“去国”抑或“效死”?

摘 要：

《礼记》有“国君死社稷，大夫死众，士死制”之说，从礼制的角度来看，大夫与士因有“三谏而去”之礼，不必死国。国君由于“国君一体”，则应有死国之义，此亦与《公羊》“国灭，君死之”之说相合。然“国君死社稷”并非僵化的礼制原则，其亦可权变，若能做到德如太王，则国君亦可去国。此外，因“王者无外”，故“国君死社稷”不可推致天子，天子无死社稷之义。

关键词：

去国； 死国； 太王去邠； 经权

中图分类号：B222A010108

公元1644年，明崇祯帝自缢于煤山，此后“天子守国门，诸侯死社稷”的说法广为流传。这种说法，实际可以追溯至《礼记》“国君死社稷”及《公羊》“国灭，君死之”之说。然而，“天子守国门，诸侯死社稷”其实是对另两者的简易化与歪曲化。这种简化和歪曲，不仅遮蔽了“国君死社稷”丰富的理论内涵，也无法彰显其现实意义。

一、 “国君死社稷”的提出

“国君死社稷”的说法最早载于《礼记·曲礼下》：

国君去其国，止之，曰：“奈何去社稷也？”大夫，曰：“奈何去宗庙也？”士，曰：“奈何去坟墓也？”国君死社稷，大夫死众，士死制。①

按此节之义，则国君、大夫、士皆不得去国，皆得死其所守之事，或为社稷，或为众，或为制。②然《论语·先进》云：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”《孟子·离娄下》亦云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”既然是“以道事君”，则大臣与国君、与国未必绝对捆绑在一起，理应有去国之义。

礼典中有“三谏而去”之说，如《礼记·曲礼下》云：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。”郑《注》云：“逃，去也。君臣有义则合，无义则离。”③“三谏而去”的原则亦被《公羊传》所采纳，庄公二十四年《春秋经》云：“冬，戎侵曹。曹羁出奔陈。”《公羊传》云：“曹羁者何？曹大夫也。曹无大夫，此何以书？贤也。何贤乎曹羁？戎将侵曹，曹羁谏曰：‘戎众以无义，君请勿自敌也。’曹伯曰：‘不可。’三谏，不从，遂去之，故君子以为得君臣之义也。”④戎狄侵曹，戎狄人多势众，曹大夫羁建议曹昭公不要亲自上阵，并应以守为主。昭公未从羁之言，故羁三谏而去。曹大夫羁未死国，《春秋》因其行为符合君臣之道，故不仅不责之，反以之为贤。①

然《公羊》认为“三谏而去”的原则似仅适用于异姓大臣。如庄公九年何休《注》云：“礼，公子无去国道。”徐彦《疏》亦云：“然则，礼有三谏不从待放去者，其异姓之臣乎？公子者，同姓之臣，本无去国之义矣。”②庄公二十七年《公羊传》论“秋，公子友如陈”亦云：“君子辟内难，而不辟外难。”③与异姓之臣不同，同姓之臣因与国君有共同的祖先，有亲亲之恩，故在遭逢外敌进犯之类的“外难”时，不得去国。④但此亦非绝对，如《春秋·庄公三年》云：“秋，纪季以酅入于齐。”《公羊传》云：“纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：‘请后五庙以存姑妹。’”⑤齐国欲灭绝纪国，纪侯之弟纪季以酅邑附庸于齐，《春秋》因纪季服齐以得存五庙而贤之，不究其去国之罪。在《公羊》看来，一般的异姓大夫实有去国之道。有严格礼制要求的同姓公子，特殊情况下亦可援引“功过相除计”而去国。

从丧服礼制来看，大夫与士亦有去国之义。《仪礼·丧服》齐衰三月章言“为旧君”服者有三。一曰：“为旧君、君之母、妻。”郑《注》云：“谓老若有废疾而致仕者也。”⑥二曰：“大夫在外，其妻、长子为旧国君。”郑《注》云：“在外，待放已去者。”⑦三曰：“旧君。”郑《注》云：“大夫待放未去者。”又云：“以道去君，为三谏不从，待放于郊。”⑧其分别对应致仕、待放已去、待放未去三种情况，丧服礼制各有不同。就大夫待放已去而言，其自身与旧国义绝，不须服丧。大夫不外娶，其妻有归宗之义，故其妻服齐衰三月。其子若未去国，则同服齐衰三月；若去国，则不服。

《礼记》亦详载大夫与士去国之礼与去国之后的行礼原则。如《礼记·曲礼下》云：“大夫、士去国，逾竟，为坛位，乡国而哭。素衣、素裳、素冠，彻缘，鞮屦，素幂，乘髦马；不蚤鬋，不祭食，不说人以无罪，妇人不当御。三月而复服。”⑨即认为，大夫、士去国后，应设坛而哭，在服饰、乘马、食宿等方面皆应受到限制，直至三个月之后。对于已经居于别国的大夫和士，其行礼原则在《礼记》中亦有说明。如《礼记·曲礼下》云：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。……唯兴之日，从新国之法。”⑩即认为，他们在祭祀、服制、哭位等方面仍应行旧国之礼，直至正式入仕他国。

此外，《礼记·礼运》亦云：“故国有患，君死社稷谓之义，大夫死宗庙谓之变。”此即以“义”与“变”分别评价国君与大夫之死国。王夫之《礼记章句》论之云：“‘大夫死宗庙’，如晋栾盈、宋荡山之类。‘变’，不正也。礼达分定，人不敢爱其私，大夫或见放逐，则引身而去，不敢以国君死社稷之义自处而与君亢争矣。”B11《礼记·礼运》此语亦见于《孔子家语》，王肃注之云：“大夫有去就之义，未必常死宗庙。其死宗庙者，以权变为也。”B12皆以为大夫去国为常，死国则为不正。显然，就是否死国而言，儒家对于国君与大夫、士有着不同的道德与伦理要求。

以上讨论主要就大夫和士是否死国而言，若将国君引入，情况则又有不同。《五经异义》载：

《公羊》说：国灭君死，正也。故《礼运》云：“君死社稷。”无去国之义。《左传》说：昔太王居豳，狄人攻之，乃踰梁山，邑于岐山。故知有去国之义也。

谨案：《易》曰：“系遁，有疾，厉。畜臣妾，吉。”知诸侯无去国之义也。

《正义》曰：“郑不驳之，明从许君，用《公羊》义也。”①

《公羊》说认为国君无去国之义，以国灭君死为正，并引《礼记·礼运》为证。《左传》说则以太王去邠为例，以证明国君有去国之义。许慎引《易·遁》九三的爻辞，认为诸侯无去国之义，郑玄则从《公羊》。②《公羊》与《左传》之说看似针锋相对，实则可以贯通。

二、 “国君死社稷”与“国灭，君死之”

“国灭，君死之”的说法出自《公羊传·襄公六年》。《春秋经》载“十有二月，齐侯灭莱”，《公羊传》云：“曷为不言莱君出奔？国灭，君死之，正也。”③在《公羊》看来，莱国国君在面临国家危亡之际，没有选择“出奔”以苟且偷生，而是选择了死国，这是符合《春秋》之义的。春秋时期亡国之事频发，太史公云：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自序》）故《春秋》对于“国灭”之事尤为重视。

在《公羊》看来，灭人国为大恶。如隐公二年《春秋经》云：“无骇帅师入极。”《公羊传》云：“无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。曷为贬？疾始灭也。始灭昉于此乎？前此矣。前此则曷为始乎此？托始焉尔。曷为托始焉尔？《春秋》之始也。此灭也，其言入何？内大恶，讳也。”④大夫例应称氏，而鲁大夫展无骇帅师灭极国，为大恶，故《春秋》去其氏径称其名“无骇”以贬之。此为灭国，而《春秋》书“入”不书“灭”，则是为鲁讳“内大恶”。⑤虽是“讳辞”，但亦表明《春秋》视其为“大恶”之立场。

在灭人国的情况之中，灭同姓之国尤为恶甚。如僖公二十五年《春秋经》云：“春，王正月，丙午，卫侯燬灭邢。”《公羊传》云：“卫侯燬何以名？绝。曷为绝之？灭同姓也。”⑥诸侯生不称名，而此处《春秋》直言“卫侯燬”以绝之，仿佛其爵位已为褫夺。灭国例月，而此处《春秋》特书日（“丙午”），为变例，以示其与一般灭国不同。

与灭人国相比，国被灭性质的判定更为复杂，其与国君的态度与行为直接关联。若国君选择死国，则应该被赞许。如僖公五年《公羊传》云：“灭者，亡国之善辞也。”何《注》云：“言灭者，王者起当存之，故为善辞。”“言灭者，臣子与君勠力一心，共死之辞也。”⑦《公羊》以为《春秋》仅书“灭”，乃是一种善辞，此与灭人国大恶可互为比照。何休认为其中包含两层意涵：其一，表明君臣上下勠力同心，效死而勿去；其二，表明该国不应被灭，有王者兴起，当存亡继绝，存续其国。

相反，若国被灭，国君不能效死勿去，选择了出奔或者终被俘获，则《春秋》贬绝之。如庄公十年《春秋经》云：“冬，十月，齐师灭谭，谭子奔莒。”齐国灭亡了谭国，而谭子未死国，出奔到了莒国。《公羊传》论云：“何以不言出？国已灭矣，无所出也。”在《公羊》看来，此处在书法上有两处非同寻常之处：一是诸侯或大夫出奔他国，一般书“出奔”，此条只言“奔”而不言“出”，以示其国已灭无所出；二是小国国君出奔例时，而此处书月（“十月”），以责莒子不死国。①

关于国灭而国君被生获的例子，《春秋》中更是比比皆是。如僖公二十六年《春秋经》云：“秋，楚人灭隗，以隗子归。”据何休，此处书时（“秋”）而不书月，原因是楚国为夷狄，而隗为小国，夷狄灭小国略之。不言“获”而书“以归”，一方面是因为国灭之事重于生获其君，另一方面是因为书“以归”即可知国君被“生获”而非死国。②定公四年《春秋经》云：“夏，四月，庚辰，蔡公孙归姓帅师灭沈，以沈子嘉归，杀之。”定十四年《春秋经》云：“三月，辛巳，楚公子结、陈公子佗人帅师灭顿，以顿子牄归。”皆义同于此，何休皆以“责不死国”注之。③

至于为何《春秋》极力贬绝国君不死国之事，董仲舒可谓辨之深矣，其《春秋繁露·竹林》云：

逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？……夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也，而众人疑焉。《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰国灭君死之，正也。……以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之。以至辱为亦不可以加于至尊大位，故虽失位弗君也。已反国复在位矣，而《春秋》犹有不君之辞，况其溷然方获而虏邪。④

逄丑父之事见于《春秋》成公二年，由于此前齐顷公之母萧同侄子羞辱鲁、晋二国使齐的使者，故鲁、晋、卫、曹发动鞍之战，大败齐国。其间，逄丑父通过交换与齐顷公在战车上所处的位置，从而代替顷公被晋国郤克俘获。按董仲舒之叙事逻辑，齐顷公之过，不仅在于出逃后被俘获，更在于被俘获后又以诈欺的手段“佚获”。⑤而正是在逄丑父的帮助下，齐顷公得以“佚获”。故对于舍身救君的逄丑父，董仲舒进行了极为严厉的批评，以为其“不知权”，视其行为是“邪道”，所谓“欺不中权，忠不中义”。

公羊家以为“国君一体”，即“国君以国为体”（《公羊传·庄公四年》）。从这一角度而言，国君所代表的非唯其自身，更代表着自先祖世袭而来之国体（土地、人民、德行）。⑥其自身荣辱与国家荣辱紧密相连，具有公共性之特征。是故，董仲舒视齐顷公“死里逃生”的行为为“至尊”被加于“至辱大羞”，是对齐国宗庙社稷的巨大羞辱。进言之，“国君一体”也就意味着：当国破时，国君唯有死国，才能完成其作为国君的责任与义务，才能保证国君与国的一体性。唯有如此，方能得正。

三、 “太王去邠”与经权视角的引入

《公羊》的“国灭，君死之”可谓义正辞严，然《左氏》举“太王去邠”之例亦持之有据。“太王去邠”之事载于多种经典之中，如《诗·大雅·绵》《孟子·梁惠王下》《庄子·让王》《尚书大传·略说》《吕氏春秋·审为》《史记·周本纪》等。诸经典虽侧重点不同，但对“太王去邠”之事皆持正面看法。⑦如果说，《庄子》《吕氏春秋》不属于儒门经典，《孟子》属于后来的“四书”系统，其地位的抬升也要等到唐宋时期，那么，同属于“五经”系统的《诗经》对于“太王去邠”的推崇，势必对于《公羊》的“国灭，君死之”说是个巨大的挑战。

由于《诗经》的文体不便引述，而在《孟子·梁惠王下》中，孟子所构建的语境又恰与《五经异义》相同，故引之于下：

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”

滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”

是时，齐国于滕国边境进行了军事部署，滕国正值生死存亡之际，故滕文公询问孟子滕国该何去何从。孟子以“大王去邠”之事为例，让其于“去国”与“效死”中择一而处。“大王去邠”之事，汉代赵岐首以经权的视角论之，其《孟子章指》言：“大王去邠，权也；效死而守业，义也。”①这一诠释路径影响深远，如唐孔颖达云：“刘与大王皆避难迁徙者，《礼》之所言谓国正法，公刘、大王则权时之宜。”又云：“（太王）弃戎狄而适岐阳，所以成三分之业，建七百之基。”②宋代朱熹《孟子集注》亦云：“能如大王则避之，不能则谨守常法。盖迁国以图存者，权也；守正而俟死者，义也。”又引杨氏云：“无大王之德而去，则民或不从而遂至于亡，则又不若效死之为愈。”③清人焦循《孟子正义》云：“赵氏以权解之是也。……儒者未达其指，犹沾沾于井田封建，而不知变通，岂知孟子者哉！”④陈立《公羊义疏》云：“公刘、太王居岐、居邠，虽云播迁，宗社仍存，是亡犹不亡也。春秋国既灭亡，宗祀即斩，徒为寓公，全生忍辱，故示之以正，曰‘国灭君死也’，舍此无他义也，亦无所为权也。”⑤

孔颖达、朱子、焦循、陈立等虽皆以经权解之，但其间颇有差异。孔颖达之说似有结果主义之嫌，以为太王本身为圣贤，且其去邠最终为周之王天下奠定基础，故可以行权。而朱子则以“德是否足以使民追随”为准，若得民则可行权，似更与《孟子》原意相合。陈立之说则更侧重于现实宗社存否，太王虽迁移，宗社仍存，故可行权。而以春秋战国的时势而言，国君国灭宗斩，故皆不得行权。焦循之说虽亦强调战国形势与前之不同，但其对于行权似未有过于严格的限制，以为滕文公亦可行权。之所以会出现此种状况，盖因诸儒对于经权的定位、标准不同。

故诸儒虽皆以经权论“太王去邠”之事，然对此范式的使用是否具有合理性，换言之，“国君去国”是否在可权变之域，实须进一步辨析。董仲舒《春秋繁露》有言：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”⑥又云：“故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无踰闲者，谓正经。诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也。权谲也，尚归之以奉钜经耳。”⑦董子强调行权必在可以然之域，而从上文对逄丑父的批评来看，国君去国应不在可以然之域。何休论逄丑父亦云：“丑父死，君不贤之者，经有‘使乎大夫’，于王法顷公当绝。如贤丑父，是赏人之臣，绝其君也。若以丑父故不绝顷公，是开诸侯战不能死难也。”⑧明言国君战必死难，丑父虽生其君，仍应以王法绝之。由此可见，董仲舒与何休皆认为“国君去国”不属于可权变之范围。

然庄公四年，齐襄公灭绝纪国，《春秋经》云：“纪侯大去其国。”清人惠士奇论云：“国君死社稷，义也。纪侯不能死何善尔？天下之事有常有变，君子之道有经有权，死者义而去者独非义乎？……齐强纪弱，故先避而去之。然则纪侯之去纪与豳公之去豳，虽废兴存亡不同，然皆不忍以养人者害人其心则一也。君子以其去之善，识其心之仁。”①顾栋高亦云：“纪之图全宗社至矣，不得已而去，无所失道，此与太王之去邠何异？”②二者皆以为《春秋》书“大去”无贬义，纪侯乃是不得已而去，与“太王去邠”同类。③是故《春秋》未必皆绝去国之君。

而根据《公羊传·桓公十年》所云：“权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”④《公羊》对行权有严格的限制：一则，其前提是面临生死存亡之际；再则，其方式手段为“自贬损”“不害人”；最后，其结果最终为善。⑤“太王去邠”完全符合此三者。首先，夷狄无休止地进犯，邠地百姓处于危难之中，太王具有行权之迫切性；其次，太王主动7oTBugvVbZBU0eKQzH1ZYA==放弃君位，离开邠地，未损害他人之利益，手段正当；最后，太王去邠这一举措不仅避免了夷狄的侵扰，而且奠定了周之基业，结果为善。故太王所为，正属《公羊》所言之权变。我们进一步可推论：若国君能够满足这三者，则可去国；若国君不能满足此三者，则应效死。由是，则《五经异义》两说可贯通。

四、 天子死国否

“国君死社稷”，此处的“国君”为天子与诸侯的统称，还是仅指诸侯？若仅指诸侯，其是否可以推致天子？换言之，天子是否亦要死国？这是引起后世争论的又一重要问题。据《明史》载，崇祯十七年，在李自成接连攻陷汾州、太原、潞安、代州、宁武、大同之后，李建泰疏请崇祯帝南迁。崇祯帝于平台召见群臣，云：“国君死社稷，朕将焉往？”是年三月丁未，崇祯帝自缢于万岁山。⑥可见，在崇祯的理解里，“国君死社稷”的原则不仅适用于诸侯，亦适用于天子，天子理应死国。

崇祯的这种理解至少可以追溯至两晋，如《三国志》载谯周劝后主刘禅降魏之事，裴松之《注》引孙绰、孙盛之论云：

孙绰评曰：谯周说后主降魏，可乎？曰：自为天子而乞降请命，何耻之深乎！夫为社稷死则死之，为社稷亡则亡之。先君正魏之篡，不与同天矣，推过于其父，俛首而事雠，可谓苟存，岂大居正之道哉！

孙盛曰：《春秋》之义，国君死社稷，卿大夫死位，况称天子而可辱于人乎！周谓万乘之君偷生苟免，亡礼希利，要冀微荣，惑矣。⑦

宋萧常《续后汉书》同样保持了这种论调：

赞曰：《春秋》之义国君死社稷，故曰君为社稷死，为社稷亡，言不可弃社稷，苟生而独存也。予观谯周之议切悲夫，汉之所以亡，而周之罪有不容诛者矣，彼曹氏国之贼而吾不共戴天之雠也，岂有身为万乘之主，自屈于寇雠，效匹夫贱人之见忍耻以求活哉！⑧

孙绰、孙盛与萧常皆认为刘禅不应降魏，理由概括起来有两点：其一，魏与蜀汉有世仇，不共戴天；其二，刘禅为正统，君应为社稷而亡，不可处于至辱之地。

许慎《说文解字》释“君”为“尊也。从尹，发号”。郑玄注《仪礼·丧服》斩衰三年章“君至尊也”云：“天子、诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”①可见，“君”之称似非仅属诸侯。②然据前文所引《五经异义》，许慎直言“知诸侯无去国之义也”，许慎径将“诸侯”看作“国君”的同义词。郑玄注“国君死社稷”亦言“死其所受于天子也，谓见侵伐也”，则郑玄亦以为此国君不包括天子。《礼记》中多有“国君”与“天子”并称之文，如《礼记·曲礼下》云：“执天子之器则上衡，国君则平衡，大夫则绥之，士则提之。”又云：“纳女，于天子曰‘备百姓’，于国君曰‘备酒浆’，于大夫曰‘备埽洒’。”《礼记·丧大记》云：“子有王命则去杖，国君之命则辑杖，听卜、有事于尸则去杖。大夫于君所则辑杖，于大夫所则杖。”③故《礼记》所言国君与天子当各有所指，不可混同。“国君死社稷”此处的“国君”应仅指诸侯。

那是否可作一种扩张性解释呢？也就是说，是否可以由“国君死社稷”推致“天子死社稷”？前引孙盛之说即有此意，其明显意识到了国君与天子的不同，进而认为天子之不死国是比国君不死国更耻辱的事情，所谓“偷生苟免，亡礼希利”。由于礼制缺损，“推致”之法乃是礼家常用之法。不少礼仪从士阶层到天子仅有使用的物品及物品的数量之别，故此法颇具合理性。④然亦有不可推致之礼，如冠礼等，诸侯死国亦应在此类。

王夫之曾多次就此问题进行辨析。如王夫之论《曲礼下》“国君死社稷”云：

盖国君之社稷受之天子，承之先君先世，以元德显功受帝王之命而修其先祀，国以外则皆非其所有矣。不能有其土则不能修其祀，神明之胄，浸且降为编氓，而祖功宗德自我绝矣，是以有死而无去，国君之义然也。故《记》言“国君死社稷”，而不言天子，其义明矣。⑤

而在《春秋家说》里，王夫之的辨析更为明了。其云：

诸侯世国，大夫不世官。不世官，故不死其家。大夫之不上视诸侯，义下杀也。诸侯以社稷为守，天子以天下为守。以天下为守，故不死其社稷。天子之不下视诸侯，义上杀也。故知杀者而后可以言义，大夫死其家，则是重禄而轻其身也；天子死其社稷，则是怀土而弃天下也。故曰：国君死社稷，正也。⑥

王夫之之论大概包括三个方面：其一，从地理空间界限来看，诸侯有界，而王者无外。诸侯之领土受之于天子，其祖先因有功德而得以受享祭祀。当诸侯亡国之后，社稷湮灭，沦为寓公，而无从祭祀先祖。天子则不同，所谓“普天之下，莫非王土”，王者以天下为家，自然无死社稷之义。⑦其二，从世袭的角度来看，大夫不世袭，诸侯世袭，故诸侯比大夫对邦国有更多的责任与义务。天子虽亦世袭，然天子的负责对象为天下，而非代表宗族的社稷。其三，从义利之辨的角度来看，大夫选择死其家，是重禄而轻其身；天子选择死社稷，则为怀土而弃天下。两者都是重利轻义的表现。

需要进一步强调的是，此处所论天子，乃是指未失去民心之天子。儒家认为天子既“父天母地，为天之子”，又“作民父母，以为天下王”，天子具有天命与民心两重合法性。①然“天命”归根到底仍是“民心”，故天子乃“为民而立”②。若天子失却民心，不能做到使四方归往③，则其实际上已不再为天子，而为孟子所说之“独夫”。其本质上也就不再具有政治合法性，正如董仲舒所云：“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”④故而其是否死社稷，便不具有任何讨论的意义。

五、 结 语

儒家的“国君死社稷”之说，因牵涉《诗经》《孟子》《庄子》《礼记》《公羊》《五经异义》等多种经典，又涉及与士、大夫、诸侯、天子等诸多位阶，故颇不明晰。

儒家固然提倡“杀身成仁”“舍生取义”的精神，然其又强调“刑不上大夫，礼不下庶人”的实践原则。在儒家看来，不同位阶的人拥有的权利和需要承担的义务是不同的。据礼制而言，大夫与士因有“三谏而去”之礼，不必死国。国君由于“国君一体”，应有死国之义，此亦与《公羊》“国灭，君死之”之说相合。然《左氏》等举“太王去邠”之例，以为国君也有去国之义，亦持之有据。其实，“国君死社稷”非僵化的礼制原则，以经权的视角观之，《公羊》《左氏》二说实可会通：若国君能做到德如太王，则亦可去国；若不能，则必死国。但需要注意的是，此国君仅指诸侯，其既不可通于天子，亦不可推致天子。天子为天下之象征，应重义轻利，不可如诸侯般为社稷而死。如此，士、大夫、诸侯、天子等各位阶各得其所。

Leaving the State or Dying for the State： Identifying and Correcting the Confucian

Thought of “the King Dies for the State”

WANG Kang

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

In The Book of Rites， there is a saying that “the king dies for the state， the doctor dies for the people， and the scholar dies for the order”. From a ritual point of view， doctors and scholars can leave the state after three remonstrances， so they do not have to die for the country. Because of the notion that “the state and the king are one”， the king is obliged to die for the state， which is also consistent with the saying in Gong Yang that “when the state is destroyed， the king must die”. However， “the king dies for the state” is not an inflexible ritual rule and can be changed. If the king’s virtue is like King Tai， he may also leave the country. In addition， “the territory of the Son of Heaven has no limits”， so “the king dies for the state” does not apply to the Son of Heaven.

leaving the state; dying for the state; Tai Wang qu bin; principle and exception