《师说》解读五辨

《师说》是韩愈于贞元十七年至十八年（公元801—公元802年），在京任国子监四门博士时所作。针对士大夫阶层中存在着既不愿求师，又“耻学于师”的不良风气，作者为学生李蟠写了这篇文章并赠送给他，来澄清人在“求师”和“为师”上的模糊认识。统编教材将这篇经典编排在必修上册第六单元“学习之道”中，与《劝学》并列为一课。虽然是传统经典篇目，各方面的探讨与研究也已经相当丰富了，但相关解读和教学实践依旧还存在着一些需要廓清的模糊认识和细节误区。

一、中心论点之辨

作为经典篇目，《师说》的中心论点之辨由来已久。从一线教师到学界研究者，不少人曾就此话题撰文探讨辨析；在教学实践中，不少师生的理解也存在一些差异。关于此文中心论点，大体认为有以下几句：1“.古之学者必有师”；2“.师者，所以传道受业解惑也”；3“.是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”；4“.古之学者必有师”和“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”。

综合来看，第2句偏重阐述“师”之职责，不能囊括全篇内容；第3句属于推论，意在阐述择师的态度与标准，且不能涵括“圣人无常师”一段的论述，不能统领文末“余嘉其能行古道”；第4种观点也不适合，因为一般说来，论述文有且只有一个中心论点。有人可能会说，第1种观点作为中心论点似乎也不能成立。笔者以为，“古之学者必有师”一句颇有言下之意，在作者所处的特定语境中，已经暗含“今之学者须重师道”的意思。无疑，“今之学者须重师道”最能囊括全篇内容与观点，所以还是把“古之学者必有师”一句作为中心论点为妥。

虽然有个别人对韩愈的《师说》颇有不满，说它“装腔作势”“凭气势压人”，如周作人及门下弟子。从文学争鸣的角度说，这无可非议。但绝大多数人还是认可韩愈在散文方面的影响力的，“文起八代之衰”的评价也颇为中肯。拿《师说》一文来说，其思想性和艺术性也是公认的。从《师说》一文高瞻远瞩的见解和陡直峭绝的文势推测，作者写作此文前，一些观点可能已经酝酿多时，但具体行文思路和写作过程应该属于信笔而出或倚马可待的情形。韩愈是公认的语言大师，《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》等哲理性较强的文章尚且能做到驾轻就熟，遑论《师说》这样的浅易论述文。

有文章认为，这篇文章并非完全按俗套而写，如“古之学者必有师”句，自能起到开篇的作用。但假如用科学主义的办法写之，则当说，古人从师风尚就是如此，并举出事例以证明……[1]这种分析颇显道理。有人曾说，伟大的文本具有豁免权。我们对韩愈这样信马由缰而又张弛有度、手到擒来而能文不加点的文章高手，根本无须用一般的思维锁链来苛求，即使他的文章偶尔“犯规”，我们也只能折服或仰望。

二、批判对象之辨

在《师说》公开课上，主讲人这样设问：这种“耻学于师”的风气，似乎涉及的面很广，有“今之众人”，有“爱其子”的父亲，还有“土大夫之族”。想一想，作者批判的主要对象是谁？文中有何依据？

其参考答案曰：主要批判的对象是“士大夫之族”。理由：①从行文的语气来看，韩愈在批判“今之众人”时，用的是疑问语气；批判“爱其子”的父亲时，用的是否定语气；批判“士大夫之族”时，用的则是讽刺语气。韩愈对士大夫们不仅不满，而且表现出一种鄙夷和蔑视的态度。②从内容来看，“位卑则足羞，官盛则近谀”正是士大夫们的特殊心态，这跟以“道”为师的韩愈的主张格格不入。

笔者以为，这个设问和答案要点看似有理，细究起来，则是一笔“糊涂账”。

文章第二段以“嗟乎，师道之不传也久矣”开头，论述针对性已经相当明显了，而“师道之不传也久矣”的根本原因，在于唐一代士大夫阶层的特权。古代的学校教育十分发达，从中央到地方都有官学。在唐代，贵族子弟凭着门第可以直接进入弘文馆、崇文馆和国子学。他们无论学业如何，都可以为官。因此，在当时士大夫阶层中，普遍存在着尊“家法”而鄙从师的心理。柳宗元在《答韦中立论师道书》中说，“今之世不闻有师；有，辄哗笑之，以为狂人”，充分印证了士大夫中间盛行“耻学于师”的风气。所谓的“三种人”，其实是同一对象三种不同背景、不同场合的称谓而已。称呼“今之众人”，是为了与“古之圣人”形成鲜明对比，揭示“士大夫之族”之愚；指称“爱其子”，是为了与“于其身”形成鲜明对比，揭示“士大夫之族”的“双面人”矛盾心理；直称为“士大夫之族”，则是为了与“巫医乐师百工之人”形成鲜明对比，揭示这类人的“可怪”可笑至极。“士大夫之族”出现在不同的背景、不同的场合中，作者用不同的称谓指称，充分体现出语言大师的技巧。

三、论述针对之辨

与上文内容形成关联、值得辨析的问题是：这篇文章的论述是仅仅针对“师道之不传也久矣”，还是另有他意？笔者以为，本文的论述针对性，不仅仅局限在批判“耻学于师”的不良风气上，还有对门第观念的抨击。因为后一点在教学实践中容易被忽略，统编教材由于编排需要，对此也只字未提，所以有必要稍加辨析。

门第观念古已有之，到魏晋南北朝时期的九品中正制达到顶峰，此后形成了以士族为核心的门阀制度。门阀制度重门第之分，严士庶之别，士族子弟凭高贵门第就可以做官，他们甚至可以不需要从师学习，理所当然看不起老师。隋唐时代，九品中正制被废除，改以官爵的高下为区分门第的标准。门第观念对从师择师也产生了很大的影响，二者之间存在着明显的因果关联。在当时士大夫阶层中，不仅广泛存在着“耻学于师”的错误观念，而且普遍存在着从师择师时“位卑则足羞，官盛则近谀”的畸形心理。韩愈写作此文时35岁左右，正在国子监任教，对这种风气深恶痛绝，他一方面“收召后学”，另一方面借此文赠李蟠来倡导“师道”，对此风气予以抨击，表现出无所畏惧的勇气。柳宗元在《答韦中立论师道书》中这样评论：“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”这段话可以看作《师说》的写作背景，我们从中也能感受到韩愈难能可贵的斗争精神。

行文中，作者反复强调“贵”“贱”“位卑”“官盛”等关键词，又不惜以较多的文字描摹“士大夫之族”的对话——“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀”，作者的意思明白不过：刻意描写对话，就是要让这些“高贵的人”丑态毕现！除此之外，作者以“巫医乐师百工之人，不耻相师”为例，进而又说，“巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！”语气中鄙夷、蔑视态度显而易见，矛头直指那些出身不凡之人，更指向他们赖以存在的高贵门第。这样看来，这篇战斗檄文，未尝没有一箭双雕的目的！

四、“师”的层次之辨

关于“师”的层次，有学者曾将韩愈的观点总结为三层：第一层次——闻道，传道。第二层次——授业。传授具体的知识、技能，包括“童子之师”和“巫医乐师百工之人”。第三层次——解惑。这是最为泛指的“师”，不能说是最低层次。[2]

这种解读自有其道理。但笔者以为其中还有一些不妥之处。韩愈反对门第观念，但毕竟是饱读诗书之人，并且靠诗书学问获取仕途。他重视“巫医乐师百工之人”，肯定他们学艺“不耻相师”，但他的思想境界再高，不可能达到将授业的“童子之师”与“巫医乐师百工之人”相提并论的地步。从根本上说，韩愈用古文来宣传他的主张，是为维护唐王朝统治的政治目的服务的。韩愈自身也具有旧的重视文化传统的门第观念，他自称昌黎韩氏，以名门子弟自居，这表明他对传统门第观念的重视，所以他的观点不可能超越时代局限。将“巫医乐师百工之人”的技能学习纳入到“授业”范围，似觉不妥。另外，这位学者将“解惑”之师解读为泛指的“师”，也显得有些笼统。笔者认为，立足时代背景、作者思想和文本信息，不妨将《师说》中的“师”具体解读为四个层次，即传道之师、解惑之师、授业之师、传艺之师。

韩愈反复强调“传道”“闻道”“师道”，毫无疑问，在他看来，“传道”之师应该是第一位的。韩愈可谓唐代第一大儒，他的“文以载道”中的“道”肯定是儒家的仁义之道。但唐代又是中国思想史上极为开放的时期，韩愈在儒家学说的接受和应用上也有不同于前代经学礼义教化的内涵，而是更多地强调个人修养。[3]用今人的话来说，这里的“道”更多带有人生观、世界观层面的内涵。韩愈慨叹“师道不传”，提倡从师，更多指的是“传道之师”，不是传授文化知识的“授业之师”，更不是传授具体技艺的、“巫医乐师百工之人”的“传艺之师”。《师说》文末，表扬李蟠能行古人从师之道，“学于余”。李蟠是“六艺经传皆通习之”，该学的学业已经全部学会，他以韩愈为师，恰恰是着眼于“道”的需求。为求知而g5h/GQ2kKOlLh/1aAteNEORqQ94WbKW8FXL43vvtfVs=从师，很多人明白；为求道而从师，没几个能做到——这是韩愈称许李蟠的原因，而韩愈自身也堪称典范的“传道之师”。至于“解惑之师”，韩愈虽没有单独论及，但从“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也”一句来看，他将“解惑”与“传道”并称，充分肯定了“解惑之师”的地位，但“解惑”毕竟比“传道”次要一点。“授业之师”是文中所说的“童子之师”，即“授之书而习其句读者”。

五、论述特色之辨

《师说》是一篇具有鲜明批判力量、体现作者非凡勇气的文章。关于其“批判性”，《古文观止鉴赏辞典》这样评价：“就文章的写作意图和主要精神看，这是一篇针对性很强的批驳性论文，只不过没有采用通常的驳论形式而已。”[4]这种解读，笔者不敢苟同。《师说》先立后驳、立驳结合的特色非常鲜明，与“通常的驳论形式”没有大的差异。

张必锟先生在《〈师说〉诵读教学设想》一文中认为：本文有破有立，而侧重在破。开头论述从师的必要性和择师的标准，是谓之“立”；而立此标准，正是为了“破”。第二段即以“师道之不传”领出破的内容，广泛地论及当时社会上各种“耻于从师”的现象……[5]笔者以为这是非常有见地的。

《师说》第一段，“人非生而知之者，孰能无惑？”“吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？”，两个反问句酝酿情绪，铺垫反驳气势。第二段起句，“嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！”，既点明批驳对象，又总括反驳世风。接下来的反驳，每一个层次都具有针对性和战斗性，层层深入地批驳了不良世风。第一层，将“今之众人”与“古之圣人”对比，分析不从师之“愚”。第二层，将“爱其子，择师而教之”与“于其身，则耻师焉”对比，点出这类人自身不从师之“惑”；进而又退让一步，以“句读之不知，惑之不解，或师焉，或否焉”一句展开，点明“小学而大遗，吾未见其明也”，批驳从师方式之“误”。第三层，将“士大夫之族”与“巫医乐师百工之人”对比，分析不从师现象之“怪”。尤其是第三层，先以“曰师曰弟子云者，则群聚而笑之”体现出“士大夫之族”的表征，进而和盘托出他们的论调——“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀”，这不是属于典型驳论的“树靶子”吗？而“巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！”用有力的例证反驳对方的观点，与后世的杂文化笔法颇有异曲同工之妙！

当然，这篇文章的写作目的是形成共识，不是制造对抗，所以整体看来，文章的基调还是偏重于立，但我们不能否认其中驳论这种论述形式的运用及其力量。

注释：

[1]李廷勇：《<师说>的事理逻辑解构》，《中学语文教学》，2016年第11期，第44页。

[2][3]王南：《<师说>三辨与古文解读》，《中学语文教学》，2017年第10期，第56页，第53页。

[4]上海辞书出版社文学鉴赏辞典编纂中心：《古文观止鉴赏辞典》，上海辞书出版社，2006年，第318页。

[5]张必锟：《文言教学法》，商务印书馆，2021年，第121页。

（作者单位：湖北省枝江市第一高级中学）