跨个体的社会本体论

[摘 要] “跨个体性”是巴里巴尔介入左翼学界的一个关键概念，它展现了新斯宾诺莎研究与当代批判理论的会通。跨个体性在本体论上意味着关系优先于个体，必须突破个体的边界，使其持久地处于动态更新之中。它同时敞开了一个高度暧昧的空间：规范性从不先于规范化（normalization）产生，社会始终处于想象与理性之间交叠的状态。可以说，跨个体性形塑了一种全新的社会本体论，它深入边界、人类学差异问题之中，揭示了排斥和新法西斯主义诞生的机制。这种新斯宾诺莎主义理论反思了经典批判理论中的交互主体性建构，要求将“权利”“规范”“理由空间”等问题转化为“再自然化的政治”。即在他者的关系之前，应当理解人类在自然整体中的位置，理解物质性基础（非人物、身体、情动）对主体的构成性作用。由此，政治问题将与最广泛意义上的生态学相通，并指向这一问题：如何引导、转化人类的自然性，使心灵的主动性与集体力量得到增强。

[关键词] 巴里巴尔；新斯宾诺莎主义；跨个体性；人类学差异；再自然化

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.11.002

[中图分类号] B089.1; B152 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2024）11-0014-10

基金项目：“国家资助博士后研究人员计划”（GZB20230035）；中国博士后科学基金面上资助（2024M750121）。

作者简介：宋一帆（1994—），男，哲学博士，北京大学哲学系助理研究员、博雅博士后。

“跨个体性”（Transindividuality）或许是近年来法国哲学家艾蒂安·巴里巴尔贡献给当代哲学界最为重要的概念。概念虽新，面对的却是“个体化”（Individuation）这一最古老的本体论问题，背后牵涉着从斯宾诺莎到黑格尔、马克思再到弗洛伊德等人的整个思想谱系。自1993年巴里巴尔在荷兰的“斯宾诺莎讲座”作了名为《从个体性到跨个体性》的报告以来，这一源于西蒙栋技术哲学的概念超越了法语哲学的概念圈，在国际左翼话语之中流布开来，相关著作有里德（James Read）的《跨个体性的政治》、夏普（Harsana Sharp）的《斯宾诺莎与再自然化的政治》、莫菲诺（Vittorio Morfino）的《复数的瞬时性：斯宾诺莎与阿尔都塞之间的跨个体性与偶然性》、雅奎（Chantal Jaquet）的《跨越性阶级：一种非生产性的理论》等。它不仅出人意料地受到正统斯宾诺莎研究者的欢迎，而且也成为当代社会批判思想介入现实的有力武器。

正如巴里巴尔本人所指称的那样，跨个体性意在形塑一种独特的社会关系本体论。在他看来，社会的根基无法被追溯到单一的理性个人，或主体之间一派和睦的“交往/互动”状态，这是因为社会总处于一种混杂或跨界状态，总在人与物质客体、规范与冲突、包容与排斥、多元文化的边界间徘徊。巴里巴尔大大拓展了阿尔都塞远未细化的对斯宾诺莎和马克思关系的研究，将这双重资源引向了对“边界”“民族国家”“人类学差异”的讨论。晚近以来，随着资本的“人类世”灾难的加剧，跨个体性又在后人类思想中得到进一步激活：它呼吁一种流动性的跃迁（transition），不仅要超越政治、血缘、族裔的边界，甚至要跨越人类和一般自然物的界限。这样一来，“我们”概念就成为一种包容性的概念，由集体性的共同行动所生成，而不陷入自然给予的窠臼。换言之，“我们”将是持续的个体化进程。在此，笔者并不局限于巴里巴尔的问题意识，而是将跨个体性视作社会批判理论家1共同使用的概念星丛，以观察它究竟能够释放出多少理论潜能。

一、重塑“关系”：斯宾诺莎与马克思的对话

巴里巴尔的创造性贡献是以扎实的文本分析激活了斯宾诺莎与马克思的对话，而其要义是对“关系”（relatio）范畴的重构。 众所周知，在整个亚里士多德的形而上学传统中，实体与偶性的区分至关重要。实体几乎占据着整个本体论，它作为某种居于底部的东西承载着事物的生灭变化，讲述着存在者本身（per se）而非存在者偶然之所是（per accident）。按照《范畴篇》的经典论述，第一实体是某种不可分的、不变的个别事物，它无法在谓词的位置上述说主词。与之相对，一切的可感属性、运动、变化、关系都只是以偶然的方式依附在实体之上。由于实体的自身统一性，它无须通过他物而被构思，因此在本体论上先于关系。

斯宾诺莎哲学完成了对亚里士多德传统的转向。按照《伦理学》第二部分的界说，斯宾诺莎借助原子论的图景来描绘个体：一个物体（body）不能被想象为固定的、实在的物体，而是一种由无数微小颗粒构成的，无时无刻不在重组、变化的动静、速率等比例关系，甚至连自然也应被视作一个个体。而身体之间始终处在互相影响之中，正是如此才决定了每个个体都会以独一无二的方式追逐自己的本质。“每个个体的自我保存，也就是说其稳定性与同一性，必须与其部分的‘持续性更新迭代’（continuous regeneration）相吻合……物质上，它由与其他个体的持续交换所构成；心灵上，它由下述事实构成，所有关于身体的意识总是混合了或‘混淆了’其自身的状态与其他事物的观念。”2“更新迭代”是一个关键性的视角，某个个体总是会将自身的构成性成分与他者进行交换，因而成为一个个体就意味着投身持续性的毁灭与建构的双重过程。

由此看来，个体非但不是“不—可分的”（in-dividual），而是恰恰以可分性为特征。“凡事物间的相互异同是由于动静快慢，而不是由于实体。”3实体决定了一切有限个体的开端，也内在地提供了寻求自我保存的力量，但实体无法决定个体所身处的特定的空间关系、时间关系以及存在的差异状态。有限个体现实地延续其生命并维持自身需要同其他个体之间紧张的、永不停歇的力量交换。可以说，关系总是先行于个体而产生，个体的内在本质离不开个体之间的偶然相遇。

巴里巴尔援引了《伦理学》的观点：“没有一个存在的事物，不会由它的本性产生某种结果。”4个体本质上是独异的（singular），但这并不意味着它就是孤立的。它具有特定的联结：在自主性的层面，它是不断保存自身、追寻着实体无限力量的欲望（conatus）；在被动性的层面，它是在与其他样态的紧密互动中而产生的“情状”（affection）。“为了产生样态（modify）而被样态化（modified），斯宾诺莎又用相同的语言说了一遍，它们为了触动他物而被触动。”1在此意义上，个体并不囿于内部与外部的划分，而是在两者之间转化。如果整个自然的最小单元被想象为如此这般的个体，那么因果作用将指向非线性、相互作用、相互渗透的图式。这种因果性迥异于机械因果性（原因—效果的单向模式）或康德《纯粹理性批判》中“时间性的先后继起”图式。这其实是一种复杂的“样态化”（modulation）过程，即一个由无穷多节点串联起来的、无穷的、可逆的因果网络。原因总是在效果之中，并通过效果而存在。这种因果性其实暗示着阿尔都塞所谓的“结构因果性”。

斯宾诺莎哲学最大的魅力在于，本体论视野同样促进着社会的构成。简单的个体可以联合成相对稳定的复合体，而“诸众的力量”（potentia multitudinis）也可以联合成“共同体”（summa potestas，直译即“总权力”）。由于将社会化进程视作自然内部的一种分化，跨个体性无须依赖“社会人”（homo sociologicus）的假设，后者常将社会的根源定位于关于规范与角色的共识。鉴于跨个体性始终摇摆在倒退与构建之间，社会更像是一种“混杂”：它包含着大量前主体、前规范的要素，诸如想象与激情，且这种激情社会根本不可能一劳永逸地将暴力、迷信和对权威的误认驱逐出去。斯宾诺莎指出：“若我们想象着一个常常引起我们痛苦情绪的东西，与一个常常同等地引起我们大快乐的情绪的对象有相似之处，则我们对于那物将同时既恨且爱。”2巴里巴尔认为，此处存在着社会性的幽暗起源，当我们在他者那里看到能够唤起快乐或痛苦的图像时，当这种图像与我们的身体或心灵的某个部分相似时，我们便会进入一种双重的认同过程。它既包括模仿的进程（mimetic process）3，将他人认作相同的共同体之一员，又包括将自身所受情状投射在他人身上，希望他人按照相同的模式行动，因此我们便进入情感的彼此传递之中。这种集体认同的过程亦即自我的历史形成过程，以这样一种方式，个体化再一次与社会融合在一起了。由此，社会必须被把握为想象和理性的中间状态。

而在重释斯宾诺莎的基础上，我们能够寻到一条通向马克思哲学的道路。跨个体性从本体论层面指明了“关系先于本质”这个根本命题。巴里巴尔将此与马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第四条相连——“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上（Wirklichkeit），它是一切社会关系的总和”4。马克思在此有意选用源自法语的“总和/集合”（Ensemble）概念，而非黑格尔主义的“总体”（das Ganzen）概念，可谓微言大义。人类本质并非某种先验的给予物，它不在个体内部（作为某种实体），而只存在于个体之间的场域内，由复数性的实践活动所建构。在这个意义上，社会关系是诸多实践活动生成的集合空间，内在包含着矛盾与非同一性，由生产、再生产、语言、交往、意识形态、法权、冲突与统治共同造就。这个空间无法被交互主体性所涵盖。如果仅将社会还原为交往活动，将个体视作关系的创构者，那么便无法把握生产方式背后赋予人和物以特定功能并对之加以协调的系统。

由此可见，马克思与斯宾诺莎并不是思想史中的两个对立要素，相反，他们代表了两种趋势。前者侧重社会性中的经济要素，后者偏好情感与想象要素，而两者共同指向了社会构型当中复杂要素的“不均衡发展”（uneven development）。实际上，巴里巴尔将跨个体性与阿尔都塞关于多元决定论的思考结合了起来。他在《政治及另一幅场景》中指出：自己并非要“敦促理性的心灵使其远离由话语和理念/理想所架构的‘表面场景’并揭示经济过程、资本主义发展和阶级斗争的‘真实场景’”；相反，他要“强调‘物质的’的过程本身也由想象的进程所决定（多元决定或不完全决定），后者有其自身起作用的物质性，且需要被揭示”1。

从跨个体性的角度看，一方面，社会kh7qK+o1zQJjZARTRR2WUGj2zjly2pic0L/feY2nWHw=关系指向主体及其外部境遇（跨越到主体之外），被生产史和技术对象的历史所影响。现实的社会关系总是依赖对自身边界的突破，人必须或多或少与对象或自然展开物质变换，跨个体性由此打开了一个超越人类中心主义的生态学维度。另一方面，社会关系自身也多元地呈现为想象与实在领域的交互作用，即不同知识形式之间的跨越。如巴里巴尔所述，社会关系“既非一种可以孤立于其表象（appearance）而被给予（或被思）的实在（real），也非一种理想性的（ideal）境遇，其中‘人格关系’不需要将自身表现在物与物的关系形式中就可以‘直接是社会的’”2。社会关系不是主体间的直接交往，亦非某个本质性的经济活动的镜像反映。它同时叠加着经济关系、政治关系和法的关系等诸多表现形式，并非生活世界的场域，而是一个必定混杂了自然性的暧昧空间。正如《资本论》所揭示的那样，如果没有商品的表象或价值形式，生产者就无法与自身的活动（他们的私人劳动）建构起联系，更不要说建构起任何意义上的社会关系。同时，这种经济关系也必然在法的关系中表现出来，必须通过法律确认人对物的所有权关系，将劳动者确立为平等交换的个体，并在契约中将劳动力买卖纳入法律的保障之下。反过来说，没有“法权人格”（Personen）的中介，物与物之间的关系也将不复可能。由此，巴里巴尔指出，马克思的商品拜物教分析中，真正起作用的其实是一种“交互客体性”（interobjectivity）。

商品拜物教的确展现了异化的现代社会关系，但这并不意味着就存在某种本真的、不受污染的、可通过某种方式返回的原初关系。巴里巴尔草蛇灰线般留下了马克思与斯宾诺莎对话的空间，暗示两者皆可被看作内在性的践行者。在他看来，革命实践不是一个主体的选择或某种偶然决断，它总是对内生于社会关系中的“可改变性”（Veränderbarkeit）的重新激活。“关系”是各种对立要素的暧昧聚合——个体性与普遍性、自由与平等、文明与暴力。解放不发生于摆脱了矛盾的任一方，相反，它只能将这种巨大的张力推向其临界状态。这种向着边界的突围（而仍未给出蓝图）被巴里巴尔指认为“共产主义”，“它构建了资本主义的内在剩余（internal surplus），或曰此概念展现了跨个体性（马克思通过商品拜物教为其定义了历史结构）的极限边界（extreme edge）”3。可以说，共产主义既非“空洞的应该”，亦非对现状的完全否定，它应被视作一种悖论性的实践空间，不断受制于既有的惯性和阻力，同时也会在资本主义内部重组这些关系。它以近乎不可能的方式将正反面结合起来（个体和共同体，自由和平等），由此在极致的张力中存在。“生产过程的条件和对象化本身也同样是它的要素，而作为它的主体出现的只是个人，不过是处于相互关系中的个人，他们既再生产这种相互关系，又新生产这种相互关系。这是他们本身不停顿的运动过程，他们在这个过程中更新他们所创造的财富世界，同样地也更新他们自身。”4共产主义可以说是当下跨个体关系的一个“消失点”或“逃逸线”，现有关系内部的个体主义和整体主义都趋于瓦解。个体既作为社会效果出现又不断地个体化自身，大胆转化着生存样态，重新抉择着自己建构什么，又拒绝建构什么。

二、跨越边界：人类学差异问题

虽然巴里巴尔师从阿尔都塞，但后结构主义难以涵盖其全部的思想面向。他尤为关注“机制”及相应的主体形式（特别是民族国家、公民权和排斥作用）在特定情势中的塑形。20世纪80年代中期，他便与沃勒斯坦合作研究“新法西斯主义”在欧洲兴起的问题；21世纪以来，随着资本主义的全球化发展及欧洲难民问题的加剧，巴里巴尔开始对战争与暴力、公民身份、普遍主义等诸多问题展开思考。其中，“边界”（Boundaries）是其思考的核心。从社会本体论上看，“关系先于实体”可以被转译为“边界先于实在”1。这种边界既包括物理上的土地边界、身体边界（如肤色），也包括符号边界、心理边界（如神圣与世俗、洁净与肮脏）。任何社会实在在获得可理解性之前，总是需要作出特定的区分，就像在地图上的划分必须依赖边缘的确立，以及内外和敌我的界分，由此边界也就沾染上了政治性色彩——任一差异的确立可能同时伴随着排斥。

对边界问题的思考将巴里巴尔引向了后结构主义者鲜少涉足的领域——人类学差异。对许多后结构主义者而言，他们关注主体诞生的知识条件，即“人”在人类学话语中的生成问题（如作为语言的动物、劳动的动物的“人”）。巴里巴尔的理论对象并非作为整体的人类学主体，而是有着差异、纹理的主体，是在社会关系中被差异化的主体（特定性属、阶级、族裔的主体），即政治境遇中的主体。类似斯宾诺莎本人借用“情动性模仿”对仇恨的人类学基础的研究，巴里巴尔要探究的是：为什么在得到启蒙的现代社会中，排斥仍然是可能的。“人类学差异与其说是一种诸个体或主体之间的差异性，他们身处人类物种或社会的边界或框架下而未能获得被平等承认的‘地位’，不如说，人类学差异就是原初的、非对称的‘联结’或‘关系’本身。”2 为了讲清楚这一点，巴里巴尔化用了马克思在《论犹太人问题》中关于公民（Citoyen）与市民（Bourgeois）的双重洞见。“在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员。在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”3 法国大革命开创了充斥着对抗性的现代世界：一方面是普遍主义的权利体系，任何群体无法被合法地排斥。人作为公民，从属于主权国家所代表的“类存在”的共同体。另一方面，人所谓的“自然权利”并非普遍解放的结果，而是占有性的私有财产关系的产物。因而，“公民就是想象性地将自身与其社会境遇割裂开来的市民，并将这种境遇称作‘人性的’”4。主体并非一个稳固的、立法性的点，相反，他是一种含混不清的、内在不和谐的关系，总是受到公民、市民、人三个维度的纠缠。一旦关于人类的普遍性称谓（作为包容一切差异的现代国家）出现，就会同时划定出非人性的、被排斥在文明社会之外的存在。人道主义总是需要对“异类的身体”（foreign bodies），如罪犯、病人、残疾人、“歇斯底里的女人”等非常态的主体，进行安排、规制与边缘化。可见，普遍性与排斥相伴而生。

巴里巴尔从僵硬的边界之分中看到了“新法西斯主义”诞生的土壤。认同（identity）和规范化（normalization）是西方民族国家得以建立的两大要素5。在文化的层面，国家必须建立起普遍的民族认同，用纯粹的“我们”来区别于他者。民族国家之别被等同于人类学之别。同时，文明国家又必须对融合和混杂进行常态化，使其在形式上包容异类。因而，身份话语或不断强调着族裔特殊性的“文化主义”，只是激化了共同体内部的分裂，巩固着人类学的边界之分，却没有真正为社会团结作出努力。反过来说，团结并不要求共同体成员都是亲密的“类存在”，而是要求他们基于共同境遇、共同命运而采取“转化性的实践”（transformative praxis）。这项冷峻的事业必须创造新的主体，促成对边界的渗透、跨越，以实现“新的跨个体形式的诞生”1。有鉴于此，巴里巴尔呼唤能够穿透普遍性和特殊性的话语，以直面每个独异性的身体，看到其在关系构型中最独特的本质。“‘身体’本身（更不用说会说话的身体），赋予言语以幻觉般的可视性。它既不是‘普遍的’，也不是‘特殊的’，而总是不可阻挡的独异性。”2

如何理解这种独异性的身体呢？法国哲学家尚塔尔·雅奎（Chantal Jaquet）从人类学差异出发创造了一套全新的“跨越性阶级”（Transclass）理论。雅奎首先回应了以布迪厄为代表的法国社会学传统，后者讲述了既定秩序通过教育系统、国家机器而进行的再生产：一方面，再生产确保统治阶层攫取最多的文化资本和最高的社会地位；另一方面，再生产将等级秩序正当化，将社会选择、排斥机制伪装为个体的“天赋”与能力的“缺陷”。再生产具身化在“惯习”（Habitus）之中，借此生产着特定的象征符号和实践活动，并按照阶级区分定义着每个个体的生活方式。与此针锋相对，雅奎试图讲述社会的“非再生产性”，她要研究的是某种反常和例外——跨越性阶级，他们中断了社会自我重复的进程，而跨越于不同的社会空间。这弥补了传统马克思主义社会理论的某些空白：阶级并非总是边界清晰的统一体，具有稳固的“共同利益”，而是包含着繁复的流动。也就是说，无产阶级可能跃升为资产阶级，资产阶级也可能由于相互倾轧而变得赤贫。尽管这种跨越有可能仍然从属于资本运作的逻辑，但对个体而言却带来与惯习的紧张关系。在这个过程中，非再生产实质上构成了一个超越既定秩序的锚点。作为学院派的斯宾诺莎专家，雅奎强调，理解这种跨个体关系需要诉诸斯宾诺莎版本的第三种知识——直观知识，即独异性之知。“问题的关键是：当革命和草根的集体改革运动失败时，社会再生产如何可能；以及在事物看上去注定要重复现状时，如何理解例外情况的独异性。”3 与第三种知识相比，第一种知识即想象构成了日常的知觉形式，包含着人自身的特殊性，受制于偏见和习惯；第二种知识即理性之知是真知识，但往往只知道共同观念而无法把握个体本质（例如数学知识）。而独异性不可被还原为个体性，它意味着能够在复杂变化的关系中、在因果网络中看清每个个体最独特的本质。跨越性阶级的研究尤为重视个体的生命史和更大的环境之间的关系。关系无法被还原到单一规定上，在它那里（身份的）创造与毁灭共存，它经历着持续的疏离与整合，混杂与融入。

斯宾诺莎将个体的独异性表达如下：“人类拥有非常不同的秉性（complexion/ingenium），信仰也千差万别。一物使人为之献身，却可能使另一人大笑……根据自然权利，没有人有义务按照他人的秉性而活。”4 雅奎特别解释道，“秉性”一词由前缀“con”（和、伴随）和词根“plexus”（编织、联结）组成，它有别于“天赋”（genius），后者引发了这样一种幻觉——个体遵循着自身的创造性能力就能够支配自己的人生。雅奎意在说明，个体的本质不是一种自然给予物，而是由人们的共同情感、集体历史、惯习、与他者之间的相遇编织而成的5。在解释古希伯来共同体时，斯宾诺莎便提及这个民族不源于某种特殊的天性，而是法和礼仪共同作用的历史结果。跨越性阶级同样不是一种稳固的身份，而是一种自我折磨、渴望转化的过程，离开了情动、与世界的相遇便无法理解这种暧昧的社会状态。“跨越性阶级是情动秉性（affective complexion）的果实；她并非进行机械模仿或理性计算某个策略的简单行动者。没有一种羞耻、正义之渴望、荣誉、生气和义愤的混合，如何才能理解她的事业呢？”1例如，社会学家迪迪埃·埃里蓬在《回归故里》（Retour à Reims）中用人物志的方式讲述自己的身份困惑和无处不见的社会不公，而要想理解这些独异性之点，仅靠规范性范畴（如主体之间的相互理解）是行不通的。主体的自我认同并非单一平滑的，而是包含着拒绝、背叛和出离；同时家庭也并非永恒的“再生产”领域，而总是有着异质性要素的溢出和阶级变化，由此为每个主体带来了颇为复杂的情感体验：“我们总是勉强地在这些羞辱带来的伤害和用骄傲的态度看待羞辱之间保持平衡，艰难前进。我们从来不曾自由，或被解放。我们可以或多或少地接触社会秩序及其压迫理论每时每刻施加在每个人头上的压力。”2批判理论必须深入复杂的情动世界，以观照跨越性阶级在不同阶级之间的摇摆，以及他们所承受的社会歧视如何可能激发起对系统性压迫的觉知。

在人类学的意义上，跨越性阶级是徘徊在适应与不适应之间的主体。主体不是在某一时刻突然形成的，仿佛在跃升入某个阶级的瞬间就完全赢获了相应的生活方式。解放这项宏大的事业固然受制于经济、历史条件，但落实于微观领域，每个行动者的自我理解、与惯习之间的紧张关系都是迸发出例外的必要因素。人类究其根本是一种跨越性的生物，能够或多或少跨越一些历史设定的生存边界，并可能摆脱凌驾于阶级之上的符号暴力，反复进入与规范、与惯习的游戏之中。尽管这种跨越如同关系范畴在本体论上是暧昧不明的（既可能导向统治也可能导向解放）一样，但是它仍然敞开了一种激进的自我关系——必须重新配置自我，让某种激进的、新奇的事物爆发出来。

三、人类世之后：再自然化的政治

跨个体性的方案，通过重新激活斯宾诺莎与马克思的活力，展现了一种全新的社会本体论，并且为左翼理论所调用：既然关系优先于形式的引领，边界先于实在的确立，那么主体的构成就无法归结到单一规定上（如自我意识、理由空间、对自然立法）。因此，主体必须在特定的时空偶遇中不断谋求解放，从迷信、误认（misrecognition）和服从的暧昧性空间中调用主动的力量。它不仅仅指涉社会内部的边界流动，社会本身与其外部——自然之间也存在着鲜活关系。对斯宾诺莎来说，这意味着人并不是自然中的“国中之国”；对马克思来说，这意味着人类历史和自然历史的内在相通。正是这一立场赋予了跨个体性一种后人类的维度，并迫使批判理论重思主体与物质的关系。

相遇本身无法预先决定其方向，新斯宾诺莎主义与批判理论的相遇并不完全是融洽的，这尤其体现在跨个体性与交互主体性（或译“主体间性”）理论的张力之中。为此，巴里巴尔特别考察了莱布尼茨和胡塞尔的理论谱系，并且辐射到后哈贝马斯的理论。他指出，“交互主体性不是关于主动行动（action）与被动激情（passion）的问题，而首先是所有单子建立起表征内容（representative contents）的相关性”3。作为斯宾诺莎的精神传人，莱布尼茨亦将实体把握为关系，实体性寓居于无数相互作用的原子之上，而关系又扎根在实体的内在性之中。每个原子既依赖其内在的运动原则，也映照着整个世界的统一、和谐的图景。换言之，关系性被不断收拢、汇聚在背后的“神圣理智”（divine intellect）当中，上帝作为建筑师和最高法权规定着这场力量的游戏。在自由问题上，事物的活动越是能遵从“完美的原则”，就越拥有可能的运动空间，于是从植物单子、动物单子再到自我意识构成了一条存在的等级链条。莫菲诺有一个很精要的判断：“在莱布尼茨那里，每一种外在规定现实中都建立在内在规定之上……它是原子的内在状态。在斯宾诺莎处，每一个内在规定现实中都建立在外在规定的复杂游戏上。”1 内在规定依赖于一个稳定的、同质的本体论—真理装置，原子的实体性不断被追溯到其内在灵魂之中；但在斯宾诺莎那里（或许也包括马克思），实体更像是一个流动的、无内容的平面。个体的本质必须在他们的情动性模仿和激情作用下展现。其自我意识从来不是一个内在的领域，而是产生于跨越主体的欲求和想象之中。形形色色的交互主体性理论，为了确保自我和“他我”（alter ego）的同时在场，必须引入一种先定和谐，以将外部的、偶然的关系统一在原初的先验基础上，这个基础常常被称作“生活世界”（Lebenswelt）。

这一批评对批判理论内部的交互主体性转向仍然适用。这特别体现在哈贝马斯的交往行动理论和霍耐特的承认理论上：哈贝马斯从事的是康德式的理性奠基工作，这迫使他去追问一种理想的语言情景，并且以交往行动为中心对其进行规范性重构。按照他对于发展心理学的研究，他解释了生活世界如何形成理性的、平等的语言使用者。他们会根据真理的、规范正确性的、真诚的三种有效性要求进行反复的讨论，并尝试形成某种规范共识。霍耐特则基本上延续了黑格尔的伦理生活方案，其根源可以追溯至青年黑格尔耶拿时期的思想，以及主奴辩证法再到法哲学中对于社会自由的阐发。霍耐特强调，要真实地建立起主体间沟通，必然包括那些被蔑视、被排斥的社会群体为承认所展开的斗争。这种身份的误认有助于我们理解晚期资本主义社会的压迫和不公。承认的要义就是，人要视彼此为值得尊重的道德主体。这种交互主体性指向爱、法权和团结三种模式，并且在对蔑视的持续斗争中，将自由的理念不断融入人类社会的机制性条件之中2。

但从跨个体性的角度来看，交互主体性理论仍然有潜在危机3。一方面，交互主体性理论过度强调道德主体之间的交往，或多或少欠缺物的维度，社会性因而被理解为“规范—意义”空间。这种理论虽然偶尔会探讨身体与空间的问题，但也仅仅将它们降格为话语建构的对象。而这就有以社会分析名义对物进行剪裁之嫌。如哈贝马斯仅着眼于工具行动、策略行动及沟通行动三种模式，不承认在面对自然时人类除了工具行动外存在任何别的态度。但实际上，社会性总是在人类与物质对象（外部自然和本己身体）的网络中生成、再生产和演化。这也引发了当下德国社会学界的批评，如雷克维茨（Andreas Reckwitz）在讲述自己的情动空间理论时便指出：“为了避免将社会性还原为‘交互主体性’，这项框架并不只是解释人类实践中的参与，而是强调人造物（artefacts）的中心性。这些要素以其特定的方式对于实践的产生不可或缺：例如工具之于烹饪，键盘之于现代交往，文件及办公室之于有组织的工作。”4 人类在面对物质客体时所采用的游戏态度、艺术实践尝试，都包含着丰富的创造性和社会性。社会实践（如生产）是一个复杂的总体，离不开语言的沟通、身体对于人造物的使用、背景性知识、情感状态等。

自提出之日起，跨个体性的基本目的就是消弭文化与自然、主体与技术客体之间的僵硬对立，它有助于在交往范式之外重新把握马克思的历史唯物主义。生产活动打开了自然的疆界，使其向着人类社会转化。生产力既是能力，也同时决定了人类活动得以开展的整个自然物质性的条件，因而可与生产关系互通。在这里，力和关系始终互为条件和效果。早在《读〈资本论〉》中巴里巴尔就明确意识到，“生产的社会关系在任何意义上都不能还原为简单的人与人之间的关系， 不能还原为仅仅涉及人的关系， 因而不能还原为一个普遍模式， 即主体间的相互关系的各种转化形式（承认、威望、斗争、统治和奴役等等）”1。生产活动总是一种不可还原为纯粹主体性的、人与物质性要素的联合。

另一方面，哈萨纳·夏普也曾在《斯宾诺莎与再自然化的政治》中对“承认理论”进行了系统的批判：什么是交互主体性背后“所有单子建立起表征内容（representative contents）的相关性”？黑格尔的法哲学曾生动地描绘这种表征机制，并确立了承认理论的根基：“主体在此限度内是人。在人格性（Persönlichkeit）中即是说，我作为这个人，在一切诸如内在的任性、冲动和情欲方面，乃至在直接的外部定在方面都是完全被规定和有限的，但对我绝对是纯粹的关系，所以在有限性中我知道我是无限的、普遍的和自由的。”2人格体现着“法权的能力”，构成了自由意志的真正呈现。它要求将人从自然冲动、任性和偶然性中解离出来，行自我规定之能。在黑格尔的现代伦理生活构想中，道德行动者必须通过这种法权的表征机制，将自身把握为平等自由的主体。人格包含着一种根本的规范性维度——尊重他人、承认他人是平等的人格。

可是人格并非人的全部，甚至在人的表征中也蕴含着反自然的倾向。在斯宾诺莎对情动性模仿的论述中，我们爱他人之所爱，憎他人之所憎，这种跨个体的关系并非交互主体的承认关系。相反，它指向的是某种暧昧的（既可能引向错误的臣服，也可能带来规范性潜能）、构成性的、由对象主导的情动条件。在更深层次上，不被承认并非仅仅意味着道德或人格上的扭曲，其背后有一整套支配性的社会权力——这正是第二部分巴里巴尔指出的规范性所无法离开的社会本身的“规范化”（normalization）进程。谋求某种身份的承认可能暗含着破坏性的冲动，要求排斥另一部分不应被承认的主体。如果不触及既定的权力结构、资源的分配、系统性压迫问题，那么就不可能真正承认他者为同等的、有尊严的主体。某一主体在获得可理解性之前，首先需要被特定的人类学话语建构为主体（例如奴隶、野蛮人、殖民地土著便曾被置于主体之外），跨个体关系已然存在于其间。这也是为何马克思并未止步于资本主义法权人格的表象，而要求理解由物质关系主导的生产方式与权力形式3。因而，夏普呼吁一种“再自然化的政治”（politics of renaturalization）。比如，斯宾诺莎就在《伦理学》中讲述了人类与非人格性的上帝（自然）的统一，在其政治学著作中则讲述了多样的心灵之间协同共生。与之相较，承认理论过多地将注意力放置在权利和证成问题上，只是在探究他人眼中的“我”应当如何正当地行动（自尊和他人尊严问题），从而遗忘了古老的存在论追问：人类在自然秩序总体中是什么类型的存在？这是一种更加原初、混杂的人与世界的关系。“再自然化政治的假设是：若要停止模仿对他人的仇恨需要放弃一种承认的经济学。通过这种经济学，我们定义了谁是人类（胎儿？婴儿？女人？奴隶？认知障碍者？），从而划定了我们的道德关注范围。”1 在经典的批判理论传统中，“去自然化”（de-naturalization）始终是最核心的主题，这特别指向对如同第二自然般物化了的社会关系进行重新历史化，以显露出历史起源的痕迹。规范性的领域须立足于自然强制之外，展现出主体的自我决断。

但再自然化实则是一种全新的伦理精神：其首要问题不是他人眼中的价值，而是个体如何在自然中摆放，如何重新疏导、界定和激活自己的自然性。自然贯穿了人与非人的连续性：人之本性并不囿于理性，还包括雅奎等人所重视的情感生活、身体展现，以及人类主体与非人类之间的联结模式。社会性归根结底就是人类和非人所具备的情动性力量（影响和受其他个体影响的能力）所编织的网络。这种构成性功能往往不为个体所觉知。政治机制试图阻碍这些力量的流通，划定僵硬的边界，就会激发受动激情——对他人的厌恶和仇恨是最根本的表现形式。再自然化的政治则致力于将激情化作主动，生产快乐与集体的力量。心灵能够积极地理解这极为繁复的关系网络，并形塑解放性的知识。“我们或许需要一种新的普遍性，一种新的图像来帮助我们汇聚力量，有效地促进我们从未停止的生命力和繁荣。”2

四、结语

2022年，澳大利亚批判理论家伊卡海莫（Heikki Ikäheimo）、法国马克思主义者雷诺（Emmanuel Renault）等五位学者共同起草了《批判自然主义：一份宣言》。在生态危机和新右翼势力不断兴起的背景下，他们重新检验了近半个世纪以来批判理论的发展。批判理论的使命始终是对物化的社会现实和意识形态进行去自然化，但问题的关键是能否完成“再自然化”（renaturalization）。社会统治关系（及其相应的反抗）通过物质性的、生态学的、技术性的、惯习的形式全方位展现出来。“规范性的批判理论重构了社会批判的规范，自然主义批判理论要更进一步。它重塑社会生活，特别是社会关系与其环境、构成物之间的联系。这种批判理论将自身理解为社会转型的一部分。”3再自然化依赖批判理论整个范式的转变，这一宣言背后是跨个体的社会本体论，新斯宾诺莎主义与批判理论的对话将大有可为。

批判理论必须努力把握人类及其技术客体、人造物在自然整体中的地位。为了理解这一点，批判理论应当更加广泛地去汲取今日的人类学、（跨物种）民族志和后殖民理论研究。跨个体性并不反对承认所带来的规范性维度，它展现了更广阔的视野——人类日常实践活动的混杂、繁复远超道德主体的框架，且这种活动离不开“非人之物”（non-human）的架构。哈贝马斯、霍耐特借助交互主体性方案弥补第一代批判理论家缺陷的同时，也阻隔了人类与自然（自己的身体和外部自然）进行再次交流的可能性。而跨个体性拒绝将自然与文化二元对立起来，人类并非自然状态中的国中之国，社会关系总是需要通过自然和物质载体加以思考，它在技术物、动物、植物乃至真菌的相互关系中生成出来。如果说跨个体性具备一种内在规范性的话，那么这种规范性只能由生命本身赋予。它谋求一种使生命力量得到提升的动态学，让众多身体或心灵的能量尽可能在社会当中相遇、流通、交换，从而完成诸多差异性生命的共存与共同繁荣。与种族主义建立起来的死亡政治或者排斥性政治不同，跨个体性永远无法宣称已经包容了全部的他者，而是必须不断检验自身的边界。如何构建一种否定性不被消弭、边界未被关闭、始终向他者敞开的团结模式，将是一项持久的理论任务。

责任编辑 罗雨泽