现代性语境中的印度马克思主义史学

在现代印度史学谱系中，马克思主义史学占有重要地位。笔者认为，要深入理解印度马克思主义史学的过去、现在和未来，我们就必须超越一般史学史的路径，把印度马克思主义史学置于20世纪印度现代性的历史脉络中来考察。印度马克思主义史学的发展同印度现代性的历史密切相关，它自身也构成了这种历史的一部分。唯有把印度马克思主义史学置于印度现代性的历史语境中，我们才能真正理解印度马克思主义史学的历程和前景。

一 民族国家和印度马克思主义史学的勃兴

在现代印度史学谱系中，马克思主义史学同殖民主义民族主义史学处于对立的地位。然而，印度独立后，马克思主义史学的勃兴在很大程度上可以归结为后殖民主义国家的知识分子对现代民族国家建设工程所作的反应。事实上，不仅是印度独立后的马克思主义史学，而且20世纪上半叶印度早期马克思主义史学的孕育和发展都同印度现代民族主义的历史密切相关。查克拉巴蒂毫不含糊地写道：“如同在许多别的前殖民地的历史上一样，在印度，马克思主义和民族主义经常是携手而行的。”在这篇文章中，查克拉巴蒂将印度马克思主义的诞生（1925年印度共产党的建立可看作印度马克思主义诞生的标志）置于20世纪二三十年代印度民族运动的历史脉络中：“1925年印度共产党（CPI）成立，1928—1929年前后纺织及其他工业中爆发的一系列大大小小的罢工确立了印度的早期共产主义者们作为这个国家快速发展的民族运动中的重要玩家的地位。然而，这发生在一个印度（印度教）民族主义运动的优势和劣势都日益显现的时期。”一方面，甘地的领导和个人魅力把印度民族运动带进了大众运动时代，另一方面，甘地领导下的国大党也由此开始面临国内穆斯林和低种姓运动带来的分裂倾向的困扰和挑战。查克拉巴蒂认为：“正是在这一背景下，印度马克思主义和民族主义意识形态之间的对话——这种对话有时会演变为争论——开始了。”[迪佩什·查克拉巴蒂：“马克思主义与现代印度”（Dipesh Chakrabarty，“Marxism and Modern India”），《今日历史》（History Today）第42卷第3期（1992年），第48～49页]

无疑，“印度马克思主义和民族主义意识形态之间的对话”彰显了印度马克思主义同印度民族主义运动的历史亲和性。尼赫鲁“在20世纪30年代，对马克思主义历史观甚为赞赏”，“他发现马克思主义对‘经济首要性’的强调有助于解释诸如英国人如何变成帝国主义者、为什么印度是一个贫困而‘落后’的经济以及为什么它的种姓和种族问题似乎长久存在等紧迫的民族主义问题”。不仅如此，“尼赫鲁在20世纪30年代的著作讨论了一系列将在印度独立后长期支配着印度马克思主义史学家想象的问题和观点。在某种深层而根本的意义上，印度马克思主义的历史著述直到最近一直拘泥于那些在印度独立斗争最后三十年间出现的命题和主题”。这些主导了印度马克思主义史学的命题和主题如下：（1）将肆虐于现代印度政治中的印度教穆斯林或其他宗教（或语言）的分立诠释为“殖民主义催生的政治和经济结构的产物，这种观点也同样出现在尼赫鲁的《自传》（1936）和《印度的发现》（1946）中；（2）将殖民统治作为一种经济剥削制度来批判，事实上是“对19世纪该国独立发展起来的经济民族主义情感和理论的回应”；（3）印度马克思主义史学中第三个长盛不衰的主题就是“阶级冲突或阶级斗争”。20世纪70年代以来，印度马克思主义史学家们对英印时代的农民、工人和部落民抗争开展了大量研究。这些研究尽管没有批评民族主义自身，但批评了民族运动中的右翼倾向。他们对出身于特权阶级的民族主义领导人和他们的农民工人阶级追随者之间的矛盾进行了探究。“为什么是种族（或宗教和种姓）而不是阶级？”的问题在每一项关于印度工人或农民动员的马克思主义研究中都居于核心地位。20世纪70年代的共识从根本上说是尼赫鲁式的——宗教或种族冲突被看作扭曲的阶级冲突（查克拉巴蒂：“马克思主义与现代印度”，第49～50页）。

如同印度马克思主义史学和民族主义史学在学术谱系上存在明显对立一样，印度马克思主义和印度民族主义的历史亲和性也在查克拉巴蒂这里得到了清晰地展示。这种二律背反看起来令人十分困惑。然而，如果我们回想一下新印度史学的印度史观，这种看似难解的二律背反也就不那么难理解了。以《新编剑桥印度史》为代表的新印度史学把自莫卧儿帝国以来的印度历史呈现为“现代性的历史”，莫卧儿帝国本身被描述为一个“早期现代国家”，18世纪莫卧儿帝国的“衰落”则被描述为印度社会向现代资本主义的转变。不用说，现代民族主义的兴起和大众民族运动的发展更意味着印度19世纪以降的历史就是现代性的历史。在《不列颠百科全书》对“现代性”的最新解释中，“民族国家的兴起”构成了核心要素之一[沙龙·斯尼德尔：“现代性”（Sharon Snyder，“modernity”），《不列颠百科全书》（Encyclopedia Britannica），https：//www.britannica.com/topic/modernity，发布日期不详/2023.06.16]。印度马克思主义和民族主义的历史亲和性表明前者并没有被排除在印度现代性的历史之外。印度马克思主义是印度现代性历史的一部分，而印度马克思主义和民族主义在史学谱系上的对立实际上也只能被看作是现代性自身的对立。用马歇尔·伯曼的术语说，就是“现代性的辩证法”（马歇尔·伯曼著，徐大建、张辑译：《一切坚固的东西都烟消云散了：现代性的体验》，北京：商务印书馆2013年版，第17页）。具体而言，这种现代性的辩证法就是：印度民族主义发展到大众运动阶段时催生了它的对立面——印度马克思主义及作为其主要知识形式之一的马克思主义史学。

二 后民族国家时代的印度马克思主义史学

从20世纪70年代中叶起，在世界范围内，现代民族主义和民族国家开始受到新兴的全球化进程和全球主义话语的巨大侵蚀和挑战。就印度民族国家的历史来说，1975年英迪拉·甘地政府宣布在全印实行紧急状态，成为一个极具象征意义的历史事件。它标志着印度民族国家体制的危机，意味着印度民族国家鼎盛时代的终结。对此，当代印度裔学者苏加塔·鲍斯写道：“从20世纪40年代到60年代，随着印度洋舞台向后殖民主义转变，领土民族国家模式当然战胜了与之竞争的普世主义模式，特别是伊斯兰普世主义。不过，引人注目的是，民族国家的霸权即使在其鼎盛时期也充满争议，而且它在印度洋舞台上占据的无可争议的主导地位显然是短命的……从这个观点看，可以说印度洋舞台上反殖民主义的民族主义航船在其波涛汹涌的历史航程中只在国家这个港湾中停留了最短的时光。”[苏加塔·鲍斯：《面面观：全球帝国时代的印度洋》（Sugata Bose，A Hundred Horizons：the Indian Ocean in the Age of Global Empire），剑桥：哈佛大学出版社2006年版，第281页]正是从这个时期起，印度的马克思主义史学开始遭遇巨大的挑战和危机。

其一，政治方面的挑战。即使在民族国家的鼎盛时代，印度马克思主义史学的世俗民族主义取向就受到国内宗教民族主义势力的挑战和攻击。印度教大斋会和圣社指责，20世纪60年代主要由当时著名的印度马克思主义史学家们编写的中学历史教科书——通常被称为“NCERT教科书（第1套）”——的某些观点冒犯了信仰印度教国民的宗教感情。1977年，在大选中击败英迪拉·甘地领导的国大党（英）上台执政的人民党政府在印度教民族主义政党“人民同盟”（现执政的印度人民党的前身）的鼓噪下对按照印度马克思主义史学观点编写的NCERT教科书展开攻击。1999年，印度人民党领导下的全国民主联盟正式组阁后，再次对印度马克思主义史学家编写的上述历史教科书发起政治攻击。他们根据自己的“印度性”（Hindutva）意识形态宣称马克思主义史学家编撰的历史教科书是不可接受的，指责这些历史学家“反印度教，反印度人，是歪曲事实、宣扬谬论的民族叛徒”。这类攻击——从恶毒的辱骂到死亡威胁——还持续充斥于众多由定居在第一世界的印度裔富豪们控制的互联网网站上。为了抗衡和消除马克思主义史学的政治影响，印度人民党政府先是“苦心孤诣地”删改旧教科书中的有关章节，最后则是授意其控制的全国教育研究和培训委员会（NCERT）根据印度性史观委托编写新教科书“NCERT教科书（第2套）”。不过，随着2004年印度人民党政府的倒台，它授意编写的教派主义教科书并没有成功投入使用，但它成功地阻止了马克思主义史学家编写的历史教科书的流通：它们被新成立的国大党领导的联合进步联盟政府组织编写的“NCERT教科书（第3套）”取代。印度国内“自由派”历史学家罗米拉·撒帕尔对此表示愤怒。

其二，学术方面的挑战。尽管20世纪80年代正式形成的庶民学派在很大程度上脱胎于马克思主义史学，但这个学派还是在学术上对其母体发起挑战。在《论殖民地印度史学的若干面向》一文中，庶民学派的创始人拉纳吉特·古哈通过区分精英史学和庶民史学，通过将殖民地时期印度的政治领域区分为“精英政治”和“庶民政治”（即古哈所谓的作为“殖民地印度历史基准面”的“结构性二元对立”），挑战了印度民族主义史学和马克思主义史学共同的概念框架：单一线性的民族国家史观。在《历史的细语》一文中，古哈更是直接将印度马克思主义史学和殖民主义史学、民族主义史学一起归入他所批判的“国家主义”史学的范畴。引人注目的是，就是在这篇文章中，古哈直言不讳地批评了印度共产党（马克思主义）总书记普·孙达拉雅所著《印度特伦甘纳人民的斗争及其经验教训》一书，抨击“孙达拉雅的著作根本没有承认妇女的能动性”，“体现在孙达拉雅叙事中的历史写作……完全是父权主义的”，“在这里与预设的国家主义观点一致”[拉纳吉特·古哈：《历史的细语文集》（Ranajit Guha.ed.，The Small Voice of History：Collected Essays），德里：永黑出版社2002年版，第314～315页]。当然，以古哈为首的庶民学派在他们对印度庶民阶级历史的研究中也挑战了经典马克思主义史学的核心命题——“经济首要性”理论。正像查克拉巴蒂指出的那样，“这个学者群体特别感兴趣的是这些阶级在民族主义精英动员他们参与民族主义政治时能够保持文化和政治独立性的问题”（查克拉巴蒂：“马克思主义与现代印度”，第51页）。

其三，时代的挑战。20世纪70年代不仅见证了民族国家的衰落，也见证了一种新的社会转型的出现——“文化转向”：文化开始在发达社会中发挥远比以往重大的作用，人们日益强调艺术和文化对教育、道德成长、社会批评和变迁的重要性[史蒂文·贝斯特：“文化转向”（Steven Best，“Culture Turn”），《布莱克威尔社会学百科》（The Blackwell Encyclopedia of Sociology），纽约：约翰威立国际出版集团2008年版，第1页]。实际社会生活的文化转向也带来了人文和社会科学领域的文化转向：文化问题成为当代国际学术界研究和争论的焦点。马克·雅各布斯和莱内特·斯皮尔曼将“文化转向”描述为当代人文社会科学中最具影响力的趋势之一。庶民研究就是在这种新的历史背景下出现的，它同当代人文社会科学领域中的后殖民理论、后现代主义、后结构主义、文化研究、文学批评和各种形式的语言分析一起形塑了一种可称为“后现代性”的文化氛围。这种文化氛围在两个方面与经典马克思主义的唯物历史观形成对立：一是它将文化而非经济置于考察的中心，二是它对主观主义的强调排挤了唯物主义的客观性原则。面对这种大异其趣的文化氛围，印度马克思主义史学家们的确需要做出困难的抉择：坚守，还是调适？

三 当代印度马克思主义史学的坚守和调适

印度马克思主义史学在其辉煌时期一度成为印度国内占主导地位的准官方史学，这一地位的取得与拉姆·沙兰·夏尔马密不可分。2011年8月20日逝世后，他作为“人民的历史学家”在印度共产党（马克思主义）的网站上得到隆重纪念，因为对印度马克思主义史学发展的卓越贡献和将历史唯物主义运用于早期印度史研究而得到高度赞扬。在1983年出版的《古代印度的物质文化和社会形态》一书中，夏尔马坚称：“尽管有无数相反的断言，包含了剩余导致阶级形成理论在内的生产方式（理论）依旧是最好的工作假说。”[夏尔马：《古代印度的物质文化和社会形态》（R.S.Sharma，Material Culture and Social Formations in Ancient India），德里：麦克米伦印度有限公司1983年第1版，第ⅹⅴ页]而对来自西方的各种新模式及其滥用，夏尔马在1975年和2001年都给予了郑重警告：“表达新理念需要新术语，但滥造新词不应被混同于历史知识的进步。”[“早期印度的社会形态问题”（“Problems of Social Formation in Early India”），《印度历史学大会年报》（Proceedings of the Indian History Congress）第36卷（1975年），第3页]

另一位著名的印度马克思主义史学家伊尔凡·哈比卜在2009年发表的一篇文章中径直对庶民学派忽视经济问题的倾向提出了批评，指责“这些自诩的‘庶民’历史学家只注意到了人口中最传统的部分在地方层面发出的经济不满。而作为一个整体的印度人民或各大阶级对英帝国主义怀有经济不满的事实却不在他们的视野内，因为人们只能通过像达达拜·瑙罗吉、罗梅什·琼德尔·杜特或R.P.杜特那样的‘精英’观察者所做的那类分析才能对这类问题进行探究……如此这般对经济不满的完全无视，常常会把殖民主义置于庶民学派史学家的描述之外……庶民史学如何在对殖民地时期印度经济的主要方面视而不见的情况下赢得了声誉，真是一个奇迹”。在他看来，“由于庶民学派一直在诋毁民族运动及其理想（庶民学派史学家现在攻击的目标是‘国家’和‘民族’），他们的著作与剑桥学派的著作乃至西方学术界关于印度的一般著述如出一辙”。结果，庶民学派陷入了爱德华·萨义德所谓的“‘跨国’新殖民主义”的“陷阱”。据此，哈比卜得出结论：“因此，确实是时候对我们过去的经济方面给予更大的关注了。”[哈比卜：“经济学和历史学家”（Irfan Habib，“Economics and the Historians”），《社会科学家》（Social Scientists）第37卷第5/6期（2009年），第14～15页]2010年哈比卜进一步考察了马克思主义史学的主要发展脉络和苏东剧变后面临的时代困境，承认“我们现在考察历史问题时需要比20世纪中叶撰写的马克思主义历史著作更加关注（历史的）复杂性”，但又坚持认为这种“复杂性不应使我们的主要注意力不再集中于生产手段的性质、阶级剥削体系、阶级斗争形式和后果以及主流意识形态和它们对各阶级社会实践的影响。这些关注点必须始终占据中心位置，而不管我们受到多大的诱惑”[“浅析马克思主义印度史观”（“Note Towards a Marxist Perception of Indian History”），《马克思主义者》（The Marxists）第ⅩⅩⅥ卷（2010年10—12月），第41页]。

后现代主义史学对马克思主义史学的基本方法论提出了更为严峻的挑战。印度马克思主义史学给自己贴上了“世俗和科学历史学”的标签。撒帕尔将这种历史方法定义为“批评性探究”（critical enquiry）：这种方法强调证据的可靠性，强调对证据的分析围绕着因果性和客观性议题展开，主张将逻辑置于论证的中心。在撒帕尔看来，“这是历史学家对知识的贡献，但它也是各类人文科学中的一个基本过程”[“过去的去殖民化：萨钦时代的历史写作及其他”（“Decolonising the Past：Historical Writing in the Time of Sachin-and Beyond”），《经济和政治周刊》（Economic and Political Weekly）第40卷第14期（2005年），第1447页]。然而，对这种盛行于19世纪的经典科学方法论的解构，恰恰居于当代后现代性思想氛围的中心。2017年牛津大学出版社出版了一部三位著名的南亚史学家的对谈录，其中既包括罗米拉·撒帕尔本人，也包括她在贾瓦哈拉尔·尼赫鲁大学的老同事、后现代主义史学家尼拉德里·巴塔查里亚教授（第三位是印度哈里亚纳邦O.P.金达尔全球大学圣雄甘地和平研究中心的执行主任拉明·加汉比格鲁教授）。透过这部对谈录，我们能够清晰地看到现代主义和后现代主义之间的文化碰撞。在对谈中，巴塔查里亚支持后现代主义立场，认为后现代主义“帮助我们质疑了现代性的傲慢，它的确定性，它的自负，它通过自己的范畴来审判世界的野心”。这促使他反复批评撒帕尔的“客观性”“可靠性”“掌握”和“真理”等概念。针对这种批评，撒帕尔坚持自己的立场，重申了“更悠久的实证主义启蒙立场”的有效性。她宣称她不会放弃使用“客观性”这类“老词”。她争辩说，她使用“客观”这个词并不意味着要给她自己提出或别人提出的每一个问题都提供一个确定的答案。在她看来，客观性原则仅仅是要求历史学家们在问题、证据和分析等层面力求“客观”[罗米拉·撒帕尔等：《谈历史》（Romila Thapar，Rmīn Gˇahnbiglū and Neeladri Bhattacharya，Talking History），新德里：牛津大学出版社2017年版，第85页]。

当然，当代印度马克思主义史学家们并没有把自己完全隔离在后现代主义思潮之外。在与撒帕尔的对谈中，巴塔查里亚就认为撒帕尔对《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》和《沙恭达罗》等印度经典文学作品的研究受到了语言/文化转向的强大影响，尽管在撒帕尔自己看来，那只是在尽一个历史学家的职责，通过阅读和诠释不同类型的资料探讨社会和人民的历史。不过，在调适方面，当代印度马克思主义史学家确实面临着一个巨大的难题：后现代史学有着根本不同于印度马克思主义史学的历史观念和时代精神。首要的一点是后现代史学的历史写作有着迥异于印度马克思主义史学的概念框架。

由巴塔查里亚教授担任首席顾问的印度新编NCERT中学历史教科书（2005—2008）就是一个切近的实例。关于这套历史教科书的概念框架，巴塔查里亚教授强调“对民族的理念以多种方式提出了质疑”“凸显那构成过去的历史和叙事的多元性”。由此，巴塔查里亚版印度历史教科书的叙事策略在国别史层面抛弃了现代史学以“民族”和“国家”为主轴的主叙事，转向记述不同“共同体”和“地方”多样的历史（“我们能够让孩子们了解不同地方的人们是以不同的方式想象和经历他们的历史的”）；在国际史层面抛弃了“将现代性的历史同西方历史联系起来的欧洲中心主义历史”，转向记述“现代性是如何在不同地方以不同方式展现，现代性自身事实上又是如何通过对话的历史构建出来的”。此外，巴塔查里亚版印度历史教科书的历史叙事还转向了“日常生活的历史”，以便“让学生意识到他们周围的一切都有他们需要知道的历史，让他们想象他们习以为常的事物还不存在的时代”。显然，这种后现代主义的历史叙事塑造出了一种与所有现代史学的“宏大历史”根本不同的“世界的历史性”：它呈现的是“小微的历史”，是“对日常生活中无关紧要的琐碎之事的文化主义观照”。隐藏在这种历史叙事背后的是对现代史学的另一个基本观念——历史著述应是真理、事实、证据和分析的宝库——的挑战，巴塔查里亚说，“我们感到让孩子们对历史知识的建构性有些了解，允许她或他懂得历史学家们事实上是如何构建历史的，是很重要的”。由是观之，巴塔查里亚教授关于这套新印度历史教科书给左翼史学家带来很大困扰的说法并非夸大其词。它的确是对左翼史学家的基本历史观念和方法的重大挑战。不过，我们也要认识到，这种巴塔查里亚版本的后现代主义历史教科书其实也是对当前全球化时代“文化对话”主题的历史回应：“教科书需要打开孩子们的心灵，帮助他们进入他人的世界，他人的时代，即便当他们在寻求谈判差异边界时。”[尼拉德里·巴塔查里亚：“在学校教授历史：印度的教科书政治”（Neeladri Bhattacharya，“Teaching History in Schools：the Politics of Textbooks in India”），《历史工作坊期刊》（History Workshop Journal）第67期（2009年春季），第106～109页]归根结底，对当代印度马克思主义史学来说，最大的挑战就在于：作为从现代性历史中产生出来的一个现代史学流派，它是否能够同样对后现代性历史的问询做出适当的回应？

四 结" 语

马克思主义史学的前景并非像通常认为的那样取决于马克思的唯物史观本身是否高明或科学，而更多地在于19世纪现代性历史的辩证发展过程。马克思主义产生于英国史学家霍布斯鲍姆所谓的“双元革命”，马克思主义特别是它的唯物史观和阶级斗争理论是这两场革命所造成的工业化大众化社会转型的意识形态效应。同样的历史性也造成了另一种意识形态——民族主义的勃兴。所有这些要素共同构成了19世纪现代性历史的基本内容。

然而，现代性的历史并不是一路高歌猛进的英雄史诗，它作为毁灭性创新过程有自身的辩证法。到1900年前后，现代性异化出了人们通常称之为“后现代性”的对立面，20世纪的“我们便发现自己今天处于这样一个现代时期，这个现代时期失去了与它自己的现代性的根源的联系”（伯尔曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，第17页），而20世纪70年代开始出现的“文化转向”更是将现代性的这一长期异化过程推向顶峰：后现代性文化不只是与现代性文化不同而已，它甚至开始把消解现代性的知识传统——科学、理性和进步主义——作为它的主要旨趣。就此而言，后现代性文化的确给作为一种现代性传统的马克思主义及其史学的前景蒙上了一层阴影。这并不等于给马克思主义史学宣判了死刑。在可预见的未来，我们这个星球上的现代社会依旧会是工业化大众社会，马克思主义史学的未来命运大概会像查克拉巴蒂指出的那样，“就印度的历史学家——其他地方的历史学家也一样——仍将不得不使用‘资本主义’‘阶级’‘殖民主义’和‘不平等’之类范畴（及相关现象）而言，马克思的理念将继续存活和有效。不过，它们将日益受制于现在出现的（在印度和西方）对欧洲启蒙及其复杂遗产的批评”（查克拉巴蒂，“马克思主义与现代印度”，第51页）。