。因此，通观思想的脉络，同属时代思潮的“共振”，然而“疑古”之通借《尚书》辨伪的表象叙述张力极为强大，遮掩了学术视野，致令瓦解道统精神的《论语》辨伪问题的主导力量反受限制，因为“疑古”的《尚书》辨伪主意在彻底瓦解“尧舜之道”，此正是《论语》所载孔子对王官之学的重要提升，而唐文治《论语辨疑》的护持作用便难以显见。经历近百年的时代与思想巨大的变化，瓦解潮流之中，重新收拾，此种立义工夫，胜过无休止的观念论争。

唐文治秉持着导正世风，返归孔子“信而好古”的态度，从文本流传、文本表达方式、孔子言论的可信程度等方面，具体辟疑，以保存《论语》的真确与完整，维系孔子思想的正面价值于一线。尤其是在至关重要的“道统”意义上，《论语辨疑》明确谓：

《论语》一书，于修己治人、物理世变，以及经国平天下之道，三代文质、礼乐、征伐、大学、明堂、养老、慈幼之典，《易》象、《诗》、《书》、执礼、《春秋》之蕴，与夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传之统绪，炳若日星。后汉郑君为注，采《鲁》《齐》《古》而成善本，微言赖以不坠。 ［10］（P.2616）

其焦点，非计较于后出的“道统”观念，而是从本质上收拾中国文化瓦解的乱局，以表明中国文化精神与学术的堂正宏伟，皆以《论语》“微言”为基础与关键。再者，郑玄注《论语》，汇集众家而成善本，保存孔子“微言”，更不容后人口舌所可轻率否定。

如果以体制中人物瓦解《论语》是事实为比照，则明了此种强烈卫道的用心。如果正视儒学之正视时代问题的精神本质，则身处“国难”时期，儒学核心的“人心”意识，必然成为关注的焦点。1931年“九一八事变”，张学良拥兵不救，唐文治耿耿于怀，追溯根源谓：

盖近年以来，人心日坏，罔利营私，无恶不作，侮慢圣贤，荒道败德，以致菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣。余特作《废孔为亡国之兆论》一篇。［11］（PP.770-772）

为此唐文治写了一篇《废孔为亡国之兆论》，从“人道”“人伦”“人格”“人心”四方面，提点“救国”的关键精神力量与道德意志。

在“人心救国”的一面，重新彰显“道统”的正面价值，此不在权力的更替，而在道义的相持，心术是其关键，谓：

我中国载籍以来，自伏羲、神农、黄帝，以迄尧、舜、禹、汤、文、武、周公，道统相嬗，治化相承，数千年间，既竭目力、既竭耳力、既竭心思而后成功，文章、道揆、法守，备哉灿烂，震耀古今。孔子集群圣之大成，始终条理，上等百王，下开诸子，莫之能违；而说者曰：“上古中古之世，某人疑伪也、某经疑伪也、某事疑假托也。”呜呼！以古圣贤之精神、材力、学问、政绩而犹疑为伪、疑为假托，是必先疑其高若曾而后可，先疑其祖若考而后可。彼其心不过曲学阿世、取快一时之论议，以役天下之耳目，而不知其疑孔、刺孔、叛孔、废孔之端肇于此矣。……吾于是反之于经，……大矣哉！经正民兴，邪慝不作矣！［12］（P.3731）

唐文治亲历清末以来国势陵夷的悲痛局面，点出委咎于孔子，视之为造假的祖师，进而标签“道统”为偶像核心，务必彻底破坏而后已的“疑古”行径，实出于“曲学阿世、取快一时”的不良用心。因此，重新正视孔子，尊重文化，治心之道，方是救国之本。

唐文治以心术解读“道统”精神，其为治心之道，乃人之所以自树尊严的自觉力量，儒家一脉相承的义理追求，包含一种长存不朽的人性尊严的信念，涵盖由“人道”“人伦”“人格”“人心”诸方面构成的宏伟的心灵世界殿堂，孔子、孟子的思想义理皆是其基础。

唐文治为此标举“学派大同”的理念，回归孔子“集大成”的胸襟，发扬人道的道统精神，一开一阖，谓：

汉儒重师承，宋儒重道统，皆拘泥之论 。士生天地间，当以孔孟为法，其合于孔孟者，皆正学也，不必列师承道统之目也。其不合于孔孟者，则异学也，无所谓师承道统也。［13］（P.1355）

此返本的心术原则，不是刻意标榜的治学前提，超越新变与保守的两极意气对立，而是为“救心大本”，为药治“人心日坏”而发。“道统”一词虽然是朱熹所创，但意义概括效果极强，用以标志孔、孟继承古先圣王的心德与作为，其中强烈的伦理信念，乃成为中国文化一路向上的强大内在动力。所言“人心”，并非泛泛而论，乃直指衷出仁义的伦理信念，“大公”精神由之开出，而“大同”境界之所以为追慕尧、舜之道的终极。

唐文治精通朱子学，深明“道统”的观念，乃“心灵不朽”的坚强道德意志，是朱熹出自“正君德”的道义勇气，晚年研治《中庸》《大学》方才领略的心得，以引导人君履行人道。但明清以来观念异化，为君威慑服，演成统治权力话语权独尊的催化剂。清末民初所瓦解的“道统”观，已经异化为权力话语，衍成集体相庇谋取私人利益的口实，这是历史情景的一面，而非朱熹的本意。在集体否定朱熹理学的环境中，唯命是从，唯利是视，“正君德”的精神力量失落。所以瓦解朱熹“道统”，无异于宣示维护公义的道义心灵已经丧亡。唐文治面对亡国之痛，以为时代误解辟蔽，复苏宏伟的中国文化精神，灵根自植为己任，这正是出自维护道义于一线的道德文化使命。

“道统”之所以为“经学”的核心意识，“经学为中国文化之源泉”［14］（P.3），孔、孟之心是为关键，为追求精神不朽提供源源不绝的心灵动力。反本以开新，经正民兴，是对治苦难时期的建设性怀抱，本身蕴含强烈的文化疗伤意识，不在意气针对。

四、余论：正视孔、孟以尧、舜正治时代的奋斗

“道统”是朱熹晚年的体证，而“经学”因郑玄而总其成，两者都是孔子“集大成”精神的体现，一脉相承之义，存在于仁义的护持，与权力世界争持丝毫无关，更对现世能否应峙欧美军事及物质力量完全不相干。

然而清中叶以后，帝王独尊学术话语，无时不在瓦解郑玄与朱熹，至晚清更甚。 梁启超《近世之学术（起明亡以迄今日）》说：“庄、刘别兴，魏、邵继踵，谓晚出学说非真，而必溯源于西京博士之所传，于是标今文以自别于古，与乾、嘉极盛之学挑战。抑不徒今文家也，陈硕甫作《诗疏》，亦申毛黜郑。同为古学，而必右远古，郑学日见掊击。”见梁启超撰、夏晓虹导读《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第130页。 民国以来，此风未替，更进而反孔，以“破坏偶像”为时尚的目标。顾颉刚视“道统”为“帝统”，如此附会，原为时代共识。《论语》记载孔子称美尧、舜，更成为“破坏偶像”的极致核心。这远非历史知识的问题，实际上是清末民初政治力量相互角逐产生的波澜，而体制中的“学制人文学科”成为角力的凭借，《论语》一书首当其冲。

唐文治《论语辨疑》之所以维护郑玄，谓：

后汉郑君为注，采《鲁》《齐》《古》而成善本，微言赖以不坠。［10］（P.2616）

此论并非无的放矢。如此护持郑玄对《论语》的整理，放回历史语境，值得深入探索。其中重要的启轫，是顾颉刚在《古史辨》第1册《自序》中，一再强调其在1910年投考苏州“江苏存古学堂”的往事。该往事直接与郑玄相关，谓：

十七岁时，江苏存古学校招生，我知道里面很有几位博学的教员，也报名应考。出的题目是《尧典》上的，现在已记不起了，只记得我的文字中把郑玄的注痛驳了一回。发榜不取；领落卷出来，签条上面批着“斥郑说，谬”四个大字。我得到了这回教训，方始知道学术界上的权威是惹不得的。［3］（P.14）

顾颉刚接着标榜“打破偶像”的自觉，透过回忆与叙述，以展示承顺时代革新思潮的强硬姿态，同时透露了陈独秀的影响，谓：

陈独秀先生办的《新青年》杂志以思想革命为主旨，也渐渐地得到国民的注意，……即如以前考存古学校时，给试官批了“斥郑说，谬”四字，我虽在读书时依旧只见到郑玄的谬处，但总想以清代学者治学的精密。而对于他还是如此恭敬，或者他自有可以佩服之点，不过这一点尚不曾给我发见罢了。到这时，大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识，知道清代学者正因束缚于信古尊闻的旧思想之下，所以他们的学问虽比郑玄好了千百倍，但终究不敢打破他的偶像，以致为他的偶像所牵绊而妨碍了自己的求真的工作。于是我更敢作大胆的批评了。［3］（PP.35-36）

存古学堂入学考试以《尚书·尧典》出题，顾颉刚因在考卷中批评郑玄注而未获入学资格，试官批评“斥郑说，谬”四字，顾氏耿耿于怀，为此深愤，于是标签郑玄为“偶像”。“破坏”偶像，因陈独秀《偶像破坏论》的鼓动而坐实。究其思想的革命或革新，对象便十分明确，那便是郑玄的经注。 钟泰（1888—1979）1929年刊出《中国哲学史》，于第一编“上古哲学史”，其第二章专述“王官六艺之学”；于第二编“中古哲学史”，特意为郑玄立专章，力为之讨公道。其“凡例”五特别声明：“中西学术，各有统系。强为比附，转失本真。……近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”金天翮的序，批评“以疑古为求学之方”所造成的破坏，正针对顾颉刚“疑古史学”而言。可见钟泰《中国哲学史》，北京：东方出版社，2008年。

这说明顾颉刚此后一生着意于《尚书》辨伪，表面是出自17岁时未获存古学堂取录的挫败情结所推动，而事实上亦只是承顺晚清以来瓦解郑玄的时代风气而已，其于郑玄学理未尝下功夫。顾颉刚在《古史辨自序》所说因批评郑玄《尧典》注释而落选，这事究竟是否属实，因为涉及一个影响力巨大的时代思潮的生发，以其人的文字自证，方能避免揣测而事实得明。

端详顾颉刚在抗战末期发表的《记三十年前与圣陶交谊》 顾颉刚《记三十年前与圣陶交谊》，原在1944年12月刊于成都《新民报》，后收录于《人间山河：顾颉刚随笔》，北京：北京大学出版社，2009年。，记述与其相差一岁的叶圣陶的深厚交谊，二人共同投考存古学堂，皆未得取录，述其原因在于：“唯此校所收，大抵皆三四十岁已有功名人，无十余龄之童子，榜发皆不取。”原因正不在批评郑玄的注。

文章记录存古学堂“经学主教” “经学主教”一词，根据光绪三十四年（1908）的《江苏省苏州官立存古学堂一览表》应作“经学总教”。为曹元弼，叶圣陶表兄孙宗弼（1868—1934）为经学助教，经学唯此曹、孙二人。叶圣陶与顾颉刚虽然未能如愿正式入读，但与孙宗弼关系甚佳，依然到学堂所在的沧浪亭旁听交流，而且明白说“圣陶之写篆文，予之治经学，皆孙先生诱导之”，并且赞美孙宗弼谓：

先生为人，坦荡无町畦，黠者谓其易欺，每相凌轹；今日思之，真一教育家也。参见顾颉刚《记三十年前与圣陶交谊》。顾颉刚于孙宗弼家借得姚际恒《古今伪书考》，并为校正及作跋，时在1914年，距存古学堂事已5年。参见林庆彰《顾颉刚的学术渊源》第三章《顾颉刚与姚际恒》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2017年，第43页。

由此看来，孙宗弼极为友善，师生关系极佳，则顾颉刚当日追随于存古学堂的校园，对经学甚怀好感，完全不存强烈的打倒“偶像”的意识。

批评其试卷的“试官”，不外乎经学科的曹元弼和孙宗弼。孙宗弼深受曹元弼重视，并非曹氏学术对立者。而曹元弼推尊郑玄，视其注可以配经，以挽救当时集体毁郑的时尚。其实存古学堂自身为了保存“经学”精粹而成立于多事之秋，明知学校性质而批评郑玄，则顾颉刚所言其考卷上批“斥郑说，谬”，无异于刻意挑衅后的必然回应，但好在未有冲突。

据此回忆，存古学堂根本未曾刻意以敌视姿态拒之于门外，还让顾颉刚在其中优游好一段美好时光，追随孙宗弼学习“经学”。顾颉刚在《古史辨自序》的回顾，其实是包装“破坏偶像”行动的鼓吹而已。民国之后，顾颉刚得意于“废经”的体制中，沿其早年意气延续对郑注权威的瓦解，成为时尚领导。

通观左右时代思想的力量，“破坏偶像”实源出19世纪末流亡日本的梁启超。其所鼓吹的“破坏主义”，使“道统”被标签化为负面“偶像”的象征而务必彻底破坏林庆彰在《顾颉刚的学术渊源》第一章《导言》（第7页）中指出：“顾氏最终的目的是要消灭经典。”这是实事求是的考察结论。，究属政情起伏的被动性质的集体情绪回响，并非领导时代的思想力量。

被标签于对立位置上的南菁精英，如存古学堂经学总教曹元弼，坚持道义，未仕于新政权，在缺乏体制依靠的情况下，以布衣身份坚持治经，于人生最后十年完成《古文尚书郑氏注笺释》，以《论语》《孟子》通释《尚书》中的王道大义，于近百年《尚书》学破旧氛围中保存道统于一线，意义自是超越时代思想的意气标签。唐文治于民国时代国难相接之际，其在《十三经读本》中收录《尚书》，并存今文和古文，具体实践“学派大同”的观念，意义重大。［15］唐文治与曹元弼尊重孔子之“集大成”及郑玄之“会通”精神，正视向来学术文化之间一体相待的内在关系，“经学”与“道统”不为政见一刀切。 何佑森《清代经学思潮》强调经学与理学本属一体之义。这里“道统”属于理学家朱熹提炼出的经学义理的归宿。《清代经学思潮》一文原发表于1994年台北“中央”研究院中国文哲研究所编《清代经学国际研讨会论文集》，后收入姜广辉编《中国哲学》第18辑，长沙：岳麓书社，1998年。其立义宗旨端庄，抚平向来因“标签化”而造成的深层伤痛，胸襟宏伟，无疑是新时代重建文化精神的正面典范，“文化疗伤”的巨大意义存乎其中。

通观民国学制“废经”处境，审视此“苦难时代”的思想脉络，透过其自身视野，实事求是，因其明确针对以孔子为焦点而标签为“经学”与“道统”的事实，非徒历史学论争的层面，其间存在正面性文化疗伤的商榷，是学术生命的互动，本质实属“文化尊严”存毁的问题。拨开“标签化”烟瘴，超越情绪与意气的冲突，方能体会为治疗时代心疾而提出“学派大同”的重大心灵开发的意义，其中“由仁义行”的自强原则，更是重建文化尊严的内在精神动力，成为建设新时代的心学基础。

参考文献：

［1］ 顾颉刚：《顾序》，罗根泽编著：《古史辨》第4册，北平：朴社，1933年。

［2］ 顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第2册，北平：朴社，1930年。

［3］ 顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第1册，北平：朴社，1926年。

［4］ 陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》，1918年第5卷第2号。

［5］ 黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》；台北：“中央”研究院近代史研究所，1994年。

［6］ 郭湛波：《五十年来中国思想之演变（上）·梁启超》，《近五十年中国思想史》，济南：山东人民出版社，1997年。

［7］ 胡适：《四十自述》，北京：中国华侨出版社，1994年。

［8］ 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，北京：中华书局，1988年。

［9］ 周予同：《经学史与经学之派别——皮锡瑞〈经学历史〉序》，《民铎》，1928年第9卷第1号。

［10］ 唐文治：《论语辨疑》，唐文治著、邓国光辑释：《唐文治经学论著集》第4册，上海：上海古籍出版社，2018年。

［11］ 唐文治：《自订年谱·辛未（1931，六十七岁）九月》，唐文治著、邓国光辑释：《唐文治文集》第2册，上海：上海古籍出版社，2018年。

［12］ 唐文治：《废孔为亡国之兆论》，唐文治著、邓国光辑释：《唐文治文集》第6册，上海：上海古籍出版社，2018年。

［13］ 唐文治：《学派大同论》，唐文治著、邓国光辑释：《唐文治性理学论著集》第3册，上海：上海古籍出版社，2020年。

［14］ 李源澄：《经学通论》，林庆彰、蒋秋华编：《李源澄著作集》，台北：“中央”研究院近代史研究所，2008年。

［15］ 欧阳艳华：《唐文治〈尚书读本〉今古并存要义初探》，清华大学经学研究院编：《中国经学》第35期，桂林：广西师范大学出版社，2024年。

The Rectification of Blame Deflection to Confucian Orthodoxy by the School of Ancient History Suspicion—A Primary Study on the Signification of the Criticism of Cui Shu by Master Tang Wenzhi

DENG Guoguang

（Chinese Department， University of Macau， Macau 999078， China）

Abstract： Tang Wenzhi criticized Cui Shu， which involved Gu Jiegang’s questioning ancient history. It was a major event in modern academic thought， and this article is a review of it. Gu followed Chen Duxiu’s "On Iconoclasm "and relied on the writings of Cui Shu of the Qing Dynasty to clean up Confucian forgery of ancient history. He assumed that Confucius Orthodoxy called Daotong and overthrew the ideal of kingship that Zhu Xi had placed his trust in. Gu’s understanding of Daotong is based on the appearance of Key words： Gu Jiegang; Tang Wenzhi; Ancient History Suspicion; iconoclasm; Confucian Orthodoxy; Great Harmony of Thought

（责任编辑：蒋金珅）