新诗中生活观念的嬗变及其诗意演绎探析

摘 要：新诗中“生活”概念/意象作为生活观涵括了“当代文学”文学史范式，这一发现基于对穆旦《冥想》一诗中“普通的生活”的解读。以穆诗的“普通”“完成”“我”“不过”为关键词、以“人—生活”主体伦理和“诗歌—生活”语言伦理为线索，分别梳理“五四”至穆旦、穆旦至1990年代和21世纪以来的新诗文本，从历时性维度勾勒“生活”在新诗中“多元”“单一”“更多元”的历史形态，在共时性维度揭示个体生活和公共生活的平行、压缩和互相激发的诗意关系，在充分展开“穆诗对生活的发明”到“新诗文本对生活的发明”，再到“诗歌与生活互相发明”的“新诗在‘新时代的生活伦理’”之后，呈现新诗的生活书写从“作为历史范式的生活”向“普遍的文本生活”延展的诗学景观，申明“当下性”在历史—社会网络中、在无定法的生活和无达诂的诗歌同构同频的诗意结构中的核心地位。

关键词：新诗；穆旦；生活观念；主体；伦理

中图分类号：I207.25 文章标志码：A 文章编号：1006-6152（2024）06-0084-10

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2024.06.008

生活是生命存续的方式、状态、过程和质量。作为生命方式和状态的生活即生存，作为生命过程的生活即生产，作为生命质量的生活即精神生活，即现象学所谓“日常生活世界”“周围世界”［1］。人们在使用“生活”一词时，常在生活场域、生活主体、生活内容、生活要素等层面上展开，在哲学、伦理学、社会学、宗教学、文学等语境中形成了日常生活和非日常生活、个体生活和集体生活、私人生活和社会生活、物质生活和精神生活、世俗生活和超越生活等对举概念和用法。生活主体是生活概念的核心。“现实的个人”［2］518是生活的主体且是唯一主体，这一论断揭示了生活的本源性，生活即人本身，人在使用“生活”一词时即把生活作为生活观而使用。在文学和诗歌作品中，作者的生活观决定了作品对生活要素的择取和艺术塑造方式。生活兼具物质和精神的双重意味，因而生活一词内在具备从物像到心像再到意象的艺术理路，故而可以作为意象使用且拥有母题性意象的地位。生活一词在新诗中同时作为生活观和意象而存在。意象史研究有助于揭示意象的稳定内涵，是诗学领域极为重要的问题。稳定的意象内涵是诗人创作时凝结/反对/超越灵感和情思的基本依托，1990年代以降，“生活”在文本中被普遍使用，过于集中或过于涣散的意象内涵所造成的创作和接受的障碍，曾被陌生化、私人化等话语遮蔽。在21世纪高度多元化、微型共同体化的语境中梳理生活观演变史、生活意象史具有一定现实意义。

穆旦写于1976年5月的短诗《冥想》的最后两句颇为流行，受人青睐：“这才知道我的全部努力/不过完成了普通的生活。”［3］在失去崇高感和宏大叙事的当代人的直观感受中，以该诗作为人生座右铭当然是有效的，这是它得以广泛流传的一般性基础。但“普通”过于抽象，当我们进一步追问“‘普通的生活’是什么样的生活”甚至质疑穆旦“是否真的‘完成了’他所谓的‘普通的生活’”乃至于“到底是谁完成的该种生活”的时候，诗意则忽然扑朔迷离起来，“人—生活”主体伦理和“诗歌—生活”语言伦理等问题也随之浮出，百年新诗生活观念史、生活意象史以及其中内生的诗意结构也隐约浮现。

一、普通？完成？——当代文学文学史范式中的生活

“普通的生活”是什么？什么是“普通的生活”？“普通”一词的抽象性令人无法把握穆旦所描绘的生活到底是什么样子的。诗中的树、字、泉、酒等意象无法自然组成正常的生活场景，只有“由手写出的这些字”“默默生存在一张破纸上”可以隐约对应穆旦作为知识分子在特殊时期的生活方式，这一隐喻仍然是抽象的、粗略的，是需要“历史知识”才能理解的一种被规定的结构化的公共生活。以《冥想》一诗的写作时间作为出发点，可以回溯这种生活的来龙去脉。

中国现当代文学中的“生活”是一个因有特定内涵而“显得具体”的历史概念。1920年代，文学思潮是多元的。周作人写于1924年的散文《生活之艺术》代表的艺术化生活和徐志摩写于1928年的诗歌《生活》代表的个人化/私人化生活均隐藏在现代文学的支流中。革命文艺、抗战文艺和工农兵文艺在时代洪流中崛起，1926年，郭沫若的檄文《革命与文学》号召文艺青年们应当“到兵间去，民间去，工厂间去，革命的漩涡中去”［4］，“深入生活”的文艺理念逐渐发扬光大。1930年，左联发表《无产阶级文学运动新的情势及我们的任务》，号召成员们“到工厂到农村到战线到社会的底下层中去”；1936年，胡风《文学与生活》主张伟大的作家也是伟大的生活者，“在现实里面去接近真理，深入人生。他们的生活是向着战斗，他们的作品就是战斗的记录”［5］；1938年，周扬《新的现实与文学上的新的任务》要“突入生活的核心”［6］。“生活”一词进入现代文学语境中的新诗，应从艾青《诗论》开始［7］。艾青写于1930年代末的《诗论》不仅有专章论述生活，“诗的旋律就是生活的旋律”“生活的美……即是我们诗的最真实的源泉”等论述更把生活推向了一个独立于作为生活主体的人之外的本质性的存在。艾青对生活的理解成为延安文艺、解放区文艺的一个主调。何其芳于1941年底写的《生活是多么广阔》，“生活是多么广阔。/生活又是多么芬芳。/凡是有生活的地方就有快乐和宝藏。”表达了他在延安发现新世界、新生活后的惊喜。这个新生活即“社会下层生活”“群众生活”和“工农兵生活”，进一步把“生活”概念具象化、确定化。1942年，毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》，“作为观念形态的文艺作品，都是一定的社会生活在人类头脑中的反映的产物。革命的文艺，则是人民生活在革命作家头脑中的反映的产物”这一理论论述锚定了“生活”这一概念在主流文学史叙事中的内涵和外延。《讲话》发表后近四十年，“深入生活”不仅是中国当代文学的文艺理论，也是文艺价值论和批评标准。1980年7月26日，《人民日报》发表社论《文艺为人民服务，为社会主义服务》，之后“生活”概念的主体演化为“人民”，当代文学中的生活则变为“人民生活”，人民的外延在改革开放中的扩张过程带动了生活概念的延展。

对照1970年代非主流的“地下写作”，根子写于1972年的《致生活》充满了反叛的力量，“喂！生活”的句式中呈现出强烈的个体性、青春性；而北岛写于1970年代末的《生活》：“网”，则反叛得非常温和。根子的诗未能广为流传，北岛则在1980年代初产生影响。在上述两种走向的参照下，穆旦在诗中以“小小的演员”自居，以“默默生存在一张破纸上”自况，其自我定位已经比较明确，参考他本人平反前在洗澡堂工作的经历，诗中“普通的生活”应可以界定为相应历史时段主流范式中的生活概念，即偏向于体力劳动的“群众生活”。

那么，这份“普通的生活”是否如作者自己所说的“完成了”呢？穆旦于1976年1月19日右腿骨折，5月份写下《冥想》。在此诗第二阕的后半段，穆旦写道：“但如今，突然面对着坟墓”，其时作者似乎有自觉命不久矣的意味。但也未必，他此时并没有死去，后来在1977年初去世的原因也是突发心脏病而与骨折无关；他此时心情也没有糟糕到哪里去，还“正好利用时间多做点爱做的事”［8］253，即翻译普希金诗歌。死亡感受、死亡书写是诗人一生的常规动作，与肉体的物理死亡没有必然关系。这首诗的末句“完成了”所用的完成时是包含问题的：按照这个句式，他的那份经过长时间的磨难和反思才顿悟到的“普通的生活”已经“完成了”，但是真的完成了吗？这个追问可以从两方面回答：

其一，物理现实上没有完成，他在生命线的连续性上还处于进行时，社会现实上也没有完成，略晚几天他写道：“从那里我拾起一些寒冷的智慧，/卫护我的心又走上了途程。”甚至这份再次踏上新征途的情绪强烈到了“生之进攻”（《春》），然后他又写道：“也不管生活这支笔正在写下去，/还有多少思想和感情突然被冰冻；”穆旦明确地表白了还要继续他的用“寒冷的智慧”创造“并不普通”的生活呢。其实早在1942年的《诗八首》里，穆旦已经预言了“并未完成”：“在无数的可能里，一个变形的生命/永远不能完成他自己。”这二者形成了一种形而上的贯通。对于诗人而言，青春作品的真理性远远大于晚年作品。换言之，青年穆旦的谶语即是他的普通的生活不能完成。

其二，个体心灵在瞬时意义上已经完成。《冥想》后有一个特殊的时间点，即1976年10月，“文化大革命”结束。穆旦于1958年被打成“历史反革命”，1979年平反。在尚未平反、不知何时是尽头的1976年5月，穆旦还是那个“小小的演员”。但他是一个“傲然生活了几十年/仿佛曾做着万物的导演”的“小小的演员”，他是心灵意义上的导演，却做着现实生活中的演员。在穆旦的心理感受中，作为“万物之灵”的他的“遭遇还比不上一棵小树”，他的“手”“写出的字”令缔造这些字的手“腐烂”，他的“奔波、劳作、冒险”“曲折”和“悲喜”都不得不“消失在一片亘古的荒漠”。穆旦在一个以“完成了”将个人生命定义为行将就木的时刻，仍然对自己的一生做了不够释怀的描述，对生活表达了隐隐约约的不满和不甘，一方面再次证明他写作此诗的时候并没有确定的濒死感，一方面也指引读者把理解的方向转入与社会文化框架的对话中去。

作为一种对“生活”的理解和应对，穆旦从被打为“历史反革命”的那一刻就开始了他的“演员”生涯，在戏剧政治学意义上，他的角色错位成为一种无须言说只需按剧本表演的既成事实。而他的内心翻涌的情感则需要自行消化，他需要尝试着更换视角去理解“这个世界怎么了”。他把自己一生的几十年（也许主要是1958年到1976年的18年）的“全部努力”克制地表达为“不过”二字，然后进入“完成了普通的生活”的收官致辞。即是说，他完成的普通的生活其实是时代布置的作业，是一个知识分子在深入生活的时代行动中改造灵魂的结项书，彼时彼刻，穆旦仿佛在“灵魂深处闹革命，狠斗私字一闪念”，“完成了”对“圣贤”的理解和认同，“完成了”对“人民”的崇敬和回归，当穆旦写出“完成了”三个字的那一刻，他的小我心灵“真实地”“和谐”了。

讨论穆旦的“普通的生活”的完成与未完成是触摸一颗伟大心灵的悸动的尝试，作为学者、翻译家和诗人的复合型高级知识分子的穆旦对“深入生活”文艺政策的理解和把握应该是深刻和直接的，他理解了某种一元化绝对真理的历史性，并在文本中实现了超越，他“完成了”该过程，即“完成”是他与社会文化框架之间对话的历史化。在这个过程中，穆旦发明了自己的心灵。诗歌不是对政治和社会的申辩书或保证书，诗歌是对心灵的发明。穆旦在写下“完成了普通的生活”那一刻的释然，几乎可以完全抵消诗歌前文中所铺展的不甘。在这一秘密的进展中，穆旦心灵中的幽微层面逐一打开，为当代文学贡献了一个奇妙的典型，穆旦发明的自身的文本生活铺张为当代文学的文本生活。

但大历史给穆旦的小历史开了一个玩笑，1976年10月份的到来让他在5月份的“完成”成为一种预设的历史化，成为一种理想即现实的文学景观。面对这一悖论，穆旦保留了《冥想》一诗，而没有像一个犯错的小孩一样偷偷把诗稿一焚了之，正是他保存个人心灵的冲动实现了一个诗人对自己发明的文本生活的忠诚，也说明了该诗并不能简单界定为穆旦在改造中完成的对“规定的生活”的顺从，从而也保留了他在与社会文化机制对话中的独立人格。

二、“我”的位置：主体与生活的伦理

从艾青论生活开始，以至于穆旦的“普通的生活”和北岛的“‘网’的生活”，当代文学的生活一直是一个外在于生活主体的本质性的概念化的存在，作家需要深入生活去体验生活，才可能拥有生活和写出生活，但往往不能深入生活和写出生活，这一“生活”的“本质”在“本质上”是对生活的背叛。在这一背景下，1980年代后期韩东等人开始尝试在“人民文学”的旗帜下悄悄再次书写“人的文学”，当代文学中的生活得以进一步拓宽。

在韩东大量口语书写日常生活的诗中，生活有了两种面目，一种仍然是和前述脉络一脉相承的对象化的生活，如“我在沉闷的生活里不说话/我在欢快的生活里不说话”（《沉默者》）［9］，尽管仍然处在生活里，但人以沉默的方式把自己独立了出来，与生活形成对峙；一种是和主体融为一体的自在的生活，“我有过寂寞的乡村生活/它形成了我性格中温柔的部分”（《温柔的部分》）［10］10是韩东本人的生活体验，“亲切而内向，一定是在/讨论他们彼此的生活/不像在议论世界”（《隔墙有耳》）［10］207中的生活更以外在于世界的方式而被重复强调为主体内在的生活。1980年代后期以后，在疏离“人民生活”中所包含的意识形态的崇高性之后，当生活的日常性、私人性、碎片性成为新的主流书写时，诗人开始遭遇到新的挑战，即被生活的庸常所反噬。韩东把日常书写发挥到相当的程度以至于他自己开始迷失在自己发明的生活之中，开始寻找“生活的言外之意”，因为“真理乃密中之秘”，他感到更加迷失而且受伤，“我的双眼被白杨树上的伤疤重复”（《秋冬献词》）［10］151。“人的生活”把自己树立在“人民生活”的对立面之后，短时间内绝无意愿也无法再次重回人民生活，故而人的主体性向内进一步被挖深，蓝蓝在诗歌中建立了一种新的自我救赎：“——是的，唯有痛苦/在静静燃烧/在它充满活力的内心/慢慢产生了丰年里的/果实，花朵”（《内心生活》）［11］，这种“内心生活”是当代文学中及时的诗学发明，它征引了黑格尔哲学作为外援，这种不以外在事物为目的的“深刻的内心生活”是如此被“艺术表现的客观性”所需要，以至于“热爱本质的本质哲学家”黑格尔也不忍心对它进行本质化的定义，从而解决了中国新诗在1990年代中的生活书写的主体尴尬并重新注入“活力”，敦促人和生活在内心意义上重新融为一体，弥合了碎片的、庸常的日常生活和人心本自具有的神圣内涵之间的裂缝，使之绽放花朵、结出果实。

略早于蓝蓝的答案，张枣在写于1994年的名作《跟茨维塔伊娃的对话》中提出神奇的一问：“生活，在哪？”既是告别大历史后的迷思，又是能动性在发动，完美映射出1990年代诗歌日常生活书写的历史转折和主动创造的纠结形态。积极内省的大门一旦打开，大量诗人几乎同时进入各自个人生活写作场域。孙文波《读保罗·策兰后作》似乎已经笃定于日常：“生活在这个世界上，我渐渐熟悉了季节的变化，/花草虫鱼存在的美。我乐意在生活中与/它们建立稳定关系。”但其他诗歌中尚有与“稳定”相冲突的观念不时冲出［12］38。在业已成型的个人、日常的时代生活伦理中，与孙文波震荡的生活观相映成趣的是臧棣相对稳定的生活观。和《改一首旧作……》同样写于1997年的《菠菜》被张桃洲称之为“典型地显示中国20世纪90年代诗歌趋向的诗作”，其典型性正表现为“寻求如连接个人与现实生活的菠菜一般的媒质和方式，重新构筑诗歌与现实生活之间的联系”［13］；臧棣1990年代的作品结集《燕园纪事》表明了日常琐事之于1990年代诗歌不仅是一首诗、一部诗集，更是一种“日常生活寓言”［14］，在不可通约的极端私人化写作之外，以具有抽象公共性的个人化写作彰显着“现实的个人”的主体性。其中《自由的另一面》“必须有足够的业余时间/与生活保持种距离”［15］表现了诗人对于日常生活的警惕性。1990年代生活书写的另一位代表性诗人张曙光自述力求“最大限度地包容日常生活经验”，在诸多生活细节的叙述之外他也热衷于对生活观进行总结陈词，在《小丑的花格外衣》中的生活是“荒诞即真实”“生活即艺术”，在《岁月的遗照》中生活是陷阱，在《尤利西斯》中生活是黯淡，在《阿什贝利》中生活是逃避。他在《西游记》中想过一种漫不经心的生活，在《和僵尸作战》中短暂地热爱生活，但在《罗伯特·洛厄尔》中发现“生活是一场成功的失败”［12］69-87，所以张曙光在年过半百之后说他的生活总是令他感到厌倦，他可以谈谈他的生活但也许无话可说——似乎在岁月的遗照下为生活写出一份终极的遗书。总体而言，1990年代诗歌对于“生活”持有较为正面的认同，木叶所作“每个人都把诗歌作为一种生活，创造并改造一切，这时才存在真正的诗歌”［16］之理论思考确认了“生活”对于1990年代诗歌的意义。

时间的指针进入21世纪。冰马写于2000年的《日报》一诗是对新诗生活书写的再次丰富，“像生活本身一样生活”［17］，《日报》一诗的前文虽然有男人、女人、孩子和“我”的出场，但其间距之大赋予了该诗颇为吊诡的“主体的隐匿”，生活被突出为全部世界，这一生活书写可以视为冰马作为1980年代人民生活和1990年代个人生活的亲历者，对二者的双重厌倦和连续否定，形成了新诗中生活观的一个转折。

在此之后，即在当代诗出现以主体消失的方式实施对日常生活的反思和否定的迹象时，我们才能够再次审视穆旦所谓令他“不过完成了普通的生活”的那份“我的全部努力”中的“我”，而发出质疑：那个“我”是穆旦吗？如果“普通的生活”只是他的作业、结项书，是他和文化框架的对话，那么“我”就不是穆旦本人，而是一个曾作为“历史反革命”的知识分子，一个挣扎的文化符号。这个符号的运动轨迹，包括它的反对轨迹和逃离轨迹都是依据“普通的生活”而预先设定的，这充分说明了“普通的生活”的主体是绝对外在于“普通的生活”的，也即是人被消失在生活中——而在当时的历史情境中，被消失的生活主体却必须展开一系列清晰的社会动作。

21世纪诗歌中的生活书写初步呈现出对20世纪各种范式的超越，即人的生活、工农兵生活、群众生活、人民生活在新世纪整合为一种全面的、完整的、平行的生活，姑且称之为“多元生活”。21世纪的诗人们对这种多元生活进行了立体的发明而“重构了新时代的生活伦理”［18］。1990年代生活书写的热衷者臧棣仍然继续着对生活的思考，他在2010年所作的《纪念艾青丛书》一诗中用“全部的生活”“完整的生活”“双重生活”“多重生活”四个概念阐述了生活与诗的关系，超越了他此前所论述的“生活与诗歌是人存在的两张面孔”的观点，其积极性与张曙光2006年所作《生活》中“厌倦”“无话可说”的略带颓唐的淡然形成鲜明对照。“70后”诗人在新世纪的生活书写中呈现了一种积极的形而上冲动：“我睁眼，/看见生活之血像欢乐的喷泉，洒在/每一个人的脸上，嘴上，脖子上”（李建春《小东门的十字架》）［19］中的如血之悲即如泉之欢，诗人以意逆志，重建精神生活；“每次走动，我总是先跨出左腿/每次停顿/我也总是倾向生活的左侧”（李小洛《偏爱》）［20］162所谓生活的左侧可以理解为一种积极生活态度，积极程度无限接近于激进，取其力度大，则生活之调式必为高昂；“紧要之事是在岛屿上生活/也生活在大陆上”（张伟栋《紧要之事》）［21］30把生活之处所遍及一切土地，暗藏把海洋文明重新推向大陆文明之人类主流文明形态的雄心；“唯不懂生活之意义者，最会生活”（杨典《祖庭》）［20］228则进一步超越，取消庸俗的“意义”，把生活上升为生活即天，当相即道。刚步入社会的“80后”诗人则呈现对生活的初级探索：郑小琼在车间里“琢磨着生活的含义/每天”，但“孤独的金属片/覆盖着冷霜、月光、青春以及生活的真相”（《从生活》）［21］60-61，现代工业的庞然巨物令青春的诗人感到孤独和冷寂，隐含着生活即生存的意味。春树似是批评她的男友割裂了生活：“你将爱与生活一分为二/这可是不老实的态度”（《你就像这个世界一样令人失望》）［21］233，把这种割裂行为看作对爱的探索，明确宣称生活即爱。老刀对生活的细与粗进行精妙的辩证：“读信是一种堕落/正如怀旧让一只蚂蚁开始风雨飘摇的生活/那么你拿酒来/收买我这些孱弱的抒情”（《风声》）［22］，描述诗人在醉酒后对往事不忍回忆而以蚂蚁转喻自我的伤怀之情，如此之痛只能再喝求醉。他迫使自己过上一种“粗粝的生活”（《他苍老如十二月的叶子》），以减弱生活之刀“囚禁我”（《鱼》）、“砍伤我”，尽管可以“修补我”却是为了反复砍伤而“结果我”（《刀子》）的压力。细是真实生活中的疼痛感，粗是诗人发明的应对之药；细是移植生活，粗是发明生活。邵小书在一首叙述爱情生活的诗《我们要相赠的未来》中透露了她高明的生活智慧：爱是美的，美是危险的，危险是日常的，“我们失败了/但还得继续生活”，诗人用“相似”来定义这种“继续”的内涵：在爱情生活反复失败中“秘密地节省起这些心灵奢侈物”，“相似地继续生活吧”。“相似”是一种对生活的认识性装置，把生活视为一种包含多重同构性事物的抽象结构体，其中隐含着生活主体在混沌中格物的努力，这种令人感动的态度和勇气呈现出“生活烈烈的感受吹向我们”的景象，最终成功凝聚为“相赠的未来”。邵小书《就这样寂寞而安静地生活》《偶尔远离自己的生活》等诗中“一步一步地走过”“我只会如此这般地活着”“迅疾地折返自己”［23］等句子包含的生活哲学表达了一种对个体生活极为确定的规定性，生活的主体是明确的，生活的界限是明确的。这种个人生活中的“自律”和穆旦面对被规定的“普通的生活”所呈现的“他律”有相互对照的旨趣。“70后”尝试对生活进行突围和抬升，“80后”尝试对生活加以理解和进入，他们叙述着当代诗人在逃离他律后选择自律的历史，也即主体从“外在于生活”转向重新“内置于生活”，且在其中清晰地呈现自我的演变史。

胡桑热衷于书写生活意象、传递诗性生活观，他在诗集《赋形者》［24］中不厌其烦地反复使用了进入生活、陷入生活、出入生活、承纳生活、享受生活、扶助生活、侵蚀生活、经营生活、破坏生活、完成生活等表达方式，还有经过省略少量虚词后就得出的紧握生活、变成生活、看到生活、打磨生活、过着生活、关闭生活、见识生活等句式，这些都是动宾结构的短语，仿佛一个人在以发明生活为直接目的而不停地舞蹈和劳动。他不满足于解释生活而选择去介入生活，直到2020年他写出《亲自生活》，以“亲自”的笔触把主体的介入态度转换为“改造”而释放出一种“战天斗地”的精气神。胡桑的生活意象可以归为四类：生活是生命的容器，我在其中，如“如今，我像盐一样待在生活里”（《孟溪三章》），“我的生活由食谱构成，却沉默如空洞的杯子。”（《在我说话的时候》）；生活是外在于主体的本质化对象，需要我去触摸、去研究、去创造、去进入，如“而我只想把自己当作一枚蘑菇，/趴在书籍的背上，跟它去流浪，/和一只鹤过着不切实际的生活。”（《惜别》）；生活是一个动词，呈现主体的生活状态，如“我在边界上/生活，犹如一个废墟。”（《叠影仪》）；生活是一个人格化的事物，可以和我共同生活，如“现在，我相信了/你把我带到天的外边/然后回到自己家里/把生活也领进家门”（《天仙子》），“生活，犹如麦穗鱼，被你收服在/漆黑的内部”（《赋形者》）。这些以丰富的动词塑造的生活却拥有一个“寂静的形状”，因而需要“向自己问更多的问题，让生活超越我们”（《闲谈》），长期努力为生活赋形的诗人进一步强化其主体性，发出“倘若孤身一人则一无所有，唯有结合。/亲自”的强音。在这首一反作者温和气质而充满冲突氛围的诗里，胡桑把生活视为他要结合的对象，生活既是人格化的另一个人，也是一个本质上外在于主体的他者。“亲自”不仅接续西方的“Dasein”（亲在、此在），也延续了中国古典的“躬身”，这似乎是胡桑为自己提出的“现代抵制古典而导致的贫乏”问题所给出的回答，即现代进入古典。柯小刚讲《无妄卦》时写道：“即使生活无望/我亦无妄生活/因为我与生活相忘/相忘于生活”［25］，其中前两个生活是本质化的，第三个是人格化的，第四个是庄子“相忘于江湖”的“江湖”，是作为宇宙的生活，是混沌、道，这几行诗指示了主体的归途，即作为混沌之子归入混沌母体，即现代性在古典性之内运动。Dasein意味着主体在返回存在过程中主体性的强化，躬身意味着主体在回归大道的过程中主体性的消解，“亲自”实现了主体的现代性二元悖论在古典性中的自洽。在当代诗完成主体伦理的清理之时，穆旦已去世了40年，他的那个“努力”的“我”已经无法完成回归而彻底悬搁于生活之外。

三、“不过”的辩证：生活与诗歌关系的再造

穆旦为这首诗命名时使用了一个微妙的词：冥想，这一词语指示了一条秘密的理解路径。冥想是一个路径略长的转译词汇，从梵语dhyana到英语meditation，与medicine同根，西方人以之为药，在大众心理学兴起后以mindfulness（正念）的新名字脱离宗教意味而成为心理临床治疗常规手法。从meditation到中文是冥想，从dhyana到中文即是禅定，简化其多次翻译过程中的意项衍生，在标准意义上即是禅定。冥想在宗教领域并非佛教的专利，基督教在其漫长历史中也曾由某些教派和修士发展了特定的冥想形式，前者如神秘主义者、本笃会等，后者如圣伊格纳修斯·洛约拉、特蕾莎修女等。穆旦在他的其他诗篇中大量使用了基督教意象［26］，但佛教意象很少，穆旦亦没有佛教徒身份，在他诗中尚未发现隐藏的佛学修养的线索，尽管他曾在书信中发过“只有坚持意义，才会自甘受苦，而结果仍不过是空的”［8］254这样的牢骚，但这个空并非空性。

穆旦在诗中还使用了一个“演员”的隐喻体系。“演员生活”隐喻体系包含有三个不同的向度：深入群众生活去体验生活的“知识分子的组织生活”，人生如戏的流行文化中以社会应酬为主的“表演生活”，超越和解脱的宗教生活或人间的“泛宗教文化想象的心灵生活”。当代文学脉络已经确认了第一种是属于穆旦个人的、外在的、形而下的生活纪实，前文已有分析；第二种不宜用于解析穆旦，虽然他自谦“将没有任何人知道我们曾经活在这世上”，也在使用“剧本”“扮演”“下台”这样的字眼来表达他对朋友逝世和自己忽然老去的感慨［8］254，但他超越流行文化的知识精英的自我意识、社会地位和历史地位都已成共识，比如魏天真说“穆旦的生活事实上远远够不上‘普通’”［27］。第三种指向中，“宗教生活”较为明确，“泛宗教文化想象的心灵生活”是本文所使用的一个新词汇，即世俗中人生活在由他对宗教的个体想象和集体想象构成的泛宗教文化之中，心灵呈现出半世俗半超越的状态。对穆旦诗句阐释的细节分歧在于，一方面本诗并没有直接的基督教意象，另一方面，穆旦只是在他的诗歌中“创造了一个上帝”（王佐良语）而并非一个虔诚的基督徒。“穆旦的精神世界中没有原罪意识”［28］，上帝只是他思想资源的一个外在的超越力量，而演员一词中所包含的虚无气质已经超过了穆旦征用基督教精神的目的范畴，故这一具有临终感言性质的诗不宜纳入基督教精神范畴中作为“罪人在上帝面前的忏悔”去理解。但“穆旦是中国现代文学史上不多的几个受到基督教精神深刻影响的重要作家之一”［29］也已成为学术事实，如果我们进一步上溯基督教、古希腊哲学与印度哲学的渊源以及基督教内部的冥想实践的理论来源，则援引佛教教义来阐释《冥想》似无不可；如果再延伸至中国化的佛教，在禅宗文化视角中审视该诗，我们将得到新的惊喜。

在禅宗的理念中，一切生活皆是无差别的普通的生活。尽管释迦牟尼区分了僧团生活和世俗生活，但慧能重新定义了两种生活的一致性：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”出家持度牒的“和尚”、半僧半俗的“居士”和信佛不信佛的“大众”归根结底都要通过觉悟“自性”而做到“好好吃饭、好好睡觉”，既然都是自己做自己的佛祖，何必着眼名相的区别？和尚、居士、大众只是统计学关心的人口组织形式而已。穆旦的全部努力所完成的居然是禅生活？穆旦自己大概是不知道的。不自知，即是禅。他在诗歌中对自身生活的发明是“创造了一个上帝”，这种文本生活最终因为“心”不在主的脚下而溃败。诗歌对生活的重新发明是否根植于真实的心灵，即是诗歌与生活的伦理。穆旦的诗心自始至终悬停在浪漫主义的自由之位，这颗“心”与抗战生活、群众生活和诗歌生活、学术生活之间的偏离和张力促成了他的“觉悟”：一生几十年不过是“不过”两个字而已。也就是说，“这才知道我的全部努力/不过完成了普通的生活”这两行诗的义理焦点是“不过”，虚词实用，举重若轻。此时，在当代文学认识论中的“普通”所包含的不满、不甘的悲剧感和虚无感即归于平淡和冲和，主体外置于生活而拼力进入生活的“完成”过程所包含的现代性悖论和历史悲剧即自动消解。

把《冥想》看作禅诗，把“不过”推衍为“不过了”并疏离宗教生活，把“普通的生活”视为普遍的泛宗教文化的心灵生活，以此为参照可以勘探到新诗中更为丰富的生活诗学风景。废名在他的禅诗中奇特地规避了“生活”一词，而大量使用人间、世间、人生、人类和生命、生存等与生活相关联的词汇，其中频率最高且最有意蕴的是“人间”一词。“我一看这大概不算人间”（《泪落》），“梦中我梦见人间死了”（《无题》），“人间的光明也是一个梦”（《梦中》）［30］……这些“人间”均意味着存在一个与之对应的“世外”，这是佛法意义上的人间之外，这个世外既是在人间之外，又包裹了人间，而与人间同在。“世间的东西本来只有我能够认”（《灯》），“舍我其谁”的“我”并非哲学语境中的主体而是本体，并非生活语境中的自我而是无我，是他诗句中的“东西”的本空的自性。我即是灯，但不是灯这个物而是灯的性。废名征用佛教文化为新诗的“我”注入了开放性。废名诗中用了不少“上帝”意象，但“救赎”的味道很淡，他的人间只对应佛教的世外，而不是基督教人间之上的天堂，“内”“外”可以一体，“上”“下”却不能融合。同样是征用宗教文化资源借以发明生活，穆旦匍匐在下，废名自由出入；穆旦的文本生活陷入抽象和含糊之中，废名则在其文本生活中营造了清晰的诗意而非卞之琳所谓的晦涩。废名发明了一种兼容的文本生活，不仅兼有世间生活和世外生活，也涵容了“上帝生活”的游离。穆旦的那个被组织认定过已经过上了普通的生活的“我”并没有成为废名式的无我，穆旦的“我”被管理着，而废名的“我”是自由的。生活的不同与“我”的不同在两人诗歌中呈现了对应性。

厄土沉浸于他的“宗教生活”，“愿上主/在我的屋顶悬挂彩虹”（《漆黑》），“从上主往下，到处是天空”（《挖掘者》），他毫不忌讳地坦白一种“虚构的生活”，只有主是永恒的，而“凭形象生活”的人“都是生活口中易忘的语词”（《记忆之诗》）［31］。在主面前，厄土悬搁了胡桑对宗教生活的反对。胡桑似乎与穆旦构成了跨越时空的呼应：穆旦的非基督徒也非佛教徒的“普通的生活”葆有了真诚的世俗性，但胡桑反对世俗生活对宗教文化的征用，该行为是一种和“出家就是不过了”同构的诗学意义上的“不写了”。肉体既然必须在语言中还俗，文化必然也要在诗歌中脱下袈裟，“人”不再跪在神位之前而“亲自”投入“生活”。这是一种更加革命、激进的“诗歌—生活”伦理：生活即经验的丰富性必须以当下的形态被完整地保存在诗歌之中。生活经验不仅是形而下的生存经验，也包括卡尔·波普尔“世界Ⅲ”意义上的阅读经验，和那些曾被称为虚构和发明或受赐的形而上心灵经验；文本生活的发明性本质上是经验生活的移植性，而其中关键则是语言对生活的保真度。保真即废名所说的“不写”，“人”“亲自”投入“生活”这一句式即等于“经验亲自进入诗歌”。诗人在这一过程中须要逐渐实现隐退，最终实现“像生活本身一样生活”，即“像经验本身一样写诗”。在这种“新时代的生活伦理”之中，厄土和胡桑可以分别继续沉浸于真诚的“宗教生活”或执着于创造世俗生活，穆旦也可以继续世俗地发明他的基督教精神文本，废名也可以继续写他的“不写而还是诗的”禅的诗。宗教与世俗皆是诗歌发明中的生活资源，是世俗生活之生活、泛宗教文化想象的心灵生活之生活和宗教生活之生活/非生活的辩证法。诗歌的生活资源是无比丰富的。

此时我们再次调整视角，以诗歌为本反观生活。从穆旦“普通的生活”、老刀“粗粝的生活”、胡桑“残忍的生活”“冰凉的生活”、天岚“陡峭的生活”［32］和更为偏爱该表达式的茱萸“闪烁的生活”“完美的生活”“郁垒的生活”“冶艳的生活”［33］中归纳出来的“XX的生活”这一句式，无论是抽象的智性诗意还是具象的感性诗意，诗句均致使生活被客体化。诗歌本体稳定存在而生活被击碎，碎裂为散点式的个人生活和条块状的社会生活。生活再也不能拥有本体。客体化的生活存在着一种曾被他人完成过或权力设计出来的模型，是外在的、本质化的、确定的，其书写只能是“现实主义”的，只能进入文学史范式中的“人民文学”。“亲自生活”意味着生活处于被发明的过程之中，呈现出的是主体发挥其能动性而推动自身与生活重归于主客体一元状态的努力，该种生活将进入敞开的“人的文学”。无论是人民文学还是人的文学均是各自形态的碎片生活的同构。生活再也不必呈现总体的统一的面貌，生活只是生活本身。生活被去中心化后，曾作为生活主体和生活客体的人同时实现了对生活的超越，人重获自由。自由的人引发生活的自由生发。因而可以说是诗歌缔造了生活，诗歌缔造的不仅是作为具体生活方式的诗意生活而且是宏大生活本身。诗歌与生活实现了互相发明。

四、结 语

“普通的生活”这样的句式凸显了价值判断，而对事物的描述却失之于模糊。形容词搭建的新诗句式迫使诗歌文本解读必须深入本体论范畴，诗意的感受不得不变成哲学的探险，意象表面孤立而背后的复杂性指引我们在深渊式的背景下才有可能真正领略微小的诗意。在这一过程中，新诗中现代中国百年的生活轮廓大体呈现为一个“多元”—“单一”—“更多元”三阶段的历时性过程。从共时性维度而言，生活的诗意结构存在个人生活与公共生活平行共存、个人生活被公共生活压缩、个人生活与公共生活和谐相处、互相激发三种模型。良好的社会秩序下自由的个人生活是典型的现代理性生活，在第三阶段中已经出现。对物质生活的自由和精神生活的高尚的追求与现实生活的张力是总体生活和个体生活的共同原则和共同现实，在任何时代都葆有一致性。

穆旦《冥想》所处的单一时代的单一生活其实也并不是生活事实的单一，而只是历史叙事的单一。但单一必然释放多元，这种必然性体现为自上而下的历史变迁，也体现为自小而大的“现实的个人”的追求。这种追求在历史学、政治学、社会学和文学中有不同的表述，在转译为生活语言的过程中产生了义项的损益而导致生活的面目忽大忽小，忽虚忽实，忽而模糊，忽而清晰。这些或大或小、或虚或实、或模糊或清晰的生活只有“诗歌”看得精准而完整，只有无达诂的诗歌与无定法的生活保持了当下的共振和同构。诗学阐释学应有一个去哲学化、去历史化的过程而最终致力于抵达诗歌自身的真实。在这一回归之后，新诗“生活”的诗意结构将再次发生一些微妙变化：

在真正做到把现实的个人作为生活的唯一主体而复原生活的当下性、经验的鲜活感之后，从“亲自”“像生活本身一样去生活”的视角，“普通的生活”即是一种普遍的、应然的生活，消除了阶级差别、道德差别、审美差别，甚至宗教与世俗的差别，而最大限度地宽容了个体差别，即人人皆拥有自身的一生最应该过的那种生活，而这种生活本自具在，人完成其一生的过程即是完成生活的过程。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。”［2］520进而，该种生活高保真地转存在总体诗歌之中呈现为“普遍的文本生活”。

参考文献：

［1］ 胡塞尔.经验与判断［M］.邓晓芒，张廷国，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：6，91.

［2］ 卡尔·马克思，弗里德里希·恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷［M］.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，2009.

［3］ 穆旦.穆旦诗精编［M］.武汉：长江文艺出版社，2014：194-195.

［4］ 郭沫若.革命与文学［J］.创造月刊，1926（3）.

［5］ 胡风.胡风评论集［M］.北京：人民文学出版社，1984：309.

［6］ 周扬.新的现实与文学上的新的任务［J］.解放周刊，1938（42）.

［7］ 张清华.生命本体论的价值归属：当代诗学本体论问题之二［J］.文艺争鸣，2023（1）.

［8］ 易彬.穆旦年谱［M］.北京：中国社会科学出版社，2010.

［9］ 韩东.沉默者［M］//程志方.诗人空间.昆明：云南人民出版社，1996：56-57.

［10］ 韩东.悲伤或永生：韩东四十年诗选：1982-2021［M］.北京：北京联合出版公司，2021.

［11］ 蓝蓝.内心生活［M］.沈阳：春风文艺出版社，1997：219.

［12］ 洪子诚，程光炜.中国新诗百年大典：第十九卷［M］.武汉：长江文艺出版社，2013.

［13］ 张桃洲.日常生活的政治：从臧棣的《菠菜》看中国20世纪90年代诗歌趋向［J］.广西师范学院学报（哲学社会科学版），2015（6）.

［14］ 陈超.精神重力与个人词源：中国先锋诗歌论［M］.台北：新锐文创出版社，2013：335.

［15］ 臧棣.燕园纪事［M］.北京：文化艺术出版社，1998：144.

［16］ 木叶.那些无法赞美的［M］.上海：上海文艺出版社，2023：207.

［17］ 冰马.日报［EB/OL］.（2024-06-11）［2024-06-26］.https：//mp.weixin.qq.com/s/boqiKIlHaOY5KeK2TI7

_0w.

［18］ 黯黯.痛苦哲学［M］.武汉：长江文艺出版社，2013：155.

［19］ 洪子诚，程光炜.中国新诗百年大典：第二十八卷［M］.武汉：长江文艺出版社，2013：112.

［20］ 洪子诚，程光炜.中国新诗百年大典：第二十九卷［M］.武汉：长江文艺出版社，2013.

［21］ 洪子诚，程光炜.中国新诗百年大典：第三十卷［M］.武汉：长江文艺出版社，2013.

［22］ 老刀.晚宴［M］.北京：中国青年出版社，2018：35.

［23］ 邵小书.我们要相赠的未来［M］.宁波：宁波出版社，2023.

［24］ 胡桑.赋形者［M］.武汉：长江文艺出版社，2014.

［25］ 柯小刚.无题［EB/OL］.（2023-09-24）［2024-06-26］.https：//mp.weixin.qq.com/s/Ylan-M3ZauvCTkAolNx4pA.

［26］ 吴允淑.穆旦的诗歌想象与基督教话语［J］.中国现代文学研究丛刊，2000（1）.

［27］ 魏天真.“不过完成了普通的生活”：穆旦诗歌与革命话语［J］.华中学术，2020（3）.

［28］ 段从学.论穆旦诗歌中的宗教意识［J］.内江师范学院学报，2005（3）.

［29］ 李章斌.“感时忧国”与宗教视镜的角力：重探穆旦的“新的抒情”［J］.南方文坛，2023（5）.

［30］ 废名.我认得人类的寂寞：废名诗集［M］.北京：北京联合出版公司，2021.

［31］ 厄土.舌形如火［M］.武汉：长江文艺出版社，2014.

［32］ 天岚.羊，我的兄弟［M］//默默.撒娇.香港：时尚周刊出版有限公司，2007：27.

［33］ 茱萸.仪式的焦唇［M］.武汉：长江文艺出版社，2014.

责任编辑：倪贝贝

（E-mail：shellni@ 163. com）