嘉道时期的诗学思潮转向

摘 要：清朝嘉道之际的社会处在所谓盛世滑向衰世的过渡阶段，学风、士风的变化深刻影响了诗学思潮与诗歌创作。细致入微的学术训练、程朱理学下的世界观、身份认同下社会参与意识的高涨，使理性主义的思想笼罩在嘉道诗坛上空，诗歌的价值取向也回归正统。在继续强调诗歌独创性和个性化的前提下，诗歌的政治与社会功能得到体认，个人化与纪实性成为该阶段的诗歌特征。诗学思潮则趋向敛华就实，情志并重。诗论家集中总结了清中叶以后的诗学经验，丰富了“学人之诗”的理论内涵。“以人论诗”将诗人的品行节操作为评判标准，崇“真”尚“志”，强调诗与人一。这些诗学观念既是嘉道诗坛对清前中叶诗歌的继承与反思，也是晚清志士之诗的先声。

关键词：嘉道时期；诗学思潮；学人之诗；志士之诗

作者简介：钱佳楠，扬州大学文学院博士研究生（扬州 225002）；郭院林，扬州大学文学院教授、博士生导师（扬州 225002）

DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.03.014

清朝嘉道时期的文学整体显示出折中与融合的倾向，似乎独创性不强，这也是嘉道诗歌难以引起论者关注的重要原因。不过，文学的渐变与突变常常相互依存，咸同之后诗坛风气的转变在嘉道之际已现其端倪。嘉庆初，袁枚的影响逐渐消歇，性情说对性灵说的修正代表当时的诗坛主流，学人之诗与诗人之诗趋于合流。道光之初，以经世派的崛起和今文学派的复兴为标志，经世之学日趋高涨。汉学的强势、宋学的抬头与经世思想的弥漫，使诗学思潮也随之发生相应改变。政治、经济、社会方面所受到的巨大冲击与影响使嘉道之际的文坛暗流涌动。士人觉察到了周边环境的变化，一开始只是关注自身境遇，感叹命运，等到亲身经历战乱与动荡后，其创作内容与风格发生了相应改变。切己之思与社会大势合流，于细微处显示时代潮流。总体而言，该阶段诗坛的种种动向可视作百汇成川前的涓涓细流。故此，深入其中进行探究，才能对这一时期的诗风作一个较为准确的判断。

一、生存困境下诗坛的沉闷

乾嘉之际，诗人如潮，诗集似海。吴嵩梁《石溪舫诗话》所评点的103位诗人皆为其生平所交。①此外，吴嵩梁还作《怀人诗》24首，①郭麟亦有《病起怀人诗三十首》、②《续怀人诗十二首》，③所怀交游诗侣皆为当时知名诗家。而这不过是各自师友圈内的情况，全国的诗人数量可想而知。同时，达官显宦、缙绅士庶，人各有集，如恒河沙数，不计其数。然而，这并非诗歌繁荣的象征，与此时国家所面临的社会危机相观照，这种繁荣只是虚浮的表象，沉闷才是诗坛的真相。

科举失意、经济贫困、仕途偃蹇的读书人队伍庞大，卓然自立者绝少，他们或折服于官方“清真雅正”的艺术标准，或依附于主持风雅的地方领袖，失去了独立的创作立场与审美追求。文化空气的沉闷致使诗坛倾向保守，题材内容不出唱和、题赠、怀人、咏物、纪行范围，指向日常生活与人际交往。如嘉庆三年（1798）郭麟《送芸台少宗伯入都》其一言：“两浙轩录，千秋文选台。清贫能养士，早达独怜才。只眼看前古，虚心待后来。文星芒角正，遥指近中台。”④极力称赞阮元关注文化事业、提携后进的行为举措，并预祝其早日高升，是典型的应酬文字。嘉庆十二年（1807）张维屏作《秋日，陈恭甫师招同王伯申宫庶引之、程春庐兵部同文、陈石士编修用光、吴兰雪国博嵩梁、查梅史孝廉揆集寓斋小饮，席上赋呈》，其中有：“下以安黔黎，上以报圣主。群公雅颂材，凯歌协乐府。”⑤亦是点缀升平、内容空泛的酬唱之语。郭麟与张维屏皆是嘉道诗坛的地域翘楚，他们的诗集中尚存大量应酬交往之作，可见此类浮滑诗风的盛行。

因科举而受到严格诗歌创作训练的文人，在“以诗为性命”⑥的观念下抒写生存感受，确认自我价值，然而，冗余的创作群体、强烈的写作欲望、庸常的人生经历及陈熟的格式题材在客观上造成嘉道诗集数量庞大、内容相似、艺术雷同的现象。正如张际亮《寄姚石甫明府书》所言：“每观近人一集动辄千百，读之终卷，究莫名其为何等人也。”⑦造成当时诗坛弊塞的原因之一，便是潘德舆所总结的：“今之为诗者不然，篇什取宏富，辞采尚炳耀，规规然争胜于古。及察其命意之本，则欲多内交于当代之钜公英儒，以自张其名。”⑧文人作诗无性情，并非出自真心，所求乃名利。此类诗作多为分曹咏物、酬唱叠韵、饾饤考古，甚至阿谀悦人之篇，虽极尽工巧，然无益身心，更有违文人心中的诗教传统。但是，需要指出的是，这一文学现象的本质还是社会问题，士人处境的窘迫与精神的压抑致使他们不得不自谋生路，毕竟，生存才是第一要义。

文坛享有盛名，却屡试不第、厄于仕途的文人比比皆是。乾嘉之际与黄景仁齐名、时人目之为二杰之一的吴嵩梁，其生平遭际为个中典型。姚莹《〈香苏山馆诗集〉后序》言：“兰雪自弱冠至京师，王述庵、翁覃溪、秦小砚、法梧门诸公盛相推重，自是遍交海内名士，酬唱四十余年，未有或先之者。至于篇什，传播海外者尤多。”⑨吴嵩梁才名之盛已极，然“乃自为诸生，应甲辰召试，不用。久之，仅举于乡，数试礼部不第。友人助之，始以赀为博士，复改官中书，浮沈国子学及内阁者且二十年。今逾六十，曾不得一行其志”①，足见志大而遇穷。不过，虽沉沦不偶，屡踬春宫，但吴嵩梁交游广泛，性格平易，以诗画自乐，处之晏如，诗作流露出的哀苦穷愁并不刻露，无激愤之语。如《秋怀十二首》其一言：“江南冶游天，花月美无价。玉人吹洞箫，行云驻歌榭。谁知感秋客，欢场转悲咤。酒半櫂船回，独哭平山下。”②这是其春闱七战不利，南归途中所写。又如《述怀再寄廉山》言：“斑斑五色衣，暗泪不可揩。依人况已久，颜色如死灰。微官倘自给，何至同舆佁。”③叙述自己迫于生计寄人篱下的窘境。道光十年（1830），吴嵩梁受到嘉奖，出任贵州黔西知州，但此时他的内心已不再期待能有所作为。《述怀》一诗记录了他此刻真实的心态：“宦味清甘水一杯，痌癏无补亦堪哀。流民失业逋应重，积案如山扫未开。投老久销名士气，救时终乏古人才。城东颇有佳林壑，争得闲身载酒来。”④从充满锐气、有志经世的少年英才到闭门觅句、恬淡自适的衰朽老翁，个中滋味，旁观者亦能尝得一二分酸辛。

较之吴嵩梁，另一年少成名、身世飘零的诗人王昙，其生平更令人感伤。嘉庆之前，王昙的生活一帆风顺，声名渐显，但随即就迎来了人生的转折点。嘉庆四年（1799），嘉庆帝亲政，政局大变。王昙乡试时的主考官吴省钦与和珅交好，为立功避祸，上疏荐士人，言能助力平定白莲教，王昙亦在其中。嘉庆帝斥责吴省钦并罢其官，王昙以此终身受累。个人的命运被时代的洪流裹挟，正如王昙《落花诗》中无可奈何之落花。⑤越努力越绝望，前途茫茫。生活的不如意加之诗人感官的敏锐与情感的丰沛，使王昙的性格和诗歌一样，愈加狂放怪癖。其《善才生二十五月矣，计识得二百五十余字，示以诗云》言：“人间识字天上嗤，阿爷自误还误儿。儿莫学阿爷，知书娘道好，至今饿死无人保。”⑥幽默辛辣，看似轻松的语调下包含着喷薄欲出的悲愤之情，是对自身穷困潦倒现状的不满及前途黑暗的绝望。正如龚自珍《王仲瞿墓表铭》所言：“其一切奇怪不可迩之状，皆贫病怨恨不得已，诈而遁焉者也。”⑦孙原湘《王仲瞿烟霞万古楼集序》言：“以仲瞿之才之学，俾得倾筐倒庋，尽出生平蕴蓄，润泽海内，必有奇迹卓荦异于俗吏之所为者。屑屑于饰竿牍、鞶帨，争工拙刀锥之末，岂其志哉，岂其志哉！”⑧最终，改名良士⑨终而不遇，奇人竟以奇穷而亡。有才若此，郁郁早终，岂独王昙哉！恰如陈沆所言：“诗人满天下，古风日衰颓。一堕温饱中，安能拔奇才？”⑩这不仅是个人的悲哀，更是时代的不幸。诗人的生存及心理状态始终是作品文本解读的重要参照。王昙在诗歌中流露出的狂与狷，遭遇了时人的苛责与曲解，以“怪”名之。然而，王昙的奇思与狂言正是其脱颖于沉闷诗坛的标志，王昙的病态为假，社会的病态乃真。

人穷则志短，士人迫于生计，南奔北走，车船马驾，风尘仆仆，满目苍凉。巨大的生存压力与残酷的社会现实让他们更加注重个人内心的表达，记录身边的一切。既然无法兼济天下，唯有独善其身了。士人的处境之窘，往往能于诗文中得窥一二。嘉庆十五年（1810），二十六岁的青年学子陈沆家居甚贫，作《赁屋叹》《典衣行》二首，中言：“吁嗟乎？世间寒士贫无屋，每逢风雨冻折足。今我赁屋有屋居，日受逼迫犹为福。”①作自我宽慰之语。又言：“母钱融岁能生子，人不赎衣衣老矣。”②亦是调侃，苦中作乐。嘉庆二十二年（1817）除夕，方东树困居金陵。其《丁丑除夕》序言：“十一月赴扬州，无所遇，复返金陵，闻大母丧，掷书悲号，欲归不得。除夕典裘充寺僧赁值而不能具薪米。”③生活之狼狈、内心之煎熬，可想而知。即便能有一枝可栖，但也绝非长久之计，正如其《幕府》末言：“明年又拟栖何处，倚瑟先悲行路难。”④道光二十一年（1841），梅曾亮《可叹》诗言：“君不见李侯憔悴杜陵饥，投诗乞米无休时。双鱼斗酒何人送，匹马短衣空自悲。”⑤谋食之难、周旋之苦，士人奔走衣食，消磨壮心，屈抑真气，不可胜数。客中送客，人下依人，身体与心灵双重漂泊，无依无靠的孤独感和仰人鼻息的无奈感是大多数游食者的共同经历，在情感上极易引起共鸣。

姚鼐晚年书札多语谋生极难之事，十分详细地揭露了士人的困窘处境。一是可供士人工作岗位之少。姚鼐《与陈硕士》言：“决意南来故佳，然闲居何以治生乎？必须求一书院。吾见今顷日求书院者之多，反不如在官之不争也。”⑥《与石甫侄孙》亦言：“汝兄至此，亦半年矣。图馆甚难，殊使人闷闷。”⑦足见僧多粥少，书院教职竞争激烈。故又劝陈用光：“京师贫况，诚亦难处，然南来安能遂救贫哉？且淹留且以待机会。今岁或得一差遣，以少解困惫也。”⑧二是收入微薄，生活成本高。姚鼐札中记载江浙一带坐馆岁俸不过一二百金，仅供养家糊口，无法置办房屋田产。如若在南京住家，需二千金。姚鼐直言：“处今日而贫乏，殆无术可免，止有耐心而已。”⑨这种情况下，早当颐养天年的姚鼐还要奔波劳苦，如此方能养活家人。其《与石甫侄孙》言：“八十老翁辛苦执笔，以养一家之人，常苦不给，岂不可伤邪？”⑩嘉庆十七年（1812），姚鼐寄陈用光札谈及翁方纲，称：“闻其健甚，可喜。闻其贫甚，又可念也。”文坛耆宿尚且如此，可见贫乏已是嘉道士人共同的生存状态。三是官场难为。嘉庆十二年，在平定三省白莲教起义中立下战功的石韫玉缘事被劾，部议革职，后引疾乞归，此后再未能起复。道光八年（1828），石韫玉《感事》一诗仍心有余悸：“朝为将相夕俘囚，茵溷升沈岂自由。仕宦方知人境险，生全还仗主恩稠。”道光九年（1829），其《春日闲居杂兴》四首其二更为直接：“仕途艰似鱼登竹，世路危于鼠啮藤。”此番种种，足以证明官场之黑暗、士人进退之难。

渠道如此狭窄，士人们除了入仕、游幕、坐馆，还有什么其他出路呢？为门户计，为个人前途，他们只能硬着头皮一次次迎接挫折与失败，迫于生计，多才多艺，书法、绘画亦成为谋生的手段。钱泳《拟古诗五十五首》其四十二言：“书画虽小技，颇能足衣食。文章载大道，举世无人识。是以古圣贤，仆仆诸侯国。功德既难行，归藏乃元吉。君子养其仁，小人食其力。立言竟何补，满腹生荆棘。”钱泳早早放弃了举业，以自己出色的书法功底和双钩技术游食于官员幕中，临摹与篆刻成为其谋生手段。他看到了科举的危险性并选择果断离开。《拟古诗五十五首》其三十六言：“水族居江湖，与人本无争。钓翁诱以饵，终日垂丝纶。明知不可食，往来尚逡巡。谁知沉大网，一拥数百鳞。小者尽脱漏，大者遭鼎烹。波涛永相失，忽作席上珍。此理竟难悟，欲问操舟人。”①但像他这样清醒且幸运的士人并不多，大部分青年学子还是寄希望于科举，书画至多作为副业。尽管士人已经开始对朝廷、仕宦产生失望和厌倦的情绪，但在传统价值标准下，无法摆脱的心理束缚以及内心深处对功名的渴望，依旧指引着他们前赴后继地跳入帝王备好的大网中。这种矛盾痛苦转化到诗歌中，就是对自身经历的关注与记录。那些凝结于心或尚不自知的复杂情感化成字句，向后世读者展现一代士人平凡世俗又波折起伏的一生。

个人化叙事视角下，底层士人蹭蹬科场，寄人篱下，疲于奔命，士气的衰颓可想而知。聪明狡黠者选择依附名辈显宦，疾趋捷径，攫取势利。寒士则游食于各地幕府，主人也乐于延纳才士，以扬己名。由于诗歌的社交属性，此时士人的诗集都充斥着大量应酬交往之作，诗歌本身平庸无聊，除纪实性外几乎毫无可取。更有甚者，阿谀奉承，无所不至，欲凭无用之语以戈名誉。龚自珍《咏史》言：“牢盆狎客操全算，团扇才人踞上游。避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”②批判揭露的正是此时官场的黑暗、士林的颓废、文坛的沉闷。他有着超越时代的眼光，极为清醒地认识到封建皇权高压之下士人苟且偷安的悲哀。这一切并不能归咎于被名利诱骗的士人阶层，罪魁祸首乃是不合理的封建制度。同一阶段，诗坛也出现一批反思当下诗风浮靡纤弱、锐意革新的诗人及诗论家，平静的湖泊之下已然暗流涌动。

二、反思性灵流弊后的由“学”转“实”

嘉庆初年，诗坛开始反思性灵诗学流布带来的浮靡风气，重新回归以性节情的传统中来，但内部意见并不统一。焦循《与欧阳制美论诗书》言：“诗本于情，止于礼义，被于管弦，能动荡人之血气。”③延续《毛诗序》，坚持以“情”为取向的原则。翁方纲则以“理”为本位，其《志言集序》言：“理者，民之秉也，物之则也，事境之归也，声音律度之矩也。”④《杜诗“精熟文选理”理字说》与《韩诗“雅丽理训诰”理字说》更是将“理”作为贯彻儒家诗教的核心纲领。⑤在此基础上，翁方纲以“忠孝”论诗，极力主张“忠孝”为诗文根柢所在。这一观点实际承接苏轼评价杜甫之语。苏轼《王定国诗集叙》有言：

太史公论《诗》，以为“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”。以余观之，是特识变风变雅耳，乌睹《诗》之正乎？昔先王之泽衰，然后变风发乎情；虽衰而未竭，是犹止于礼义，以为贤于无所止者而已。若夫发于性止于忠孝者，其诗岂可同日而语哉！古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？

苏轼认为，杜甫诗歌发乎性、止于忠孝，尤在发乎情、止于礼义之上，乃风雅之正。翁方纲的“由苏入杜”正是以此为线索，放大苏轼的儒家色彩，使其与杜甫靠近，两者皆成为诗歌“忠孝”之典范。值得注意的是，焦循与翁方纲的分歧并不仅仅是诗学观念的不同，其背后所折射的分别是诗教汉学及宋学的范式，即“礼”与“理”。从晚清的文学思想来看，桐城派及以翁方纲为代表的阵营获得了暂时性胜利。

乾嘉之际，翁方纲与袁枚分别代表庙堂与在野的立场。翁方纲的诗论多出于“政教”思想，虽表现为以考据入诗，但并非考据学家兼诗人之典型。时以诗歌闻名的考据学家王昶、钱大昕、毕沅等人，诗学观念更倾向于沈德潜格调一派。其初，翁方纲诗学不足与袁枚抗衡，但嘉庆初年，袁枚下世后，其诗论成为文坛众矢之的，后生诗作偶见轻灵，便遭责斥，学养功力成为文学的第一要义。此时，翁方纲俨然诗坛主持，从其学诗并著录弟子者不下百十人。潘德舆评价：“滋惑者，其随园乎？人纷纷訾之，吾可无论矣。独《石洲诗话》一书，引证该博，又无随园佻纤之失，信从者多。”①翁方纲的诗学理论高度概括了当时流行的以考据为诗的文学思潮，是“学人之诗”在嘉道之际过度发展的有力证据。张际亮《刘孟涂诗稿书后》言：“自诗道之衰，南则袁子才，北则翁覃溪，咸自命风雅以收召后进。后进名能诗而不染其流弊者，寡矣。”②可见在嘉道期间翁方纲已取代沈德潜的地位，成为官方诗学代表。

翁方纲成为官方代表的诗坛宗师，实非偶然。原因之一乃是其诗学主张符合官方标准。翁方纲推崇温柔敦厚的诗教观，论诗以杜甫为尊，并将其立为“忠孝”典型，不遗余力地宣传诗歌本于“忠孝”。“忠孝”观念有利于稳定人伦秩序，维系以家国一体为基本构型的社会，使之平稳运行。这既是挽救社会人心颓势的举措，又迎合了统治者的心理与需求。原因之二乃是诗学内部发展的客观需求。蒋寅认为，嘉道诗学的逻辑起点便是对乾隆间袁枚性灵诗学的反思。批评过后，嘉道文人还对“性情”概念进行了重构，不断加以锤炼，最终形成完美诠释。③此言实为确论。翁方纲提倡以学为诗，强调诗歌的社会人伦价值，辅以学问，规之道德，在理论上为嘉道“性情”概念的重构提供了依据，足以补救性灵末流的弊病，自然受到一部分人的欢迎。原因之三乃是此时翁方纲的门生与弟子多在朝为官，具有较高的政治地位，加之其诗学主张符合官方标准，故其诗论同时借助了制度和人脉的力量，深刻影响地方官学及与之交往的文人群体，在士林阶层广为流传，其影响力在嘉道之际可谓无人能敌。④原因之四乃是此时诗坛无领袖，翁方纲乃海内鲁灵光。嘉庆年间耆宿凋零，只有地域性主将，并未出现全国意义上的宗师，而翁方纲位高年长，声望颇隆，又喜奖掖后进，故不负众望，成为旗帜之一。

但实际上，翁方纲的诗学主张并未得到士林阶层的普遍认可。如姚鼐《与陈硕士》言：“吾尝谓袁简斋尝云：‘人只可以名家自待，后世人或置吾于大家之中；切不可以大家自待，俾后世人并不数吾于名家之内’，此言最善。覃溪先生恐正犯简斋所举之弊。以之自误，转以误人，其一生用功辛苦，实自过人。而于此理不明，转为可惜耳。”⑤指出翁方纲以大家自许、以己律人、强人以就我的问题。稍后的潘德舆则更为直接地批判了翁方纲以苏诗导引后进并将其作为唯一路径的做法：“夫苏诗非不雄视百世，而杜诗者，尤人人心中自有之诗也。今望而生怖，谓不如苏之蹊径易寻，则是避难就易之私心，犹画家之有侧锋，仕途之有捷径，自为之可耳，岂所以视天下耶？”⑥批评归批评，翁方纲诗学在学子间的影响有增无减，其官方地位得到进一步巩固。清史《文苑传》第一次稿的团队骨干均为翁方纲诗学传人。蒋士铨作为乾嘉三大家中唯一入正传者，嘉庆至道光年间《文苑传》纂修团队的诗学立场显而易见。袁枚、赵翼作为性灵派代表遭遇了官方诗学谱系的摈弃，而以忠孝节烈、温柔敦厚为旨的蒋士铨才是此时官方想要树立的标杆。其《钟叔梧秀才诗序》言：“曩与同学二三子论诗，首戒蹈袭，唯务多读书以养其气，于古人经邦致治之略，咸孜孜焉共求其故，取李、杜、韩、欧、苏、黄诸集熟读深思之，不自逆他日所作何似。吴嵩梁《石溪舫诗话》卷一“翁方纲”条言：“覃溪师论诗以杜、韩、苏、黄及虞道园、元遗山六家为宗。”①蒋士铨诗学杜、韩、苏、黄，其路径与以雅正为标准的“学人之诗”经典路径相同，是嘉庆中期以后诗坛的一大主流。此即翁方纲所言“以古人为师，以质厚为本”②。这种表彰忠孝节烈、以质为美的诗歌标准在嘉道之际被士林阶层全面接受。朱绶《论诗绝句》言：“屏去风云月露辞，谈忠说孝气淋漓。杜陵诗句龙门史，要到惊心动魄时。”③该诗流露出的诗学倾向说明诗人群体对性灵说的反思及纪实性诗歌的重视乃嘉道诗坛的主流。诗人陈文述自我形象之塑造由“碧城”过渡为“颐道”，便是这一时期诗坛风向动态的典型案例。陈文述早年诗风绮丽，诗作色丽节和，世俗炫奇，皆刊于《碧城仙馆诗钞》，为才藻之作。中年诗风发生重大转折，强调风人之旨，以诗明道，以道通儒，追求用世功能。嘉庆二十二年陈文述《颐道堂诗选》十四卷初刊，萧抡《序》中称其，“十余年来，敛华就实，一变向来镂金错彩之习而归诸雅正”④。钱杜《序》总结：“今刊落才华，归于朴实，以颐道名其堂，以堂名其集。”⑤曾燠更赞其诗就实敛华，还浮返朴，探本忠孝，有杜陵诗史之笔。⑥这里反复出现的“实”足以引起关注。

论诗文落到实处，乃乾嘉各流派共有之倾向，区别只是求“实”的侧重点不同，这也是清初以学术治艺术之求实精神在诗学领域的集中体现。张寅彭归纳，清人正是以一种“实”趣超越并有别于宋人诗学之“理”趣。⑦相较于同期其他诗论，翁方纲“肌理说”更深入一层，直接以求“实”为宗旨。以肌理之“实”救神韵之“虚”是研究者普遍的看法。张健则更进一步，将翁方纲主张之“实”具体为“理味”与“事境”，开拓了研究新视域。⑧“实”含义丰富，大致有三：一是实法，即诗学；二是实学，即学问；三是实际，即切实。前两者已有大量研究成果。近年来，蒋寅、刘亚文、唐芸芸等学者有关翁方纲诗学的研究多着力于探寻其诗学理论建构的过程、目的及影响。⑨具体到第三点，翁方纲《神韵论中》言：“诗必能切己切时切事，一一具有实地，而后渐能几于化也。”⑩他对“切实”的强调暴露了其诗学理论的缺点，即注重诗歌的表达，忽视了诗歌的构思。再结合其创作实际，大量诗歌几乎可作学术文章来读，弊端在事、境过于写实，违背了诗歌抒情、形象、含蓄的基本特征。但值得注意的是，翁方纲诗论所谈之“切实”，既代表他正面铺写的诗学理想，又包含其诗歌与政事相统一的功利主张。虽然翁方纲本人的诗作更多地体现为以学入诗，考据博雅，关注经典，但其论诗所强调之“实处”已然是嘉道之际诗学由“学”转“实”的先声。

学界已有不少研究发现了这一动向，但多为学术史视野下的观察，即将其视为经世思潮影响下文学观念转变的一部分。故此，若要深入其中，还需厘清诗学自身发展的内在理路。稍后潘德舆《养一斋诗话》言：“吾学诗数十年，近始悟诗境全贵‘质实’二字，盖诗本是文采上事，若不以质实为贵，则文济以文，文胜则靡矣。”由翁方纲“质厚”到潘德舆“质实”，“质”字贯彻始终。“厚”与“实”微妙地表现了乾嘉与嘉道两个不同社会历史阶段士人心态与审美的变化：“厚”在于积，主要指学养见识；“实”在于真，所言乃性情时事。一对应“薄”，一对应“虚”，皆是结合当下诗坛之不良风气对症下药。潘德舆“质实”之说在翁方纲“切实”之论的基础上从“经史”转向“时事”，强调诗歌面向社会、书写现实的重要性。求“实”既是出于诗歌内质的要求，也是评价社会功用、学问人品的准则。

嘉道之际，理学复兴，经世之学兴起。重视个人道德修养，强调社会政治实践成为士大夫的群体性特征。诗人们以事入诗，作诗为史，诗歌所反映社会的深度、广度、烈度较之清前中期有了巨大的飞跃。嘉庆十九年（1814），而立之年的陈沆决定北上，取道河南，经山东至京师。时值以林清为首的天理教起义被清军镇压，最后的据点滑县失陷，战争结束。陈沆正好途经战场，加之是年灾荒，天灾人祸一齐降临，陈沆目睹战后普通民众悲惨凄凉的流离场景，写下一组《河南道上乐府四章》。他精心选择了四个极具代表性的场景，分别是“卖儿女”“狗食人”“吃草根”“逃饥荒”，将沿途所见集中展现，叠加空间与时间，起到一种全景式画面呈现的效果。与灾民凄惨境遇形成对比的是官吏媚上压下的丑陋嘴脸。如《卖儿女》言：“役夫努目刀在手，百口吞声面色朽。”①入木三分地刻画了小吏狐假虎威的狰狞面目。《狗食人》言：“大官北来何光辉，清道翼以双绣旗。从者飞语里卒知，为我亟去道旁尸，毋使不详触公威。”②道路两旁尸体横陈，“大官”绣旗开道，威风凛凛，身旁侍从一声令下，里卒便清除了尸体，以免损伤“大官”的威仪，可谓惨绝。诗歌采用铺陈的方法，拥有真实记录的镜头感，读者仿佛亲眼所见，凄惋沉痛，不忍多读。

总而言之，嘉道时期，诗坛不遗余力地抨击袁枚性灵说，提倡回归风雅传统。同时，诗论家普遍推重的“学人之诗”的内涵也不再局限于表现对象，即以翁方纲为代表的以学入诗，而是进一步扩大到表现方法与社会功用层面。诗作采用铺陈的方式叙事抒情，记录日常，关注社会现实，发挥观风知政的作用，开始由“学”转“实”。在集中总结清前中叶诗学经验的基础上又联系了当下创作实践，拓展加深了“学人之诗”的理论内涵。

三、以人论诗观念下的崇“真”尚“志”

由于嘉庆诗坛出现了短暂的“真空”局面，并无新的诗坛领袖崛起，性灵、格调、肌理诸说仍并行不悖。道光之初，一群较为年轻的诗人群体开始活跃于京师，龚自珍、魏源、陈沆以及姚莹、张际亮、汤鹏、潘德舆等人，议论时局，切磋诗艺，交流观点。这群有识之士不满于当下士习文风，针对诗坛衰颓的现状提出了相应举措。他们依旧选择回归诗教传统，企图以复古挽救人心，进而拯救世道，毕竟“夫诗者，心声也。人才学术之所见端，亦风俗盛衰之所由系”③。而复古又非一人之事，“故朋侪言论间，不敢苟逐时好，冀多得同志引掖辅翼之，拯斯人之蔽锢，而传古人之心于无穷，非妄思以一身抗狂澜也”④。道光年间，胥吏横行，租税沉重，鸦片泛滥，旱涝饥荒年年发生，致使民不聊生。在这内忧外患、大厦将倾的衰世之中，这群有识之士因相同的志向走到了一起，都想为转移风会廓清道路，变革乾嘉以来的文风。当时的一些激愤之士认为近世诗人过多、诗集过繁、诗话过杂，导致士习尚俗、诗风浮靡，他们则认为，当下能够做到结志忠厚、叙政侃直、端饬行谊者即为真士大夫，其所作之诗亦为真诗。

针对诗中无我、空言无意、标榜成风的诗坛风气，他们论诗崇“真”尚“志”，强调文与人合一，出自本心，流露真情，个性闪耀其中，志气贯穿始终。更为具体的特征便是“以人论诗”，作家品行节操的重要性被放置首要位置。他们期待个人高尚品格与诗作内容风格的完美契合，即“不惟其诗，惟其人也”⑤。姚莹《黄香石诗序》言：“吾以为学其诗，不可不师其人，得其所以为诗者然后诗工而人以不废。否则诗虽工，犹粪壤也。无怪其徒具形声而所自命者不存也。”①所学之人的标准乃是儒家道德准则下的“君子”。

儒家有一套将天道与日常伦用贯通起来的体系。人的使命就是将“道”运用到实践中，而“道”具体到人的身上就体现为“德”。个人的价值在于完成完整的道德人格，所谓“修身、齐家、治国、平天下”皆为实践路径。其中“修身”又包括“圣人”“仁人”“君子”三个层面，对普通士人而言，“圣人”“仁人”标准过高，唯有“君子”可在日用伦常中实现，乃理想人格之化身。“三达德”即智、仁、勇，是君子人格必备的内在品质。潘德舆认为陶渊明的诗兼具“三达德”，将其视为君子之诗，甚而言阮籍诗出于个人避祸原因，隐晦委婉，为小人之诗，不足与陶齐名。②虽有失偏颇，却颇能说明当时诗坛“以人论诗”的主流价值观。

在清代诗学建构的情、景、事、理交融的诗学体系中，“真”字贯穿始终。明中期以后，“真”成为中国诗学的核心概念。李梦阳的“真诗乃在民间”③，关联起“真”与“真诗”“社会”“世俗”，将诗歌引向现实与现世。这一点超脱了道家原始“真”的含义。在庄子和陶渊明笔下，“真”指向主体感受，是一种自然、自适的情绪与状态，是无关时空、社会及现实价值标准的存在。李梦阳提出的这一命题很快成为当时诗坛的热点。在一群人的努力下，“真”的概念不断扩大，逐渐与《诗经》风雅传统联系起来，包含了关怀现实、关注民生的内容。稍后王世贞提出“有真我而后有真诗”④，“真我”即强调诗人的主体性与个性化。不难发现，“真诗”与“真我”皆以“真”为基础，与阳明心学、王学左派观念呼应，整合了社会思潮与时代风尚，“真”成为诗学体系的核心。审美心理的真情实感、观照现实的写实传统、反对雕饰的艺术追求、天人合一的的思维方式，都是“真”之所以成为中国古典美学最高境界的原因。

“真”字未见于儒家十三经，在传统诗论中基本被“诚”遮蔽，作为一种道德性标准，诗歌写“真”的范围往往局限于道德教化范畴。但经明公安派特别是袁枚性灵说之后，乾嘉之际，“真”的自我色彩越来越浓厚，即“诗中有我”，个性化成为诗人作品的标志性特征。不过，袁枚下世，他所代表的诗学观念亦遭遇了士林阶层的大量抨击。嘉庆四年（1799），焦循《刻诗品序》言：“嗟乎！诗道之弊也，用以充逢迎，供谄媚，或子女侏儒之间，导淫教乱。其人虽死，其害尚遗。”⑤“其人”指谁不言而明。袁枚的影响力逐渐消散，但他所提倡的以情为本位的感性化路径还是被不少诗人及诗论家吸收。潘德舆《养一斋诗话》言：“袁简斋谓‘唐、宋者，历代之国号，与诗无与；诗者，各人之性情，与唐、宋无与’。隽语解颐，一空蔀障。简斋诗可议，此论不可废也。”⑥可见性灵说重视诗人自我价值、展露个体心灵的主张得到诗论家普遍的认同，学界亦有不少相关成果可资佐证。⑦梅曾亮《杂说》言：“太白之诗豪而夸，子美之诗深而悲，子建之诗怨而忠，渊明之诗和而傲。其人然，其诗亦然，真也。”⑧故此，以人论诗的最高艺术境界便是“真”。方东树《昭昧詹言》卷四特别指出：“读陶公诗，专取其真：事真景真，情真理真，不烦绳削而自合。”①潘德舆《养一斋诗话》卷二言：“文章之道，传真不传伪，亦观其平日胸次行止为何如耳。”②张际亮《与建阳江秀才远青札》亦言：“大抵作诗，以读书穷理为本，而声情色泽之，而其归要于自然而已，真而已。”③当下诗坛文人作诗出于广交游、戈名誉的目的，既无“情”，亦乏“志”，体现出来就是千篇一律，言之无物。“真”成为此时文坛主流的审美与价值追求。

嘉道之际的诗论以“诗中有我”与“以人论诗”为显著标志，“情”与“志”因“真”而走向融合。此时，诗论家对“真”最高标准的解释是：有物，有我，物我两完。最典型为梅曾亮《李芝龄先生诗集后跋》言：“故无我不足以见诗，无物亦不足以见诗。物与我相遭，而诗出于其间也。”④龚自珍《书汤海秋诗集后》言：“诗与人为一，人外无诗，诗外无人，其面目也完。”⑤何绍基《使黔草自序》亦言：“人与文一，是为人成，是为诗文之家成。伊古以来，忠臣孝子，高人侠客，雅儒魁士，其人所诣，其文如见。”⑥诗人的主体性被反复强调，以抒写真情、表现真我为诗歌旨归。具体到价值取向上，此时诗坛崇“真”的时代性体现在对诗人品格节操的重视程度上。正如洪亮吉《庄达甫征君春觉轩诗序》所言：“夫诗以人传乎，抑人以诗传乎？吾必曰：诗不足以传人也，惟人足以传诗耳。何则？今之伸纸握管者，不下千百人矣，何足传者不少慨见乎，此其故不在语言文字间耳。”⑦既不在语言文字，那在于什么？焦循给出了答案。其写于嘉庆八年（1803）的《答黄春谷论诗书》直言知人论世，以意逆志：

故其哀乐之致，不必尽露于辞，而常溢于言外。譬之于琴，指已离弦而音犹在耳。是非寄托遥深，何以有此？是故孟子论说诗之法，在“以意逆志”，而不以辞。辞，外也；意志，内也。说诗者徒以辞谓之固，作诗者徒以辞又何以为诗哉？”⑧

潘德舆亦言：“千古说诗之善者，孟子一人而已。以意逆志，不为余词，故善也；然亦读诗法也。”⑨诗人品格节操的高下需要通过考察其行谊志向，而品格节操的高下正是其诗能否流传千古的重要因素。故此，“志”的重要性凸显出来。而此时的“志”具体包含哪些内容呢？明清之际，钱谦益大力倡言“真诗”，将“真”作为判断诗歌审美及文学价值的首要标准。与公安、竟陵派不同，钱谦益“真诗”的主张指向“救世”而非基于个人的“自适”。他强调“有为而作”，“志足而情生”，以“志”统“情”。其《爱琴馆评选诗慰序》言：“夫诗者，言其志之所之也。”⑩《范玺卿诗集序》言：“诗者，志之所之也。”《徐元叹诗序》言：“《书》不云乎：‘诗言志，歌永言。’诗不本于言志，非诗也。歌不足以永言，非歌也。”这也并非创见，但在此基础上，清初叶燮提出了“志士之诗”的概念。其《密游集序》言：“古今有才人之诗，有志士之诗。”并认为“志士之诗”的传播范围及后世影响力远远超出“才人之诗”，原因在于：“盖其本乎性之高明以为其质，历乎事之常变以坚其学，遭乎境之坎郁怫以老其识，而后以无所不可之才出之，此固非号称才人之所可得而几。”①不难发现，“志”的核心是作为主体的诗人，而非事理、物态等客体，个人情感的原发性才是诗学意义上“志”的真实内涵，但是儒家所强调的文学与政治教化的密切联系亦是诗、骚以下诗歌被赋予的作用与价值，因而，二者缺一不可。故此，“志”成为实现诗歌情感社会性与个人性统一的有效表达。诗歌主题与内容兼具社会责任感、历史生命感、自我真实感，才拥有超越时代与个人的价值。

嘉道之际，时名显赫的诗人张际亮继承了前人“志士之诗”的诗学理念，相对于一己才情，“志”的现实性、当下性成为新的时代内涵。其《答潘彦辅书》言：“若夫志士思乾坤之变，知古今之宜，观万物之理，备四时之气；其心未尝一日忘天下，而其身不能信于用也；其情未尝一日忤天下，而其遇不能安而处也；其幽忧隐忍，慷慨俯仰，发为咏歌，若自嘲，若自悼，又若自慰，而千百世后读之者亦若在其身，同其遇，而凄然太息、怅然流涕也。”②“志”也就是士人面对“乾坤之变”时应留心时务，结合亲身经历记录社会变化，抒发自身慷慨激昂、愁郁忧愤之情。道光十二年（1832），张际亮《黄村》言：“茅茨见妇子，半菽恒不充。贫贱我非独，饥渴人所同。”③他依旧感叹不遇，但已绝非顾影自怜，而是将自己坎坷的命运与人民群众悲惨的境遇联系起来。祁寯藻亦有诗：“猛士诗人感所遭，苦心不为写牢骚。一篇读尽重开看，眼涩灯残未觉劳。”④二人所言一致。

诚然，潘德舆、张际亮、姚莹等人思想的深刻性及后世的影响力都不如同时代的龚自珍、魏源。不过，龚、魏二人虽开辟近代诗坛新风，但志在经世，并未有意号召诗坛。而以张际亮为首的这批诗人则积极大胆地批评乾嘉名辈，以转移诗坛风气为己任，以革新诗风为目标。后人常疑惑于张际亮诗作至多二流，何以于嘉道间声名籍甚。实多为朋辈文词诗歌相互推举，标榜之极，他们想要竖起一面改革的旗帜，号召天下士人学习，挽狂澜于既倒。作为一群深受儒家思想影响的正直知识分子，出于社会现实需求，他们亦推崇实学，讲求“经济”，关注实际民生。与千千万万个同时代的无名文士一样，其人生追求并非是成为一个诗人，而是一名良臣或循吏。但官场的黑暗、吏治的腐败、百姓的疾苦、社会的动荡，加之自身的落拓，空言无补，他们只能是救世无良策。然初心不可违，唯有诗歌能够记录自己的所见所闻，一发胸中愁绪和对时世的忧愤。这群传统士大夫并没有意识到这一切的根源，也不清楚造成这样社会性质危机的原因，缺乏对整个历史阶段的深刻认知。不过，这也是大部分嘉道时期文士的共同心态。他们怀有救世之心，希望通过清官良吏改善百姓的生活，解决社会矛盾，思想趋于保守，并未产生变革的想法。但这种淳朴、正直、善良的人性光辉闪耀在各自的诗作中，其中的民族意识与爱国精神更是近现代中华民族人文精神得以建立的基础。

结 语

“同光体之魁杰”⑤沈曾植《瞿文慎公止庵诗集序》谈及与沈瑜庆论诗事，并态度鲜明地表达了自己的观点，即“雅人深致”为诗家“第一义谛”，并给出了以下解释：“夫所谓雅人者，非即班孟坚鲁诗义‘小雅之材七十二，大雅之材三十二’之雅材乎？夫其所谓雅材者，非夫九能之士，三代之英，博闻强识而让，敦善行而不怠之君子乎？夫其所谓深致者，非夫函雅故，通古今，明得失之迹，达人伦政事，形之事变，文道管而光一是者乎？”⑥不难看出，“雅人”是对作诗者的要求，既要有治世之能，又要有学问品行；“深致”是对诗歌内容及意境的要求，具体为通古今、明得失、达人伦、晓政事。总体而言，“雅人深致”继承了嘉道两朝“学人之诗”与“志士之诗”的理论精髓，将诗人的道德情感与个体生命意识合一。

近代诗人群体立足于儒家忠孝的政治理想，主动肩负起拯道救衰的历史责任，将个体感性认知与对现实社会的理性批判结合起来，熔铸进诗歌创作当中。他们希冀以个人的内在修养提升整个社会的道德水准，这种创作宗旨也预示着《雅》《颂》诗学传统已获得与《国风》传统相当的正统地位。王国维《文学小言》有言：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大文章者，殆未之有也。”①王国维此说将“以人论诗”观念推向了新的高度，达成了诗歌道德性、实用性、审美性的完美统一，而其理论依据无疑来源于嘉道以降以人品定诗品的诗学思想。从这个角度观察，嘉道诗学思潮的转向对近代诗坛的走向产生了至关重要的作用。

［责任编辑 马丽敏］