裴頠“崇有”思想浅析

玄学发展到西晋时期，从正始到竹林兴起的崇尚自然的放达之风，逐渐演变成了一种追求及时享乐、放荡浮夸的不良社会风气和思想风气，以致世道败坏、奸佞当道。裴頠“患时俗放荡，不尊儒术……乃著崇有之论以释其蔽”。裴頠“崇有论”围绕万物之本体问题展开论证，从事物及其相互关系中寻找其存在的根据，对道与事物的关系问题展开分析，以反对王弼“贵无论”为主旨，以解决社会问题、维护封建名教为目的，因而不可避免的带有阶级局限性。

裴頠（267-300），字逸民，河东闻喜（今山西绛县）人，西晋时期的名臣和哲学家。裴頠是西晋司空裴秀次子，博学多识，精通医学，晋惠帝即位时受到重用，成为一朝之重臣。裴頠出身于名门显族，自己也身居要职，因此与郭象等寒门子弟想要在维护社会秩序与保证个体精神自由之间寻找平衡不同，他关心的是如何维护社会的正常秩序，反对当时崇尚虚无的放达之风。身处西晋权力中心的裴頠个性耿直，不畏权贵，通过阐发玄学的“崇有”思想，以反对玄学“贵无”思潮造成日益放荡的社会风气，以期捍卫儒家纲常名教。

裴頠“崇有”所面临的时代问题

西晋时期，士人地主作为统治阶级的代表，通过对土地和资源的控制获得了政治、经济和文化上的优势，农民作为社会最底层的群体，承受着沉重的徭役和冤屈。地主阶级和农民阶级之间的矛盾加深，门阀士族的统治地位进一步得到巩固。与此同时，士族内部不同政治集团之间争权夺利的斗争十分尖锐，统治阶级的腐朽性暴露。士族们过着极端奢侈、豪华的腐化生活，但在表面上却装作一副对物质欲望十分淡薄，清高自傲的样子，“清静”“无为”“寡欲”变成一种口号，成了他们借以掩饰自己的工具。另外，崇尚虚无的风气也因其具有自保的功用，成为一些在政治斗争中失意的士大夫们聊以自慰，借以逃避现实复杂政治斗争的手段。

魏正始年间发展起来的玄学贵无论到西晋时期有了进一步的发展，①但魏晋时期名士们所具有的那种率直任诞、清俊通脱的魏晋风骨、阮籍和嵇康的那种深深的忧患意识以及对理想人格的执着追求，在西晋社会的放达之风之下荡然无存。外在的放浪形骸倒成了一种时尚，对自然的崇尚成为放纵自然欲望、追求享乐的依据，其结果是人伦纲常、社会风气的败坏，以至于不务政事、不遵礼教，造成一种“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”②的社会风气。如此奢靡的风气，需要有财力的支持，而财力的来源无非就是加重对人民的剥削。朝廷高官百般勒索地方官，地方官想方设法搜刮民脂民膏，官场风气急剧腐败。所以，即使在统治阶级内部也有一些人为这种社会风气担忧而加以反对。据《晋书》裴頠本传记载，他就是因为“患时俗放荡，不尊儒术……逐相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”②

裴頠在《崇有论》中指出了“贵无论”在社会政治方面的危害：“是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。”②仕人大夫把发表一些不着边际、空洞的言论称为玄妙；担任官职之人不认真履行职责，却把这称为雅远；一些放纵自身、丧失廉洁的操守反被称为旷达。这些所谓的“玄妙”“雅远”“旷达”之风歪曲了正当的行为准则，给人们传达了错误的思想观念。这样一来，“渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”，②社会的上下秩序、贵贱等级都会被搞乱。裴頠认为，这种状况都是由“贵无”“贱有”，提倡“无为”的理论造成的，所以他说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”②

裴顾从维护封建名教的角度出发，批评门阀士族不关心社会生产，饱食终日，无所用心的放荡行为，批判玄学“贵无”论，进而对其唯心主义理论也进行了批判，提出了他的唯物主义理论。

裴頠“崇有”的中心思想

老子“道”之有无概念的模糊性致使后世对于“道”的解释出现了分歧。王弼认为，“天下万物皆以无为本”，③万物（有）只是现象（末），它们统一于一个共同的本体，即道（无），这个本体是万物存在的根据，万物是其表现，世界万物之所以存在，就是因为有这个本体，多种多样的世界万物就是这个本体的表现。王弼是从本体论角度出发来阐释他的“贵无”思想，在他这里，“无”是“有”产生的根据和原因，而不是一种生成关系，“无”只是从抽象的角度对万物之本体的描述。但本体“无”与万物之“有”之间确实存在生成论上的矛盾，“无”为何能生“有”也是王弼不能解释的疑问。

所以，裴頠首先反对在现实世界之外另有一个什么本体，认为老子所言“有生于无”，是“以虚为主，偏立一家之辞”，②认为《老子》的主张有合于《周易》的方面，但偏离了《周易》的主体，显示出其片面性。所以裴頠把批判的矛头直指老子，意图推翻“贵无论”的立论基础。进一步，裴頠认为王弼所言“有生于无”，但“夫至无者无以能生，故始生者自生也”，②他把王弼之“至无”解释为一种虚无，虚无之物如何能产生万有呢？所以裴頠认为，“有”之所以发生，是因为它是“自生”“自有”的。“形象著分，有生之体也”，②“有”是说有形有象的具体事物，具体事物都是有形有象的，所以有形有象就是事物的本体，没有具体的形象，也就无所谓“有”的生存了。“有”的存在就是其本体，“虚无是有之所谓遗者也”，②“无”只不过是“有”的一种消失了的状况。裴頠从道与万物相互联系的关系出发，认为“夫总混群本，宗级之道也”，②整个万有本身就是最根本的“道”，构成宇宙全体，作为世界根本的“道”就是指万有的总和，离开万有也就没有“道”。

从事物规律性的来源来看，两汉神学目的论认为，自然界和人类社会中一切变化都是以天的意志为决定的。①与此不同，王弼把规律和事物本身割裂开来，他肯定事物的产生不是随意性的，一定有它背后的道理。那么，事物的规律性从哪里来呢？王弼将其归之于“道”。道是万物产生、发展的根源和遵循的规律。万物的存在或变化都是由于道，道就是万物之所以生成，之所以发展的根据。而裴頠认为“化感错综，理迹之原也”，②这就是说，事物之间相互感化、相互影响且错综复杂的关系，这是事物之理和其形迹产生的根源。他还说：“理之所体，所谓有也”，②事物的规律性是以“有”作为它存在的根据的，脱离了具体的事物，则无所谓规律的存在。从这里出发，裴頠进一步指出，事物变化的形迹之所以可以寻求，是因为有个“理”在其中。裴頠从事物本身出发寻找其规律，驳斥了王弼到万有之外去寻找事物规律。

从事物存在的条件看，王弼认为：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”④个别事物都有其局限性，不能自存，万有必须以“无”为本体，才能存在。因为具体的东西都有其特征，是黑的就不能是白的，是热的就不能是凉的，所以具体的万物不能成为其他事物的规定。万物都有质的规定性，必须依靠别的东西才能作为其存在的条件，只有本体“无”是没有任何规定和局限性的，惟其如此才能成为其他事物的本源。裴頠认为“天品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”②每个事物的存在总是有其局限性，不能自足，“故凭乎外资”，所以一定要有所资借；每一种物的生存，都有可寻之理，事物存在的条件适合就叫做“宜”：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。”②所以在裴頠看来，事物总是同其他事物联系在一起的，事物的存在和发展需要合适的条件。裴頠从唯物主义立场出发，从事物互为存在的条件来说明个体事物存在的原因，驳斥了王弼从抽象的外物上寻找事物存在的根据。

面对贵无论所造成的思想影响与不良的社会风气，裴頠认为物与物之间是相互资借的，所以人生在世要维持生存，就不能绝欲，他从现实生存的角度，为人的处事方式作出了指导：“用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨”，②行事要遵循自然规律，付出辛勤的劳作之后才能享用劳动成果，并且“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”，②在生活中要以仁顺、恭俭、忠信、礼让来约束自己，不要有过多的物质欲望，不铺张浪费，如果反其道而行之，那么，“欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。”②欲求无厌就招来祸患，情志淫佚就引起怨恨，行为放肆就挑起攻伐，独占财利就邀来敌寇。这些不当的行为带来了恶果，厚生就变成了失生。因此，“故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。”②不论养生，不论治民，靠无为都不能成事。裴頠的批判是现实的、有力的，是对无为哲学的有力抨击。

裴頠“崇有”的理论得失

《崇有论》的大部分篇幅是用来驳斥“贵无”论的，一方面是从“贵无”论带来的社会影响立论，一方面是从“贵无”论理论本身来立论。裴頠试图通过这两个方面的论证，揭露出“贵无”论的实质，廓清它的不良社会影响，重新确立儒家名教的权威地位。所以，他的理论只是为了论证名教存在的合理性而已，以恐“薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤”，②目的在于为封建等级制度的合理性作辩护，体现出其具有的阶级局限性。除此之外，裴頠并没有深入挖掘这些超越名教礼法的言行之所以产生的社会根源，而从理论上对玄学“贵无论”所造成的社会现象进行批判，所以并没有产生多大的实际影响。

另一方面，裴頠侧重从生成论出发解释本体“道”与万物的关系，认为“夫至无者无以能生”，②而老子、王弼等是从本体论角度为万物寻找存在的根据和原因。裴頠没有上升到与之相等的高度而言老子“偏立一家之辞”，②忽视了老子“无”之概念的复杂性，没有理解到道家之“无”不是空无所有，不是虚无，只是对万物本体的最高抽象。“无”的内部包含对立矛盾的方面，进而转化，为万物的产生创造条件。生有、生万物的“无”只不过是未形、没有展开的“道”的初始、本真状态。正是因为“道”内部的有无两个方面、两种力量使得道生万物的过程展现为从无到有两个阶段，进而对老子的评论有失偏颇。

对于万物的生成问题，vIVGm90V+Ob5NNtX+A/s3Sv3BwnEBxjln494P2FKXlA=裴頠在反对唯心主义本体论的同时，又回避了世界统一于物质性的问题，他不能解释不同种类事物之间的生成关系，进而将万物的生成归结为“始生者自生也”，②从而否认了事物之间相互转化，陷入了形而上学，后又被郭象发展为“独化”学说。

但也应该看到，裴颜以“崇有论”为当时名教礼制和社会等级体制作出辩护，并试图从玄学内部批判王弼“贵无论”的流弊，这无疑丰富了玄学的内容和义涵。裴頠提出道是万物的总括，不能超越于万物之上，没有脱离具体事物的本体存在。依此，王弼、何晏等贵无学说所言的与具体事物分离的、凌驾于物之上的“道”就不存在。裴頠从事物的相互关系、外部环境来考虑事物存在发展的原因，意图改变崇尚空谈、虚浮的个人心理状态和社会风气，闪耀着唯物主义的智慧光辉。

注释

①北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》，北京：北京大学出版社，2003：157-161页。

②（唐）房玄龄等：《晋书》，北京：大众文艺出版社，1999：233-236页。

③（唐）房玄龄等：《晋书》，长春：吉林人民出版社，2003：719页。

④（魏）王弼、（晋）韩康伯：《周易王韩注》，长沙：岳麓书社，1993：239页。

参考文献

[1]孙叔平：《中国哲学史稿》，上海：上海人民出版社，1980。

[2]郭齐勇：《中国哲学通史》（魏晋南北朝卷），南京：江苏人民出版社，2022。

作者简介

吴 毅 长安大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向为中国哲学