明代土家族、苗族诗文创作中的中华文化认同与接受

［摘 要］有明一代，随着中央王朝主导政治格局的落地生根、文教措施的广泛实施以及文化交流的不断强化，儒家文化对中南地区少数民族产生了深远的影响。大批土家族、苗族文人通过学习儒家文化以及使用汉语创作诗文，形成一种新的文化形态，逐渐融入中华民族文化的主流。通过对明代土家族、苗族文人汉语诗文创作的整体观照，发掘诗歌作品中文化认同和文学接受的典型案例，有助于认识中华民族共同体形成的历史脉络，为进一步铸牢中华民族共同体意识提供历史范式和学理支持，还有助于从文化认同与文学接受的视角更好地认识和把握民族交往交流交融的历史。

［关键词］明代；土家族；苗族；文化认同；文学接受；铸牢中华民族共同体意识

［中图分类号］I29" ［文献标识码］A" ［文章编号］2096-7349（2024）05-0151-14

中华民族自古就是多元一体的民族。以土家族和苗族为代表的中南地区少数民族，在历史大潮中与儒家文化持续交融、相互碰撞，推动了中南地区少数民族汉文学的发展。土家族、苗族主要分布在湖南省的湘西土家族苗族自治州，湖北省的恩施土家族苗族自治州、宜昌市的五峰土家族自治县和长阳土家族自治县，以及重庆市的黔江区、石柱土家族自治县、秀山土家族苗族自治县、酉阳土家族白族自治县、黔江等地。明代是土家族汉语诗文创作由萌芽发展为成熟的时期，涌现了大量的土家族文人和汉语诗文作品。同时期的苗族汉语诗文创作尚处在萌芽状态，文人及文学作品较少。据现有资料统计，明代土家族、苗族共产生29位汉语诗文创作的作家。其中，土家族文人有冉天章、冉舜臣、冉仪、冉元、冉御龙、冉天育、冉奇镳、冉永涵、田九龄、田宗文、田楚产、田玄、田圭、田甘霖、田霈霖、田商霖、彭明道、彭世麒、彭世麟、彭飞、彭元锦、秦良玉、马宗大、马斗熭等共计25人，现存诗集9部、诗1 194首、文11篇、词7阙［1］4。明代土家族的诗歌，主要是冉氏土司与田氏土司的作品，尤以田氏为代表的土家族文人最为著名。明代苗族主要有石鼎、吴因周、吴鹤、满朝荐4位有影响的文人，现存别集1部、诗135首、文17篇［1］4。其中满朝荐是苗族中迄今为止所知最早参加科举的文人，留有大量诗文，其生平作品由后人汇成《满朝荐遗稿》，流传至今。本文从文学交融的视角对土家族、苗族的文学发展进行整体观照，探究中南地区少数民族汉语诗文表现出的文化认同和文学接受等基本问题，为进一步认识铸牢中华民族共同体意识提供一个新的学术视角。

一、由浅入深的文化认同

文化认同，也称为文化身份认同，即认为自己归属于某一文化群体或者民族群体。在政府控制、教育传播和文化交流等所构建的文化语境中，土家族、苗族形成以“儒家文化”为中心的中华文化认同。在中南民族地区，文化认同由浅入深地影响了土家族、苗族的文人，影响了中南地区民族文化的构建，加深了民族之间的相互了解，促进了民族团结，对于增强中华民族的凝聚力具有深远的影响。

（一）文化认同形成中的文化语境

统治阶级通过构建文化语境，不断推动文化认同。中央王朝以“儒家文化”来浸润少数民族，潜移默化地使他们向核心文化靠拢，通过政治力量的控制、教育的传播、文化的交流等带来的融合，使周边的少数民族接受以“儒学”为主流文化，从而达到文化认同，进而达到国家认同，实现真正“大一统”的政治格局。

1.政府的控制

从唐宋的羁縻政策到明代以“儒化”统治为主的政策，统治者希望通过对少数民族进行儒家思想的宣教，以强化中央政府的管理。明政府为了保障“边夷”地区儒学教育的开展，使少数民族首领真正受到儒家思想的影响，采取了三个途径。

其一，设立官学，宣扬儒学。明朝廷要求土司地区仿照汉族地区的府、州、县学，设立儒学，“迄明，天下府、州、县、卫所，皆建儒学”［2］1686。明朝廷治理天下，朱元璋极为重视文教，“朕惟治国以教化为先，教化以学校为本”［2］1686。为了传播儒学，政府下令在边夷设儒学，“选其子孙弟侄之俊秀者以教之，使之知君臣父子之义，而无悖礼争斗之事”［3］3476。洪武十六年（1383年），设施州卫学；洪武二十八年（1395年），诸土司设立县学。在明朝政府的倡导下，土家族地区的儒学教育不断发展，直至永乐五年（1407年），酉阳冉氏土司兴办了土家族地区第一所自创学校——酉阳司学。《明史·四川土司二》载：“……五年，兴邦遣部长龚俊等贡方物，并谢立儒学恩。”［2］8057许多土司纷纷要求创建学校，如明代崇祯年间，湖广卯峒土司向同廷发布《广修学舍告示》和《学校序》，强调学习的重要性，要求“凡为父兄者，固当加意教督；而为子弟者，尤宜潜心肄习”［6］。永顺土司彭元锦和容美土司田甘霖也相继创办书院。在统治者的积极倡导和大力支持下，土家族地区的教育设施日臻完备。

其二，入学方可承袭。明朝对于土司入学这一点非常重视，洪武十五年（1382年），朱元璋提出：“凡有子弟，皆令入国学受业，使知君臣父子之道，礼乐教化之事。他日学成而归，可以变其土俗同于中国，岂不美哉！”［3］2366弘治十四年（1501年），明孝宗下令规定：“土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格顽冥。如不入学者，不准承袭。”［2］7997明朝强制土司应袭子弟须入学，不入学不许承袭。此外，政府多方照顾，让土司子弟进国子监读书，洪武十五年（1382年）六月，“云南北胜州酋长高策甫七岁，率所部降，后十年入朝，送太学，及长，还为土官，令所历土官视效之”［4］。明政府通过强制土司上层的学习，来传播和提倡儒家文化。

其三，开科取士。明朝在土司地区专门设置少数民族生员名额，科举致仕。明朝对湖广民族地区的生员颇为优待，《大明会典·礼部三十五》载，永乐元年（1403年），令广西、湖广、四川土官衙门按照云南例选贡。所谓“云南例”，系指“洪武十八年，令云南所属学校生员有成材者，不拘常例，从便选贡”［5］。开科取士、设置少数民族生员名额，不仅有助于明朝的文治之策，而且对土家族、苗族人才的选拔和儒家文化的广泛传播影响至深。明代统治者通过这一系列的措施在土司地区推行儒家文化，希望通过教育来影响和改变土司上层，进而达到他们对以“儒家文化”为中心的汉文化的认同。

2.教育的传播

土家族地区的教育萌芽于东汉时期，东汉光武帝设学校召溪蛮子弟入学。至唐宋时期，朝廷也在土家族边缘地区设立学校。到明朝，统治者提出了“惟武力以定天下，文教以化远人”［3］667的方针，教育得到迅速传播和发展，人才辈出，为文化认同提供了一个良好的环境。

政府积极创办学校获得土家族、苗族子弟的积极回应，许多土司子弟接受学校教育。土司子弟积极入学习礼，不仅在本地卫所学习，而且还进入国子监及汉族地区的府、州、县学习。与此同时，私塾这种教育形式也在湖广地区产生。湖广地区不少土司请汉儒到司内教其子弟，如容美土司田楚产“官舍子弟，及民间童稚，置塾延师以教之”［7］93。卫所区是汉文化区域，设有学校，如施州卫学、永定卫学、百里荒所等，也有土司子弟进入卫所学习，必然受到儒家文化的影响，如永顺土司彭明辅曾是辰州卫学学生。卫所学校、州府县学、私塾等多种教育途径，使湖广地区土家族、苗族的教育之路得到拓展。

3.文化的交流

唐宋时期，在朝廷贬谪、汉族迁徙等原因的驱使下，随着汉族不断迁入土家族地区，给当地的生产生活和文化带来了影响。明朝时期，伴随着迁徙流动、交往交游、朝贡等方式而产生的文化交流，潜移默化土家族、苗族对“儒家文化”的认同。

其一，迁徙与流动。随着社会环境的改变，人口流动的加速，必然带来文化的交流交融。明朝建立之初，在土家族地区设置了施州卫、大田所，并从外地迁入了30 000多名汉族移民，“卫所移民社会与土著社会互动过程中，移民与土著在文化上相互吸收，呈现出‘卫所移民土家化，土著土家人汉化’的局面”［8］。汉族、苗族、土家族同处一个地区，生产生活“便彼此相习”，儒家文化逐渐对土家族、苗族文化产生影响。各民族长期在同一地区生活，必然形成“你中有我、我中有你”的多元文化相互交融的局面，同时也一定会受到主流文化的影响，自然而然地形成以“儒家文化”为代表的中华文化的认同。

其二，文人的交往交游。土家族、苗族与汉族文化名人交往交游加速了文化认同。明清时期，土家族地区的土司与汉族地区的封建官僚、士大夫等人交往密切。一方面，外出拜访名人，广泛结交汉儒。如容美土司田世爵“重结交与荆州藩、道、府，无不密契，无岁不出，出必经年累月始回”［7］88。田九龄“足迹遍两都，所交与唱和者多当时名士”［9］434。田宗文“交游海内贤豪，江汉诸名达倡酬寄赠”［9］435。田沛霖“常率其同母诸弟，刻意向学。遨游荆、澧、湖、湘之间，士人有才望者，率折节引为同社，相与论志讲业”［7］99。另一方面，请来文化名流，以诗书相唱和。明末清初，“人文辏集，避地者咸以为归，一时名贤，如彝陵文相国、黄太史，松滋伍计部及归州、公安士大夫数十辈，挈家聚族而依于公，馆毂不暇给”［7］97-98。容美土司田玄“惟日与诸弟信夫名圭，宾友宋两许、欧河沙数辈，质疑询难，角韵唱和以为常”［7］94。田舜年任职时，与明末丞相文安之、大戏剧家孔尚任、明太史严守升、诗人顾彩交往密切。土司与这些汉族文人咏诗作赋，交流思想，“痛饮河朔，分题限韵，仿佛梁园佳事”［9］442。土司与汉族文人的交往交流，不仅让土司及其子弟接受了很多儒家文化，而且促进了民族间的文化交流、民族融合。

李安宅曾言：“边疆乃对内地而言。边疆所以不与内地相同的缘故，就自然条件而论，不在方位，而在地形；就人为条件而论，不在部族，而在文化。”［10］政府的控制、教育的传播和文化的交流大大促进了儒家文化在土家族、苗族地区的传播，加强了少数民族文化交流和民族团结，较大地改变了土家族、苗族的思想文化素质和观念意识，推动了以“儒家文化”为主流的中华文化认同。

（二）以“儒家文化”为中心的中华文化认同

儒家文化具有高度的向心力和凝聚力，是中华优秀传统文化的精髓，是中华儿女延续至今之根本。从汉代开始，土家族、苗族地区始立学校，至明则大兴。随着儒家文化的浸润，土家族、苗族的价值观念等方面也发生了变化，特别是土家族，极大地表现出对儒家文化认同的趋势。

价值观念主要包括思想观念、伦理道德、民族精神等。在政府力量的推动下，儒家思想逐渐在中南地区成为主流，其所推崇的由父母之孝推及承担社会责任的精神影响着土家族、苗族人民。中南地区以中原文化统合、融摄不同地区文化传统，重塑中南民众的精神世界，最终确立了以儒家文化为主体，多种文化传统并存的多元一体的文化格局，大大地增进了中南各族民众对汉文化的认同。《荀子·王制》曰：“礼义者，治之始也。”［11］土家族、苗族依靠礼法规约，以血缘和宗族为纽带，形成了中华民族早期的共同体意识。

1.孝悌仁义观念的普及

弘治十八年（1505年），土家族地区容美田氏爆发了家族内乱，白里俾争袭，弑父杀兄，“遂阴结父左右为心腹，欲弑父并屠诸弟以自立。……因乘便杀其……五人，而嗾其党同知家，弑父於观音坡之河侧”［7］86。唯有尚且年幼的田世爵幸免于难，认识到乱贼之祸始于大义不明，于是延请名师，用儒学教化后代，“有不嗜学者，叱犬同系同食，以激辱之”［7］87。田楚产“小过必加呵责，或问其故，公曰：‘诸子他日，不过一舍人，纵有失德，为害犹细。若胤子当为民上，自非令器，何主社稷’”［7］93。对伦理道德的重视，田氏在实践中践行。田九霄临终前让贤于弟田九龙，并称其子“我子豚犬，不足以辱社稷，且长者痴愚，次者鼾喘，勿谓今日未可即任”［7］90-91。田宗文也曾发问“有地已全归禹贡，殊方何事异尧天”［12］，期盼通过儒学教化，实现“咫尺讲堂馀化在，愿同文物入薰弦”［12］，表现了田宗文“愿意为文明风物的共同一体而入奏弦歌贡献力量”［13］。向同廷广修学舍，在《广修学舍告示》中称：“凡为父兄者，固当加意教督；而为子弟者，尤宜潜心肄习，则日变月化，孝弟礼让之心油然而生，且能志图上进，功力深而自足以扬名显亲。”［6］可见，在儒家精神文明之风的熏陶下，直至乾隆《鹤峰州志》亦言：“容美僻处楚荒，未渐文教，纲常礼节，素未讲明。不知人秉五常，一举一动，皆有规矩。……令馆师，日则教子弟在馆熟读，夜则令子弟在家温习，庶几子弟之父兄辈亦得闻作忠作孝之大端，立身行事之根本，久久习惯，人心正，风俗厚，而礼义可兴矣。”［7］76儒家文化的伦理道德观念对土家族精神文化领域的渗透和涵化，使土家族文化中注入了儒家文化的品德。

2.忠君爱国精神的树立

随着土家族、苗族对儒家精神的接受，忠孝观念也逐渐深入人心，特别是忠君爱国的精神在土家族、苗族的作品中显露。土司子弟认同明廷，而且以汉臣自居，积极为朝廷效力。冉氏一族、秦良玉等人，为了维护明朝廷的统治，多次出征。冉天育的《出山海关》“警报频闻休细问，男儿死国胜生？”［1］785奔赴前线途中，诗人已经抱定慷慨捐躯、死于国难的决心。田九龄在《李大将军还自蜀中奉寄》中曾言“不须甘即频阳卧，早晚天书下九关”［14］，表露了他的报国之心和凌云之志。田甘霖也曾在应酬诗中表现了对时局的关注，因王朝覆灭，曾写诗表达自己的悲痛之情，如《闻黔中晋李秦孙构难奉诏解之事与五代晋梁符合感而赋此》曰：“伤心莫话黔中事，王气萧萧不忍看。”［9］359也曾因为文安之死，作诗悼念其为抗清复明奔走一生，《哭文相国时困巴东作》“虎豹重关何处觅，啸吟多句独堪钦。可怜杜宇春来恨，啼向愁人泪满襟”［9］369。田玄祖孙三代以诗明志，作组诗《甲申除夕感怀诗十首》。田玄曰“遗人辞故主，拥鼻增辛酸”［9］208；田霈霖曰“皇皇堪自吊，痛在失君时”［9］264；田既霖曰“坐叹山河旧，萧萧举目尘”［9］273；田甘霖曰“山河仍自古，城郭已成今”［9］287，抒发了遗民对故国的哀痛，和对明朝的爱国之情。南明重臣文安之评价田玄父子四人《甲申除夕感怀诗十首》组诗曰：“慷慨悲歌，珠玑萃于一门，三复诸作，一往情深。”［7］139秦良玉带领族人参加抗击清军，打击张献忠，曾作《固守石砫檄文》表达了她的爱国之心，“本使国愤家仇，痛心交并，汉贼不两立，其势直不可以终日”［1］827、“是在各奋报国之心，共作同袍之气”［1］827。苗族文人满朝荐亦是忠君爱国之表率，天启年间内忧外患，慷慨进谏，曾奏《十大可忧七大可怪事本》“臣惟国家之兴，成于众正；国家之敝，始于官邪”［1］188、“以恪臣职、以保危疆事”［15］187，字句之间，皆是一片赤子的爱国之心。忠君爱国精神深入人心，加强了土家族、苗族与中原王朝的紧密关系，加速了文化认同和国家认同。

明朝中叶以后，中南地区少数民族土司发动了大规模的“文明化”运动，即开启以“儒家文化”为中心的中华文化认同的进程。土家族、苗族重新构建文化，重塑家族记忆，不断增强文字符号和价值观念两个层面的认同，实现从历史到现实的文化认同，也逐步构建起效忠中央和国家的原生感情，从此走向了与国家同呼吸、共命运的道路。

二、深入浅出的文学接受

土家族、苗族经历了从被动到主动、从表面到内部、“由浅入深”的中华文化认同。随之而来的就是土家族、苗族运用“汉语”这一典型文化符号抒写自己的认识体验或审美理想。土家族、苗族文人的文学创作中，呈现出以下几个特点：对先秦、汉魏、唐宋等时期重要文学作品的学习与文学思潮的追摹、与汉族文人的交游与唱和、对儒家精神和隐逸情怀的体认与追寻等，“深入浅出”地表达了土家族、苗族自己的生活体验和艺术追求，有鲜明的汉唐之风以及模拟中原的艺术倾向。

（一）创作技法的模拟

土家族、苗族文人或长于文、或长于诗，就目前搜集到的诗文内容来看，尽可感知其在创作中以汉魏、盛唐诗文为范式的特点。他们不仅用汉语创作，而且创作中对唐诗研读摹写，与明代复古派文学思潮遥相呼应，对“屈骚宋赋”、魏晋风流和盛唐诸家尤为推崇，已经成为明代土家族、苗族创作的主要特征。土家族、苗族的文人多拟作，通过词句的借用或者意象的摄取、意境的效仿或风格的融通，大量叙写当地的内外情境，抒发自己的生命体验。

1.诗语与意象之传承

词句的化用或意象的摄取。明代土家族、苗族的文学接受，首先表现在对古诗词句的化用现象。《田氏一家言》从楚辞中汲取了大量的营养，化用了大量楚辞的词句。杨宗红、张乡里《〈田氏一家言〉对楚辞的接受》论文中统计：“直接与楚辞有关的诗句达到51首（田九龄18首，田宗文19首，田玄2首，田甘霖6首，田霈霖3首，田圭1首，田商霖2首）。楚辞中的意象、悲怨风格以及屈原的忠君爱国精神，在《一家言》中也得到了很好的继承。”［16］最早的代表田九龄《寄题国华侄离骚草堂》：“羡尔离骚胜事并，涉江遥诵卜居城。芙蓉华集为裳句，兰芷香沉结佩名。”［9］79此诗中化用了“离骚”“涉江”“芙蓉”“兰芷”等词汇，皆来自屈原的楚辞，表达了他对侄儿田宗文高洁人格的赞美。田宗文是屈原的“忠实粉丝”，在诗中不仅化用屈原诗句，且多处怀念屈原，如《过三闾祠有感》“纫兰过古岸”［9］115化用了楚辞中的“纫兰”一词。田甘霖《追感诗》“几度思君歌楚兰”［9］336化用了“楚兰”一词。冉永涵在《述怀》中“羞共王公相尔汝，任教山鬼漫揶揄”［1］795化用了屈原的“山鬼”一词。苗族石鼎作诗《柳潭钓艇》“几度放歌明月下，犹如重到武陵溪”［1］835化用了陶渊明的“武陵溪”，表达了悠然超脱的隐逸之情。

除了化用部分词汇，还有直接化用诗句的。田九龄的《从军》“前军未出飞狐道，已报先平虎穴回”［9］29化用王昌龄《从军行》中“前军夜战洮河北，已报生擒吐谷浑”［17］1444。“独步南山下，东篱菊几枝”［9］18更是直接对陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的直接化用，诗句中却没有陶渊明那种悠然自适，而是表达了孤寂落寞之情。冉仪的《赠万族冉斌》“族子远来应有意，好将事业继先贤”［1］778是对韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》中“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边”［17］3860一句的化用。苗族吴因周在《过南京姬家巷怀古》“新抚蛤儿和我熟，旧家燕子傍谁飞？而今别去金陵路，化作杜鹃啼血归”［1］836化用了“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”［17］4117，表达了作者的怀古之情。

2.诗境与诗风之融通

意境的效仿或者风格的融通。土家族、苗族诗人多受屈原、李白、王维、陶渊明等的风格影响。田九龄熟读汉家典籍，可惜仕途不顺，唐诗人李白一生不得志的经历让他产生了共情，作《采石怀李白七首》来表达对李白的缅怀之情，诗歌受李白浪漫主义风格的影响，多处运用了想象和虚构，且多用色彩词语。如其一：“仙客骑鲸去不回，斜阳芳草独徘徊。娥眉亭下金波影，疑挟冯夷抱月来。”［14］再如其五：“飞来明月满长空，我亦吴山驾彩虹。惆怅秋风云水外，落霞疑是锦袍红。”［14］田九龄登上峨眉亭想象诗仙李白骑鲸而去，抱月而来，红袍加身，驾彩虹而去。无论是诗中的意象“明月”“斜阳”“彩虹”“落霞”，还是色彩“芳草”“金波”“落霞”“锦袍红”等，又或是全诗极具浪漫色彩的想象，都非常有李白之特点。在《登五峰怀鹏初兄》《登澧城遇仙楼》中也表现出对李白雄奇浪漫的诗风的学习。冉奇镳《夏夜》一诗则化用杜甫《旅夜书怀》的意境而作，杜甫抒发了漂泊无依的孤独之感，冉氏则抒发了焦躁不安的心绪。

田九龄的《山居》一诗：“风高木叶落，江净白鸥迟。独步南山下，东篱菊几枝”［14］，前一句读来是辋川之景，后一句读来是田园之风，显然是受王维和陶渊明山水田园诗歌风格的影响。田宗文的《艾和甫谪西宁有赠》“白云不尽思亲泪，落日长悬去国愁”［9］167中化用了王维《使至塞上》“长河落日圆”［17］1279。田甘霖《晚望》也受王维的“辋川”之境影响，诗曰：“野景平无际，晚来望更赊。烟缝万井屋，月乱一池蛙。人影篱边小，雁群天外斜。辋川无限意，绘不到山家。”［9］305描绘了一幅夕阳西下、炊烟袅袅的景色，表达了作者的闲适之情。另一首《晴雪落长松》“繁滴连山溜，轻批震玉峰。光来如近练，涛响似朝宗”［9］307描写了一幅雪后美景，积雪不断融化，雪水轻拍着绿色的树峰，大风刮过，松涛阵阵，只有“辛苦王摩诘，终朝画祀供”［9］307。冉仪作《翠屏山》“野鸟度屏里，疏钟闻寺中。云头树梢白，日脚荫崖红”［1］778、马斗熭的《游三教寺》“鸟语笙簧奏，滩声日夜浮”［1］828-829亦是效仿王维诗中有画、画中有诗的意境，表现出对美景的留恋之情。田玄受刘禹锡《百舌吟》风格的影响，写下《百舌鸟误为弋者中伤哀鸣酸楚为此惜之并诘》［9］215一诗，其中“谗夫守高位，文士且无名”揭露了病态畸形的社会现象和人世间的丑恶和黑暗。田甘霖也融汇了陶渊明诗歌的很多风格，特别是诗人酒后和诗12首《复和陶苏饮酒诗》有陶诗“金刚怒目”式的豪迈风格。如“弄杯泛洪涛，涛吼杯不惊”［9］309、“三径纪甲子，多少不平鸣。不合时宜者，杯中了此生”［9］310，读来颇有陶渊明“金刚怒目”之气。

（二）精神内容的追摹

随着明朝各种文化的蓬勃发展，各地形成了以儒学为主体教化形态，以汉地佛教和中原道教为重要辅翼的多元一体文化格局，中南各族民众也受到了儒、释、道等多种文化影响，大大增进了土家族、苗族对汉文化的认同。“民族融合造就出一大批志趣高雅的文人……民族融合大潮中成长起来的少数民族文人，多数都具有高洁的品格，从他们身上可以看到道德的升华，人生高层次的自我实现。”［18］在主流文化的影响下，土家族、苗族文人对儒家精神和佛老境界的体认和追寻，是一种文化认同与文学接受的深层次表现。特别是土家族文人田九龄，部分诗歌抒写了对女性的同情，正是受到明清思想解放的影响，是一种现代性的表现。

1.儒家精神的感召

历代王朝对中南地区教育的重视、各地的书院兴起与科举制度的推行，使得中南地区少数民族文士接受汉文化的机会不断增多，促使一大批少数民族文士积极投身于儒学思想的学习与深入探索，并争相以儒家文化的传播为己任，大力促进了汉文化在中南地区的厚植。

孔子是我国历史上影响最大的思想家、教育家。春秋末期，孔子开创了儒家学派，此后儒家文化成为中华民族的主流文化，为历代儒者尊崇。儒家倡导“积极入世”的实践精神——修身齐家治国平天下，如孔子所言“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”［19］。土家族、苗族在学习儒家文化的过程中，“积极入世”的实践精神一直影响着他们。田九龄是最早接受儒家文化教育的人，迫于当时自身的境遇，他的一生都在“出世”和“入世”之间徘徊。曾在诗中赞赏清官，如《赠三尹毛仲选》“父老感恩频向说，江流应识此君心”［9］103赞赏了朋友对君子人格的追寻和积极为百姓做事的实干精神。田九龄也曾托物言志，《种莲》一诗“岂为红妆矜艳色，总缘素节挺污泥”［9］106，用莲花出淤泥不染寄托了自己的高风亮节。在《吊明妃》一诗中，通过对比王昭君与蔡文姬，赞扬了王昭君积极入世，为了和平远赴万里的壮举，“何似文姬归万里，胡笳拍尽九边尘”［9］44。田九龄在《醉后夜晦即事》曰“乘酣拔剑听鸡鸣，却怪雄心未耗磨”［9］61，发泄着心中的不平，把诗人那种既不能进取又不甘心隐退的挣扎写得淋漓尽致。对人生、对社会，冉天育也抱着积极的入世态度，希望建功立业、名留青史。冉天育《辽旋舟次广陵饮朱子宜苏宅时令弟文鼎孝廉将北上》曰：“谏议封章传北阙，孝廉家法重西京。燕然他日铭勋处，好倩磨崖笔阵横”［1］785，表现了作者向往“燕然铭勋”、崇尚建功立业的积极入世态度。

冉奇镳在《军中夜坐》里慷慨激昂地表达了想要建功立业的激情，以及忠贞明朝的赤子之心，“匣吼青萍斗气横，男儿何日事专征？停弋一枕鸡声里，梦觉依稀拜二京”［1］791。田宗文对爱国文人屈原的仰慕身体力行，不仅将自己隐居的茅屋称为“楚骚馆”，其所作的诗集名亦称《楚骚馆诗集》，而且诗中多处表达对屈原的崇拜之情。虽然他隐居楚骚馆，但是并不是对世事不闻不问，《华容周明府入觐》“催科自昔忧民瘼，抚字于今识吏心”［12］一句指出官吏应该以百姓的疾苦为念。《走笔送陈明府》一诗中反映了他的忧国忧民之情，“前席定知承顾问，好将民瘼讽明王”［12］希望好友面见圣上时记得反映百姓的苦难。田甘霖也曾想通过科举获取功名，作诗《寄白珩兄》“同君十载卧东山，君去孱陵我独寒”［9］340，表达了他对仕宦生活的向往。晚年的田玄呜咽成诗，作《甲申除夕感怀诗十首》。其四曰：“遗人辞故主，拥鼻增辛酸。矢志终身晋，宁忘五世韩。趋新群动易，恋旧抗怀难。何事都门下，尚多不罢官。”［9］208抒发了遗民对故国故主的哀痛，表达了他的爱国之情，其中也体现了更深层次的一种文化认同，甚至是国家认同，国家身份的认同。苗族文人满朝荐也深受传统儒家教育，同时也谙熟儒家典籍，创作的散文中，《闻斯行之》语出《论语·先进篇第十一》，《苟有用我者》语出《论语·子路篇第十三》，《未之思也，夫何远之有》语出《论语·子罕篇第九》。曾作《过子贡故里》一诗表达了对孔子弟子子贡的仰慕之情，曰：“堪拟曾参列，几蒙司马尘。高山勤仰止，蘋藻万年新。”［15］6诗人以“高山仰止”来表达对子贡、曾参、司马迁等人的仰慕之情，以蘋藻万年常新来比喻先贤名垂千古，暗示了自己想要和这些先贤一样万古流芳的志向。他也曾在诗中透露忧国忧民、壮志难舒的感情，如《朱金庭阁师前后力辩税监诬奏》“只为公家培桃李，那知壮志已菰蒲”［15］21。

2.佛老境界的体认

土家族、苗族的文人也受佛老思想的影响，作品也反映与僧道的交往情形，或表现对佛理道韵的感悟，体现出对佛老生活和禅宗之境的向往之情，从不同程度突出了土家族、苗族文人对佛老境界的体认。

明代佛教流行，文人墨客皆以吟咏佛寺为时尚，土家族地区崇佛信仰较之其他南方地区更甚。马宗大与僧人时有来往，作《游石峰寺》“泉穿石峡路穿丛，拄杖攀岩访远公”［1］824，尾联写道“最是客归僧寺寂，为留风月与谁同？”［1］824意味深长，富有哲理，充满对人生的思考。马斗熭《游三教寺》写下“寺构松门里，乘闲试一游。刹高云懒去，山好客应留”［1］828，诗人在三教寺这种静谧的环境下，仿佛也顿悟了世间，“逃禅空有意，阅世阔双眸”［1］828。田甘霖处处碰壁后，转入佛老以求解脱。曾作组诗《选佛场诗》表达自己超凡脱俗的意愿，也作《雪后晚眺》显示自己对佛理的参悟，《雪后晚眺》其一曰：“一山犹白一山青，疑是寒温气未平。吾亦无心难作解，闭门且去叩庄生。”［9］326马宗大在《咏僧舍美人蕉》“绿嫩红娇傍佛天，层层心事为僧传”［1］824、“年年面壁寻真悟，暮雨朝云总是禅”［1］825也突出了他对佛道理韵的感悟。田九龄也常常借物咏志，表达高洁超逸、傲岸世外、不愿俯仰随人的心志。如《玉簪》“况是真心原有托，不随桃李怨年华”［9］111、《红梅》“自是千花先让笑，从教万蕊谩迎酣”［9］113、《种莲》“岂为红妆矜艳色，总缘素节挺污泥”［9］57，作者表面咏花，实则寄托遥深，在花朵的美丽形象中寄托自己旷达悠远的境界。

在道教和佛教传入的背景下，明末时局动荡，大批土家族、苗族文人开始在山水田园中寻找心灵的寄托。田九龄避世忘喧、避居兰澧，《紫芝亭》一诗描写了诗人隐居后的生活：“藏真已自依山饵，不待桃花始避秦。”［9］57田宗文一生都在追寻隐逸，身体力行，在《入观国山赠女道士贞一》中表达了自己对道教生活的向往，“长生吾所慕，从此欲栖玄”［12］。他也曾在诗中道出追寻隐居生活的原因：“世事变迁惊岁月，人情翻覆失疏亲”［12］，“世事浮沉那足问，且将身逐酒家胡”［12］，表明了他一生追求隐逸的理想。酉阳冉氏现存诗作，多写景咏物，意境都充满仙风道骨。冉云《题仙人洞》：“洞里神仙渺莫猜，海风幸不引船回。四周苍藓雕虫篆，一脉灵泉撒蚌胎。”［1］773作者描绘了一种清幽神秘的景象，仿佛是神仙在此停留居住的地方。冉元所作《大酉洞》：“一自逃秦别有天，洞门关锁白云边。春来鼓曳桃花水，莫道渔郎尽是仙。”［1］780把大酉洞比作桃花源，若实若虚，充满隐逸情怀。冉舜臣《飞来山记》一文描写了飞来峰幽深玄绝的美景，仿佛进入仙境之中。冉御龙的《玉盘仙迹》写道：“寄语世人如学道，满斟玉液洗凡心。”［1］783作品充满道气，“满斟玉液洗凡心”一句则意味深长，引人思考。冉氏一族作品凤毛麟角，大多具有仙风道骨的特点，表现了他们对隐逸情怀的追寻。苗族举人石鼎亦是一位“垂钓隐士”，《柳潭钓艇》二首尽显对陶渊明之桃花源的向往。石鼎之所以神游于碧潭之中，也是因为个人无法与社会矛盾调和。石鼎虽为明宣德壬子科（1432年）举人，但因厌倦官场的腐败，不愿与黑暗的世俗同流合污，因此束身自好，也希望像陶渊明一样拥有自己的“桃花源”。其一曰：“幽人不为尘世羁，缓意停舟漾钓丝。”［1］835诗人使自己完全置身于世外，沉浸在自我的“仙境”之中。彭世麟在其治内风景名胜地曾留下诗曰“古洞爽开处，藏春别有天。百壶酬胜赏，一笑了尘缘”［1］820、“偶与仙人游，邀我洞中宿。夜久月明孤，风吹岩下竹”［1］820，诗中写了自己在爽岩洞得仙人引渡，修成正果，流露出彭世麟对得道成仙的向往。彭明道为彭世麟之侄，隐居白竹山，也曾留下诗作，反映了他隐居山野，不慕名利，与山川共老，与日月同修，必能成仙的愿望。

3.女性抒写中的现代性

中国古代女性的地位较为低下，虽然有很多以女性为题材的文学作品，但是缺乏对女性本身的关注。随着明朝王阳明心学思想的传播，社会思想不断解放，女性身份和女性权力得到了关注，女性不仅可以独当一面，而且文学作品也开始真正关注女性。伴随着明清文学中女性思想的觉醒，田九龄的诗中也表现出了对女性悲剧命运的同情。特别是土家族秦良玉，作为明末的民族英雄，能文能武，成为历史上唯一一位作为王朝名将被单独在正史立传的巾帼英雄。

在历史的长河中，留下浓墨重彩的巾帼英雄不少。先有历史上第一位有据可查的女英雄妇好，后有代父从军的花木兰、为胡汉和睦而出塞的王昭君、击鼓退金兵的梁红玉，明代有抗击后金、忠义可嘉的秦良玉。秦良玉是明朝末期的女将军，丈夫马千乘是石砫土司，身故后孩子年幼，秦良玉代领夫职，曾带领家族成员先后参加了很多战役。清军入关南下，她坚持抗清，作《固守石砫檄文》“本使以一弱女子而蒙甲胄者垂三十年，上感朝廷知遇之恩，涓埃未报；下赖将士推戴之力，思其功名。石砫存与存，石砫亡与亡，此本使之志也！抑亦封疆之责也！”［1］827誓与石砫共存亡。秦良玉去世以后，后世很多人都对秦良玉大加赞赏。张廷玉曾言：“马世龙等值边陲多事，奋其勇略，著绩戎行，或捐躯力战，身膏原野，可谓无忝爪牙之任矣。夫摧锋陷敌，宿将犹难，而秦良玉一土舍妇人，提兵裹粮，崎岖转斗，其急公赴义有足多者。彼仗钺临戎，缩朒观望者，视此能无愧乎！”［2］6949秦良玉代领夫职，多次出征，正是明朝女性意识逐步挣脱中国传统观念的束缚的最好印证。

明代是我国极力推崇儒家思想的时代，统治者对于妇女提出的是更高的道德要求，因此妇女背负了厚重的“忠孝节烈”文化。作为接受者，田九龄在积极学习儒家文化的过程中，也受到了王阳明心学思想的影响，因此他的诗作有一定的现代性，关注女性的感受和心理，善于刻画女性的心理活动，诗中多是对女性的同情。《夏》一诗深情幽怨，描写了宫中得宠与失宠都在一念之间，“莫向殿头歌白苧，宫中九夏易为寒”［14］。《秋宫曲》则描写了宫女们对爱情的渴望，“遥夜琼楼风吹残，仙妃玉女慕乘鸾”［14］。田九龄善于从女性的角度，表达她们心中的无奈与辛酸，如《闺怨二首》：“不知羌笛声中月，曾是菱花镜里霜”［14］，“无端却读文君赋，不信青蛾不白头”［14］。《青楼曲》描写了一个胜利归来的将军骑肥马、着轻裘，妻子翘首以盼，丈夫却去找酒家胡：“踏遍春风杨柳陌，垆头调笑酒家胡”［14］，此刻妻子的心里不知道是什么滋味。《闺情》其一“香风吹紫陌，春草发华滋。纵得封侯印，红颜恐后时”［14］，描写了闺中少妇等到夫婿封侯，已是青春不再的无奈。除此之外，田九龄的一些怀古诗中也曾流露出对古代女性悲惨命运的同情。例如《铜雀妓》一诗：“宵传侍寝恨，晨歇卷衣香。雨泪飘歌扇，风花襍舞裳。漳流应不竭，妾恨亦难忘”［14］，《长门怨》曰“谁怜一片长门月，不似昭阳分外明”［14］，描写了后宫佳丽幽闭深宫的孤独人生和孤寂之情，对于这样的遭遇，作者寄予了深切同情。

（三）审美理念的继承

相比诗歌创作的繁荣，土家族、苗族的散文创作显得十分稀少，仅有24篇，且其中16篇为苗族进士满朝荐一人所作。土家族现存8篇散文，涉及了一些序跋，结合其所作诗歌，从中能够窥探到中南地区土家族对经典诗学的接受，特别是崇古的诗学倾向。纵观土家族、苗族的散文创作，可以探究土家族、苗族的文学宗尚，基本遵循儒家文以载道的文学宗旨。

1.诗歌中的诗学接受

在土家族诗歌别集中，有一些具有审美批评意义的序跋。这些他人为其所作的序跋评点敏锐地指出了容美田氏诗歌创作中崇古、复古的诗学取向，显示了土家族文人对主流诗学的接纳和吸收以及汉族文人对土家族创作的极大肯定。

田九龄的诗集名为《田子寿诗集》，前面有6篇序，分别是孙斯亿、吴国伦、杨邦宪、殷都、周绍稷、孙羽侯等6位文人所作，后面还有一篇跋文，是玄孙田玄所作。孙斯亿在明代文坛评价很高，有一定的学术影响力，序中指出田九龄创作中师古的趋向：“近体绝句，多唐遗音；歌行，实效‘四子’；乐府古诗，悉可造《文选》。”［14］复古派代表吴国伦也指出田九龄追求雅正的取向，“冲融大雅，声调谐和，殆与七子相近”［9］434。同时杨邦宪在序中谈及田九龄“当于古人中求之”［14］的诗学追求，且创作师法古典，序中称其“窥其造诣，以《十九首》为指规，方且迤逦长虹，点缀黻藻，优而游之，始迨及采石江头、白帝城边，为李为杜，以足骚坛雅意”［14］；殷都称其诗赋“匠心矢笔，俱一一与古人合”［14］。田九龄积极接受主流诗学的影响，形成了崇古、师古的诗学取向，逐渐迈入中原主流诗坛，田氏后辈也追随其后，风格各异。其中田玄慷慨悲歌，“摅义愤于彩笔，已见击碎唾壶；出芳句于锦囊，才闻响绝铜钵”［9］437；田圭乐山描水，其诗“蕴藉风流静深而有致，古称辞达，其庶几焉”［9］442。田霈霖富于文辞，“章疏笺答，千言立就，诗尤俏刻遒迈，不落时蹊”［7］100；田既霖为民发声，其诗“隽佚淡宕，大有魏晋之风”［7］101；田甘霖感时伤怀，“其诗在义山、长吉之间，与时尚迥绝矣”［7］98。

末代诗人田舜年在诗学批评上更进一步，反对因袭前人，主张“自然抒发”和“风雅兴寄”［20］。所谓自然抒发，即反对刻意模仿、在诗歌中自然抒发感情。如《田氏一家言》跋中所言：“诗言志也，各言其所言而已……果若人言，绳趋尺步，诗必太历以上，则自有盛唐诸名家在，后起者又何必寻声逐响于千秋之上哉。十五国风，大都井里士女信口赠贻之物。”［9］445田甘霖也强调重在抒情，“吾自用吾法，吾以诗自宣”［9］310。同时田舜年也继承田九龄追求雅正的诗学取向，明确提出田氏诗风源于诗骚的风雅传统，“风雅一道流行于天壤清庙明堂之上，有传书崇山大谷之间，亦有传人，其势恒足以相埒”［9］445。田舜年强调诗之雅正，主张独抒性灵，显示了田氏一族明清之际诗学取向的转变。

2.散文中的文学宗尚

满朝荐的散文遵循文以载道的形式，强调文学的教化作用。虽然散文是少数民族接受儒家思想的产物，但接受民族仍有一定选择空间，可以根据自身的文化语境，进行具有主体阐释性效果的创作。土家族的散文则主要充满了当地的特色或者时代的印记。

满朝荐深谙儒家济世之道，积极接受儒家思想的影响，作有《闻斯行之》《未之思也，夫何远之有》，对孔子的《论语》吸收甚为深入。《论语·先进》篇，孔子三个弟子同时发问“闻斯行诸？”，孔子因材施教，予以不同的答案。满朝荐的《闻斯行之》来源于此，向皇帝进谏时，他认为忠贞之臣应该直言不讳，才能不后悔，“入之于耳，即体之于身行矣，无烦审量矣！曾亦知持重所以成务，则踌躇后行亦寡悔之道也”［15］107。杨忠愍即杨继盛，是明朝著名的谏臣，曾上疏力劾严嵩“五奸十大罪”，遭诬陷下狱。满朝荐作有《阅杨忠愍集续序》一文，称其“淋一腔热血，未尝不痛恨于谗谄之蔽，致方正之不容，而竟以身殉也”［15］133，满朝荐也有相同经历，“余乙巳令咸宁，以庇民忤珰，投诬削余秩。寻赐还后，又稍剪其羽翼。珰益修郗中，以蜚语被逮，淹囹圄期且逾矣”［15］133-134。行文既有表示同情之意，更多的是义愤填膺，痛斥奸党，赞扬忠愍的不朽。

土家族女将秦良玉在张献忠率叛军进军巴蜀，石砫民心惶惶之时，撰写《固守石砫檄文》一篇，以呼吁石砫父老军民同仇敌忾、共克时艰。散文的实用性功能得到了极大地发挥。此外，马氏土司也关心百姓，期盼司内人民“科第蝉联”“安居乐业”，马宗大作有《显英王庙记》一文，记录了建造庙宇的原因和目的。文中称石砫土司城水患严重：“其势稍下，遇春夏水涨，遂于此地分支流穿城而过老街，居民贾肆园蔬之属多漂溺焉。”［1］825马宗大视民生为己任，采取了一系列兴修水利的措施，“圣庙新建，交运攸关，气脉流通，则将来科第蝉联当自此始，而民之安居乐业更可知也”［1］825 。

三、结语

以“儒家文化”为中心的中华民族文化源远流长，影响了众多的中华儿女。明代土家族、苗族在踏入主流社会的过程中，不囿于本民族文化的窠臼，心慕主流文化，在积极融入中华民族文化的历史发展进程中，不断接受、吸收儒家文化。在文学创作中呈现出的文化认同与文学接受，从文化符号、价值观念到师范唐诗、追寻文化精神、崇古师古的诗学接受以及“文以载道”的文学宗尚，由浅入深、由表及里，层层深入地学习，再以汉语、唐诗为旨归，深入浅出地表达自身的精神内涵、文化追求和迈入主流诗坛的积极努力。

诚如陈心林所言：“既为本民族的发展开拓了广阔的文化空间，也为中华民族共同体的发展夯实了文化根基。他们已经形成了自觉的中华文化认同，其文学创作构成了中华民族共同体文化的有机组成部分，彰显着强烈的中华民族共同体意识。”［21］土家族、苗族的汉语诗文创作是中华民族文学交流的结果，也是土家族、苗族文人融入主流文化的标志，在促进民族地区繁荣、民族团结等方面发挥了积极作用。

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［责任编辑：张震英］