仁者如射

摘 要： 在儒家经典中，“射”与“仁”有着密切且重要的联系。从这一现象出发，将“仁”放回到“射”的发展史上，上探“射”的起源，下察“射”的发展。看儒家如何将一种作为生存技能的技艺，一步步纳入整体的礼乐制度，更进一步升华为君子人格的象征和实践。“射”作为一个具体的入手处，涵摄了“仁”在“生存-礼制-人格”这一自觉道路上发生、诠释与发展的整个过程。通过这一历史进程，以小见大，探讨儒家核心精神“仁”的形成理路，由此领悟其精神内核。

关键词： 仁； 射； 生存技能； 礼乐制度； 君子人格

中图分类号： B222 文献标识码： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.02.015

射箭作为人类早期的生存技能与战争手段，普遍存在于世界各地先民的日常生活当中。然而，两千多年前的中国大地上，射箭以有别于生存技能的样貌出现在我们的典籍当中：

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”[1]5356（《论语·八佾》）

子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”[1]3532（《礼记·中庸》）

孟子曰：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[1]5852（《孟子·公孙丑上》）

故射者进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。[1]3662（《礼记·射义》）

射者仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。[1]3668（《礼记·射义》）

可以看到，通过“射”，人们所体味品尝的竟然是君子之道、仁者如何、德行修养等安身立命的人生“大问题”。这样一个顶多是作为生存技能的原始生存技艺何以在先秦学子那里成了事关“学以成人”的教化，并与儒家的理想人格“君子”和精神追求“仁”相提并论，这是一个极为值得关注的问题。因为这里可能蕴藏着了解我们文明起源与发展的钥匙，也可能接引我们每个主体安身立命的当下。

然而，射箭活动作为一项生存技能普遍存在于人类社会的早期发展阶段，它首先是人们狩猎以满足生存需要的一项技能，进而成为人们竞争生存资源的一种先进方式。可是这样一种“射”何以从作为生存技能的手段，转变为礼乐制度，更进一步升华为君子人格的象征——这正暗含着儒家核心精神“仁”的形成理路。在这个意义上，“射”可以被看作是通达“仁”的一个梯子，希望通过这样的考察，能够从另一个面向显示出儒家之“仁”的精神面貌。

一、 杀亦有仁：敬畏与驰逐间的生存挣扎

射箭活动从其诞生开始便伴随着人类的生存挣扎。人类狩猎是为了满足生存的需要，但上天有好生之德，人皆有恻隐之心。当狩猎者面对自己亲手造成的血腥残忍的场景时，恐惧与不安扑面而来。他们常常面对着这样的困惑：如何与自己残忍血腥的一面相处，如何平衡杀生与活命。许多人类学研究表明，早期人类在狩猎结束后都会借助一些祷告和仪式以安抚猎物的灵魂，来感恩上天的恩赐。

从对上天的敬畏中，我们隐约看到“仁”的可能，我们以此继续考察“仁”与作为生存技能阶段的“射”的关系。“仁”直到孔子才凝聚外显为一个具有哲学高度的中心概念。这里需要明确的是，用“仁”形成后的意涵去回溯其形成前的历史事件，有着以今度古之嫌。但“仁”的精神实质是否要等到孔子那里才能被发明创造出来？答案当然是否定的。孔子也时常用“圣”与“仁”品评他的前辈圣贤——有德有位者如尧舜禹文武周公；“殷有三仁”（《论语·微子》）[1]5494：微子、箕子、比干；即便是管仲这样一个不为旧主尽人臣之节，还曾张弓射杀过新主的人物（《左传·僖公二十四年》）[1]3943，孔子也因其“相桓公，霸诸侯，一匡天下”且“不以兵车”而称赞他“如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）[1]5456。事实上，尧舜禹之前的人类世界，也应当有明了“道”之精神实质且体仁行道的志士仁人。横渠先生有言：“语道断自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝。”[2]大概因为古早的时候文字不完备、书写工具不便捷，使得后世无法传唱其人其事。单就其心其理来说，“千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也”[3]。

那么“仁”之中心概念形成之前的“仁”又有什么样的表现呢？芒福德在《机器与神话》一书中写道：

请注意，狩猎不像采食，狩猎必须杀生，且日复一日不断进行。它危险四伏，还直接危及人类与生俱来的温良、养育护生的善良本性。标枪、箭镞，这类尖削器杀伤力惊人。远远投出，直穿猎物，无异当面杀戮。原始猎人惊异其神奇效果之余，也会些许感到不安。甚至把身躯庞大的洞熊从窝里赶出，一路追杀直至杀死，扒皮食肉之余，心中方涌起不安与敬畏，很接近后世对图腾动物的情感。许多岩洞里发现的大量动物颅骨，排列整齐，仿佛曾经是原始崇拜的对象。如今一些狩猎部落也有类似做法：猎杀出于无奈，首先祈求原谅。旧石器猎民们为充饥腹，首先祈求动物宽宥，并允诺决不滥杀，猎获量决不超过生存需要。至今数千年过去了，如今人类学会了杀人不眨眼，甚至不找借口——为神秘宗教活动或是其他——就随意大量吃掉同类。[4]

他们诉诸一些图腾崇拜与祈求祷告，乃至于走向某种简单仪式。从关涉主体生存的此时此地出发，逐渐推演至天地万物，使得山水天地等神祇的观念也开始出现，收获的猎物则必然地要首先回馈于天地神祇，而这种回馈则使得仪式一步步发展得更为精细、繁琐。通过这种方式，他们向未知世界诉苦、祈求，以此来呵护刻印在人性深处的天良。他们所恐惧的不过是自己丧失掉恻隐之心后的癫狂堕落。应当说，这种种神圣仪式是后来礼乐文化的先声。但这不是全部，在中国大地上，这种性质的仪式没有成为唯一的主流，智慧的中国先民们以一种慰藉的方式保留着它。而在生存与天良之间，他们逐渐地形成了一些实实在在的生存智慧与生活规范。

迹人：掌邦田之地政，为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉，禁麛卵者，与其毒矢射者。[1]1612（《周礼·地官司徒第二·迹人》）

天子诸侯无事则岁三田：一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰不敬。田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎。鸠化为鹰然后设罻罗。草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田。不麛、不卵、不杀胎、不殀夭、不覆巢。[1]2886（《礼记·王制》）

孟春之月……是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔。[1]2938（《礼记·月令》）

汤出，见野张网四面，祝曰：“自天下四方皆入吾网。”汤曰：“嘻，尽之矣！”乃去其三面。祝曰：“欲左，左；欲右，右。不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，曰：“汤德至矣，及禽兽”[5]（《史记·殷本纪》）

人们尝试着总结出了上述这样一些与自然相处的方式，《渊鉴类函》对这一经验有着很好的总结：“幕天乙之仁且开罗网，卜渭滨之猎不在熊罴，鉴五子之戒无及于荒，考三驱之文不专于杀，畋虽中礼不取于蚳蝝，杀亦有仁无及于麛卵，蒐狩以时合驺虞之神化，胎卵尽取是竭泽之淫风。”[6]天乙就是引文中“网开三面”的成汤，而五子之戒正是戒太康“盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗返”（《尚书·夏书·五子之歌》）[1]329。这一系列的规范是指向生活本身的，是可以靠人去调解的，是保留着敬畏的参天化地。

与此同时，部分的食物因为要以一种神圣的方式回馈天地，故而祀牲在被杀时就有着极高的要求：

不失其驰，舍矢如破。[1]918（《诗经·车攻》）

故自左膘而射之，达于右腢，为上杀。射右耳本，次之。射左髀，达于右[XC李文Z1.tif]，为下杀。面伤不献。践毛不献。不成禽不献。[1]918（《诗经·车攻·毛传》）

《孟子·滕文公下》赵岐对《诗经》这一句的注解是：“御者不失其驰驱之法，则射者必中之，顺毛而入，顺毛而出，一发貫藏，应矢而死者如破矣。”[1]5893《毛传》是则对以往的射杀方式与献祭要求进行了总结，其中就包含了上文《谷梁传·昭公八年》的“面伤不献，不成禽不献”[1]5288。这要求用来献祭的猎物，在射杀时应当顺毛而入，直穿心脏，一击致命，同时要求不能献祭从面部射杀的动物，也不能献祭动物幼崽。形成这样一些神圣献祭和射杀技巧的因素很多，而其中应当有叫猎物少受疼痛、少经历挣扎的考量在。在这个意义上就是“杀亦有仁”，这就同时也要求射手需要有极高的水准，这种要求背后隐含着后世的“修身”之道。

以上是人与自然万物打交道时“仁”的痕迹，而战争与自卫使得这一问题延伸到了人与人之间。首先要看到的是人与人之间有着自然的亲疏远近关系，孟子在与公孙丑论《小弁》诗的时候说了这样一段话：

有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。[1]5997（《孟子·告子下》）

当征伐以荣誉与权利的面目出现在保家卫国的正义之光下，敌我之分也将恻隐慈爱之心依着某种差等性做了排序。而天良的火种就被保留在每一个血脉亲情联系着的家族当中。所以孟子才说疏远的别国人张弓瞄准自己的事情可以拿出来与人笑谈，而自家兄弟做出这种事则彻头彻尾地悲痛心寒。反过来，又有多少人会忍心将箭头对准自己的骨肉至亲？当然，历史上也大有这种因争权夺利而做出违背人伦的杀戮存在，但其将背负何等的愧疚过完往后余生，又或者是其被利欲障蔽得何等麻木！

即便是到了春秋乱世的战争岁月，这一仁心依旧发挥着作用，它从亲人推而向外，及于敌人。《礼记·檀弓下》记载着这样一件事：

工尹商阳与陈弃疾追吴师，及之。陈弃疾谓工尹商阳曰：“王事也，子手弓，而可手弓。子射诸。”射之，毙一人，韔弓。又及，谓之，又毙二人。每毙一人，揜其目。止其御曰：“朝不坐，燕不与，杀三人，亦足以反命矣。”孔子曰：“杀人之中，又有礼焉。”[1]2839

《孔子家语·曲礼子贡问》也记载了这件事，还在后边加上了子路与孔子的对话：

子路怫然进曰：“人臣之节，当君大事，唯力所及，死而后已。夫子何善此？”子曰：“然。如汝言也，吾取其有不忍杀人之心而已。”[7]369

可以看到，子路在这里强调的是为臣之义，而孔子则赞赏工尹商阳的不忍之仁心。孔子在这里把不忍之心表达为“杀人之中，又有礼焉”，这里就暗含着孔子对礼的内涵诠释。春秋时期的战争还有许多类似的记载：

晋人逐之，左右角之。乐伯左射马而右射人，角不能进，矢一而已。麋兴于前，射麋丽龟。晋鲍癸当其后，使摄叔奉麋献焉，曰：“以岁之非时，献禽之未至，敢膳诸从者。”鲍癸止之，曰：“其左善射，其右有辞，君子也。”既免。[1]4083-4084（《左传·宣公十二年》）

初，尹公佗学射于庾公差，庾公差学射于公孙丁。二子追公，公孙丁御公。子鱼曰：“射为背师，不射为戮，射为礼乎？”射两軥而还。尹公佗曰：“子为师，我则远矣。”乃反之。公孙丁授公轡而射之，贯臂。[1]4249（《左传·襄公十四年》）

《孟子·离娄下》也有“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于子濯孺子”的记载，不知所记之事是不是同一件事，若是，则人物对应关系有所出入。但不论如何，“师道”都是两处记载所要呈现的核心。以上的这些记载都是说人处在战争的生死关头所作出的道义抉择。不可否认，这种战争形式的存在是因为有礼乐教化的约束与规范在起作用，但这种规范之所以可被当时人认可并遵守，是有其深层的人性依据的，不是凭空编造一些条目从而奉为教条的。袁俊杰教授认为这些事件的发生是过于讲究礼乐的原因。这一讲究“使当时的战事中出现了因讲究礼而能俘获的不俘获、能射杀的不射杀、能杀人者反被人杀等一系列的战争笑柄”[8]522。实际上，这样的批评从墨子那里就已经开始了：

又曰：“君子胜不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车。”

应之曰：“若皆仁人也，则无说而相与；仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁，何故相？若两暴交争，其胜者欲不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车，虽尽能，犹且不得为君子也，意暴残之国也。圣将为世除害，兴师诛罚，胜将因用儒术令士卒曰：‘毋逐奔，掩函勿射，施则助之胥车。暴乱之人也得活，天下害不除，是为群残父母而深贱世也，不义莫大矣！”[9]（《墨子·非儒》）

墨子所做的这一设想实际上有点理想化，要么两方皆为君子，那何必要战争呢？如果两方都是暴虐之人，就更不用谈论君子不君子；即便一个君子，一个暴虐，那么不杀暴虐之人，也会留他伤害其他人，这于君子来说也是不仁不义。就这一论争来看，墨子抹杀了人的复杂性，暴虐者只能暴虐。但实际上于战争中，战士多属保家卫国的无奈，真正嗜杀成性的战争狂实际上并不是多数。先秦早期诸侯国之间的战争似乎就有“战不逐奔”（《谷梁传·隐公六年》）[1]5142这一约定俗成的共识，这一习惯以一种礼仪制度的样态呈现在各国之间。对于那些被后世看作是“战争笑柄”的人来说，历史之所以留下他们的名字，正因为他们对于残杀心有不忍；如果有人真将这些行为看作是战争笑柄，那就是舍弃仁心人性，选择冷眼观世，只认丛林法则。这样的冷眼冷酷越来越多，战争便会以更为血腥残忍的面目而在人间肆虐，后世历史的诸多事实记载便是明证。

二、 射以观德：正己与中的间的礼仪教化

从狩猎到战争，人们在满足生存需要的同时又不断地反思人类自身与世界的关系，人们纠结于自我生存与杀生索取之间的内心冲突，又通过“原始巫术”活动来平衡这种纠结，形成了原始的思维方式和生活态度，这即是早期人类的存在方式。而生存技能的演进不断地推动着早期人们思维方式和生活态度的演进。作为生存技能的“射”也在人们的生存纠结中与巫术仪式等相结合，并进一步成为表征天命秩序和人伦守则的外在制度规范，射礼便这样产生了。

“射礼”作为一种礼节仪式贯穿于周朝及以后的先秦时期。礼的分类方式很多，如《周礼·春官大宗伯》所列礼目有吉、凶、宾、军、嘉五礼，射礼属于嘉礼；《周礼·地官大司徒》分阴阳二目，射礼属阳；《礼记·王制》分冠、昏、丧、祭、乡、相见，射礼属乡礼；《礼记·昏义》分冠、昏、丧、祭、朝、聘、乡、射，射礼单列一目[10]。可见，不论怎么分类，射礼总在其中担当着重要的角色。也因此，“射”作为六艺之一，是周代教育体系中的一大支柱。

要探讨射礼的制度化，首先要追问礼乐制度何以形成。对于这一点，典籍中有一个明确的答案，亦即“周公制礼作乐”这一事件标志着礼乐制度的最终完成。制度化的射礼应当也是在这一时期产生的，且它的产生甚至有着一个更为明确的时间节点，即武王“散军郊射，左射貍首，右射驺虞，而贯革之射息”（《礼记·乐记》）[1]3345。这里的郊射就可以被看作是礼射的开始，而与郊射不同的则是以往的贯革之射，贯革之射是习武之射，所重在力，穿多为上，武王“散军郊射”前的射箭活动应当是以贯革之射为主的，目的是要练武习兵、防御征伐。武王“散军郊射”，郊射就是射于郊学，左右分别指东学与西学，《貍首》和《驺虞》应当是郊射时所奏唱的礼乐与歌诗。天子在西学习射，《驺虞》是天子习射时的射歌，《驺虞》[1]618-619在《诗经·召南》中就有选录，寓意天子射艺高超却又嗟叹不忍，有贤能治理天下，又有仁心遍及万物；诸侯在东学习射，《貍首》是诸侯习射时的射歌，貍有不来的意思，《貍首》一诗寓意射杀不来朝见天子的诸侯，是警醒诸侯要遵循礼制、战战兢兢。从武王“散军郊射”开始，射事就与歌诗结合而成为担负起教化、警醒等功用的国事活动。当然，文献虽说“贯革之射息”，实际在很多方面贯革之射仍旧与郊射等并行存在，甚至在后世礼乐崩坏后，贯革之射又成为春秋时代的主流。但即便是并行存在，贯革之射也已经被排除在礼射之外了，射事在礼乐制度当中所扮演的不再是单纯的重力、穿多、杀伤性大的角色，转而更为关注中的、进退、容体和乐节了。

制度化后的射礼，惯常会被分为大射、宾射、燕射、乡射四类，其中乡射礼是大夫、士、庶人参与政治活动、接受道德教化的途径；而大射、宾射、燕射则主要是天子诸侯用来规范整个政治体制内的一切活动的礼仪，这些活动包括祭祀、外交、宴会、军事训练、选举人才等。

《礼记·射义》说：“故天子之大射，谓之射侯。射侯者，射为诸侯也。射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。天子将祭，必先习射于泽。泽者，所以择士也。已射于泽，而后射于射宫，射中者得与于祭，不中者不得与于祭。不得与于祭者，有让削以地，得与于祭者，有庆益以地，晋爵、绌地是也。”[1]3665-3667这与前文提到的射侯有一定的前后传承关系，大射举行的目的本身就在于祭祀，而祭祀又包含着这样一个目的：就是返回来考察当下诸侯等在位者的德行、能力等。这里需要着重关注的是“射为诸侯”的问题，《射义》中有“古者天子以射选诸侯、卿大夫、士”[1]3663的说法，这一说法备受质疑，质疑者认为只因射箭而得为诸侯太过随意了，文献中也没有这样的例子。袁俊杰先生则从“选”的字义上做了探讨，认为“质疑者都把该句的‘选字理解错了，这里的‘选并不是选择、挑选之义，而是铨选、简选之义。《增修礼部韵略·综韵》：‘选，铨官也。《攷正字汇·辵部》：‘选，铨选也。特指量才授官，引申为经检查衡量而合格，故‘选有考察之义”[8]146。孔颖达也说这里的选“非谓直以射选补始用之也”，而是“考其德行，更以射辨其才艺高下”[1]3663。所以应当以考察德行、辨识才艺来理解这里的“射选诸侯”

为什么射礼关系到祭祀、外交，甚至人材考察呢？我们可以借助乡射礼的仪节来看。《仪礼·乡射礼》[1]2144-2193详细地记载了具体的行射过程和仪节内容。袁俊杰先生总结前人研究并把《乡射礼》的仪节内容归纳为55项[8]494-495：射前准备2项；燕宾11项；第一番射11项；第二番射15项；第三番射9项；射后饮燕4项；送宾与拜谢酬劳3项。三番射亦即三轮比射是乡射礼的核心：（1）第一番射：由司射挑选德才兼备的六名弟子，组合为三耦（三组），每耦分为上下射，每人射四支箭，在三耦发射前先由司射示范射仪。总体上，这一轮射类似于前奏、演习，是唱获而不释获的，也就是报靶但不统计射中次数的。（2）第二番射：进入了正式的比赛当中，除了第一番射的三耦之外，主人、宾客们都会参与进来。这一番射是要唱获且释获的，也就是既要报靶还要统计射中次数，并且对于统计次数还有“不贯不释”的要求，也就是说这一番射还带有考验武射的意思。同时，这一番射还会有“胜者饮不胜者”，也就是输了的某一方（上射或下射）要被集体罚酒。（3）第三番射：这一番射的参与人员与流程基本与第二番射相同，只不过在释获的问题上，改成了“不鼓不释”，也就是说如果射箭不按鼓的节奏进行的话，也不能算数。这就要求射者对射礼的容体、乐节谙熟于心，才可游刃有余。

可以看到，这三番射即要求射者有“能贯”的武力，又要求射者行动有礼，发射有节。关于这里的“不贯不释”，产生了一个“主皮之射”“贯革之射”和“礼射”的辨别问题，这个问题直接影响着对于射礼乃至孔子所说“射不主皮，为力不同科，古之道也”（《论语·八佾》）[1]5358的理解问题。前文所引《周礼·地官·乡大夫》提到的“五物询众庶”：“一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。”[1]1544对于这五物，清人凌廷堪认为“和”“容”对应的一番射，“主皮”对应第二番射，“和容”和“兴舞”对应第三番射[11]。这是有一定道理的，如前文所说，第一番射重视演习性质，应当是注重容体合礼的；第二番则要求不贯不释，贯应当是射穿皮侯的意思；第三番射则要求“不鼓不释”，就是要容体有度、合于乐节。不过这里说的“主皮”实际上与《乡射礼》是有一定的矛盾的，《仪礼·乡射礼》是这样说的：“礼射不主皮，主皮之射者，胜者又射，不胜者降。”[1]2185乡射礼必是礼射，礼射又不主皮，那乡射礼的五物为何又列出一个“主皮”，这叫后世学人绞尽脑汁而不明。这应当是射礼在发展演变过程中，“主皮”之内涵没有完全明确而产生的歧义：《乡射礼》这里更为注重的应是“胜者又射，不胜者降”这一层意涵，目的是凸显礼射参与者三番皆射的秩序；而《乡大夫》里的五物则是对选举贤能标准的呈现。至于主皮之射和贯革之射，朱子说：“皮，革也，布侯而栖革于其中以为的，所谓鹄也。”[12]65应当说主皮之射和贯革之射实际上都是以往武射的不同说法，贯革之射是制度化的射礼产生（即前文所说散军郊射的郊射）前的说法，主皮之射则是制度化的射礼产生后对于武射的说法，其性质是相同的。所以第二番射中“不贯不释”的“贯”应当是有射穿皮侯的意思，《诗经》就有“舞则选兮，射则贯兮”（《诗经·齐风·猗嗟》）[1]752的说法，“贯”应当是早期行射的基本要求，是狩猎成功和征战胜利的基本保障，从这里也能看出礼射保留有一定的武射性质，有检阅才艺、武力的意图。但是，礼射是不主贯的，也就是不主射皮的，如果主射皮，那么射的发展方向就会是武力争强，穿多为上。所以应当在“不主”的意义上去理解射不主皮，而不是直接从其反面直接否定主皮之射。孔子对“射不主皮”的阐发也在“为力不同科”上：人们的气力有所不同，所以不应把射艺的核心仅仅放在射穿乃至多穿皮革上，这是孔子对射艺教育的反思，正如朱子所说“周衰礼废，列国兵争，复尚贯革，故孔子叹之”[12]65-66，而所谓“古之道也”应当对应的是“贯革之射息”之后周代的礼射传统。孔子要高扬起的是射礼的德行教化功能：

贵贱既明，隆杀既辨，和乐而不流，悌长而无遗，安燕而不乱。此五者，足以正身安国矣。彼国安而天下安矣。故曰：吾观于乡，而知王道之易易也。[7]236（《孔子家语·观乡射》）

这应当是孔子同时观察乡射礼和乡饮酒的感受，孔子是站在整体的王道政治当中去体会乡射礼的教化作用的，他对乡射礼既赞叹又认同，故而还要和弟子在矍相之圃习射[7]233-234。但需要理解的是，孔子并不是要摒弃射穿皮侯这一射事的基本要求，不是要将射事只作为一种花拳绣腿的表演叫众人观看，而是不把主皮作为射箭的唯一衡量标准。但孔子对射礼德行教化功能的高扬确实在后世传习过程中出现一边倒的倾向，产生了不少负面影响。

那么，作为礼乐制度的射礼又是如何体现仁的呢？在孔子看来，礼乐的制度化使得礼渗透于百姓日用伦常的各个角落：

仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。孔子曰：“居，女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也。”……子贡退，言游进曰：“敢问礼也，领恶而全好者与？”子曰：“然。”子贡问：“何也？”子曰：“郊社之礼，所以仁鬼神也；禘尝之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射飨之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”[1]3500-3501（《礼记·仲尼燕居》）

不同的礼在百姓生活的不同层面起着不同作用，但其总体方向是一致的——“所以仁”。这里的仁应当理解为“用仁的方式对待”，亦即不同的礼都是叫人用仁的方式去对待生活的不同方面。在这个意义上，礼仪已然成为天命秩序的象征[13]，而仁则是人对于天命秩序的领悟与践履，所以孔子赞成言游所说的礼是“领恶以全好者”，而这一点用“仁”来表达就是孔子说的“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）[1]5366。

我们在前文中已经讨论到制度化后的射礼一方面作为社会各个等级的人们参与政治活动、接受道德教化、遵循天下秩序的途径，另一方面，其射事活动与弓矢等射器都自觉不自觉地参与到规范整体政治制度、象征天命秩序的历史进程当中。基于此，才有可能通过对“制度化射礼之形成”的考察去窥探“仁观念的发展理路和最终生成”之全貌。《礼记·射义》有这样两段文字：

故射者进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。[1]3662（《礼记·射义》）

射者仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”孔子曰：“射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？”[1]3668（《礼记·射义》）

这里明确提出“射者仁之道”“射以观德”等说法，即射礼与射事内含着成就仁德的道路。为什么呢？因为射事要求射者先正己身，就是要“内志正，外体直”，内外合一才可能合理合度地把握住弓矢，做到这些才有可能发而中的。若有发而不中的情况，就需要反求自身是否达到了“内志正，外体直”的要求。与此同时，射礼中还有配合着乐歌行射的环节，这就要求内外合一的状态不仅存在于行射前的准备阶段，而且贯穿于整个射礼的始终，所以孔子才说“循声而发，发而不失正鹄者，其为贤者乎”。在这里，射礼作为整体礼乐制度的一个组成部分，一方面担当着天命秩序的显现，另一方面又成为整体秩序中的每一个个体领悟天命秩序的一条便捷法门。所以孔子说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《礼记·射义》）[1]3668君子所争，争的是什么呢？争的是求仁之道，是求正诸己，是合乎礼仪、合乎天命秩序。

圣人制礼作乐以安天下、以安百姓，而圣人的离去则使得礼乐制度的解释权下落于王权人欲，于是礼坏乐崩，纷争四起。这才有了先秦诸子想尽各种办法去对应治疗时代的病症。其中，孔子所倡办法的核心有二：一是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）[1]5436，二是“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”（《论语·八佾》）[1]5356。这两个办法看似矛盾，却正体现着孔子智慧的辩证与高明：一方面，孔子与儒家之所以可以成为中华文明之主干，正在于孔子的办法不是单纯拍脑壳想出来的浪漫主义，而是对之前千百年历史经验的最高总结，所以孔子说要克己复礼；另一方面，孔子也眼看着礼坏乐崩的历史现状，眼看着作为天命秩序的礼越来越不被人们所遵从，故而才以一个切己的“仁”去挺立周公所创制的天下礼乐。正是在这一背景下，“射”作为礼乐制度才不得不转向君子人格的象征。

三、 仁者如射：象征与实在间的君子之道

西周末年，王室颓丧，君不君而臣不臣，礼乐制度已经不能发挥其规范秩序、纲纪人伦的作用了，纷繁复杂的礼仪规范开始被人遗忘，遗留下来的则成为一些有名无实的空架子，或者转而成为某种娱乐方式，甚至成为一些被野心家利用的手段计谋，一个天下纷争、诸侯争霸的春秋乱世开始了。而这一乱世的导火索也是一发离弦的箭：《左传》记载桓公五年秋，周天子姬林讨伐郑庄公，在这场战争中周天子大败，郑国的祝聃还一箭射中了周桓王的肩膀。（《左传·桓公五年》）[1]3795-3796这一箭使得周王室的权威受到大大的冲击，自此，敢于以下犯上、僭越礼制的诸侯越来越多，篡位窃国、争权夺利、骨肉相残的事情频频发生。孔子和春秋时期的诸子百家所面对的正是这样一个礼坏乐崩、人伦失常的历史现实。

射礼作为整体礼乐制度中的关键一环伴随着礼坏乐崩的历史现实也逐渐衰落并开始演变。制度化的射礼如大射礼、宾射礼、燕射礼等发挥着明确等级秩序、规范政治活动的作用，但春秋时期周天子已经不再具有权威，由天子举行的高规格的射礼自然也不复存在。诸侯之间争相称霸，宾射、燕射也成了空有其壳的面子工程，甚至各国连懂得射礼仪节流程的人都越来越少，如《左传》记载襄公二十九年，范献子来鲁国聘问，鲁襄公招待他，要举行射礼时竟然有“射者三耦，公臣不足，取于家臣”[1]4355的情况出现，素称“周礼尽在鲁”的鲁国竟然连举行射礼的三耦六个人都凑不齐，于此可见射礼衰退到了何等的地步。射礼衰退，繁复的礼节仪式越来越被简化，射礼以一种走流程、娱乐化的面目呈现出来。春秋时期的投壶礼便这样应运而生，它没有那么复杂，不需要那么多设施流程，在一个小空间里就能举行，对于射者也没有那么多力量、射术以及容体乐节等方面的考察，投壶礼的出现实际上就是伴随着射礼庄严感的消亡而来的。当然，后世儒家又赋予投壶以一种“游于艺”的意义，是因为投壶广泛地适用于大众，且其中还蕴含着射礼“行有不得，反求诸己”的寓意，故而，可以被重新诠释和普及。司马光的《投壶新格》就说：“投壶可以治心，可以修身，可以为国，可以观人。”[14]即便这样，就真实的历史发生来看，投壶就是射礼的衰落和娱乐化的明证。

礼的衰落，就意味着争的兴起。武王“散军郊射”而“贯革之射息”[1]3345，到了春秋时期各国的征伐战争不断，弓箭作为当时强有力的武器之一，自然而然深受野心家们青睐，贯革之射、主皮之射等再度盛行，越来越多的神射手被历史记载下来。《左传·成公十六年》记“癸巳，潘尫之党与养由基蹲甲而射之，彻七札焉”[1]4165，可见这种竞射性质的武射成了当时的主流，尚力穿多、精准射杀成为善射的唯一标准。到了战国时期，阴谋诡计、丛林法则成了国与国之间的主流，人们甚至连用礼来粉饰野心的心思都没有了，法家的军事改革开始奖励军功、鼓励军事训练，如魏国的李悝甚至为了鼓励军事发展，用射箭的方式来审理难断的案件，射中者胜，射不中者则败，这招“断讼以射”[15]使得民间大兴习射之风，魏军也因此大败秦军。但如此断案，案件的真实是非已不再重要，强者即胜者，射事至此完全沦为一种“武艺”，参与到征伐杀生的历史成败当中。

周公制礼作乐使得礼乐制度成为天命秩序的象征，孔子则用自己的个体生命领受了这一天命秩序，但他所面对的却是礼坏乐崩的现实世界，他不得不用“仁”来对“礼”进行一番重新的诠释与创造。正是他的这一番诠释与创造，让天命秩序不再只是外在地去规训和教化个体生命，而是让每一个个体生命内在地向天命秩序敞开，正如徐复观先生所说，“由孔子开辟了内在的人格世界，以开启人类无限融合及向上之机”[16]。这样，即便面对礼乐崩坏的现实情境，即便天命秩序失去其外在的规训和教化作用，内在的人格世界也可以自觉领受天命秩序，并从每一个主体生命出发去尝试重建天命秩序。这一内在人格世界之开辟的关键便是对君子人格的塑造，君子人格让每一个人都有机会领受天命秩序，都有机会成就圣人品格。而射礼也再次被孔子所开辟的内在人格世界重新诠释，成了事关“学以成人”的教化，并与儒家的理想人格“君子”和精神追求“仁”相提并论。

射何以作为君子人格的象征？实际上，在儒家的论说体系中，象征君子人格的事物很多，如山水、松柏、美玉等等。但是相比较而言，射事作为君子人格的象征是从射事本身的发展而来的：它既是生存技能中具有革命意义的一项创造，又是礼乐制度中的关键一环，另外，射箭活动本身所具有的技法要求也暗合修己立人之道。故而射事作为君子人格的一个象征，其来源和意涵要远比其他事物丰富得多。

“射”最初只是一种技艺，技与艺可以说就是制作使用活动和实践审美活动的简称，二者有不同也有交叉，技与艺的分合是人类与世界打交道的不同态度和方式所决定的，这一点不仅存在于中华文明的历史进程当中，其他文明也有。早期人类的制作使用活动和实践审美活动并不是分离的，甚至可以说就是一个活动。在古希腊哲学传统中，艺术创作活动、手工制作活动、工具使用活动，甚至理智运用活动都被看作是运用“技艺”的活动。海德格尔说希腊文的“技艺”一词“不仅是表示手工行为和技能的名称，而且也是表示精湛技艺和各种美的艺术的名称”，认为“技艺”属于产出，是“某种创作”；同时他还着重强调“技艺”一词从早期直到柏拉图的时代就与“认识”一词交织在一起，表示最广义的认识的名称，“它们指的是对某物的精通，对某物的理解”[17]。与古希腊相同，中国古代的“技艺”概念也有这样三层意思：（1）表达人类在生活实践方面（如手工制作活动、工具使用活动等）的活动；（2）表达人们技艺精湛以至于通达审美境界，注重实践与养成；（3）与制作相关，包含有“知”（理解）的向度。如早期中国所记载的圣贤都是拥有包含上述三层意思之“技艺”的能人作者，周公在为重病的武王祈祷时就说自己“予仁若考，能多材多艺”（《尚书·金滕》）[1]416，要替武王去服侍先祖。

与古希腊不同的是，“艺”在古代中国的整体礼乐制度中发展为指代国家教育科目的总称，它专指六项特殊的技能——即“礼乐射御书数”。在先秦语境里，技与艺可以指代同一活动的不同境界和阶段，它们本具的某种合一性并没有被打破，却又自然而然地撑开了技与艺之间的距离。应当说，这和中国古代寓礼于物、寓理于事的思维模式有关。

从“技艺”到“技”与“艺”再到“艺”与“经”，从单纯的技能上来看，实际上是从创制者到使用学习者，再到精通近道者的发展过程；从整体人类的发展史上来看，是生存技能的发展推动人类文明的进步，再反过来反思生存技能之限度的人文化成史。实际上，“技”与“艺”在早期难以分离，是因为早期人类生产活动单一、技能发展水平低下且易于掌握；同时因为物质资料匮乏，基本上一切新的生产活动都是创作，故而与艺术审美相关；而一切此类活动都是对世界的认识与理解，故而“技艺”与“认识”都是广义上的认识名称。在先秦文献的记载中，人们会将最初制作弓矢、善于习射的人看作是超乎常人之上的贤人作者，这是技艺合一的一种表达。随着人类物质世界的不断发展，技艺趋向于精细化、复杂化，故而越来越难以掌握，需要长时间的学习和理解，“技”“艺”之间必然拉开一定的距离，由“技”到“艺”自然而然地成了现实情境，射箭活动就是这样一项需要反复练习的复杂技能。这一技能因其与国家狩猎、征伐、祭祀等大事相关，而被格外地重视起来，因而被纳入整体礼乐制度当中，且担当起明确等级秩序、规范政治活动、施行道德教化的重要作用。对这一整体礼乐国家中的个人而言，“礼射”作为他们的一门必修课，着重强调的是习射过程当中的知行并重和德性养成。到这里，射作为一种技能，已然被统摄于艺能之下了。我们再来品读一下经典中几处对射礼中君子的描绘：

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”[1]5356（《论语·八佾》）

故射者进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。[1]3662（《礼记·射义》）

孔子在这里强调的“君子之争”是要君子争射礼中的礼节容体，要在射礼的始终合乎礼仪规范，做到“进退周环必中礼”。而能够争做并做好这些要求的人，便是在做克己复礼的功夫，便是在努力地让自己合乎天命秩序。当射者在射礼中游刃有余，发而中节，一气呵成时，一种作为技能的“射”已然被射者演绎为一种艺能。一方面合于礼，一方面又游于艺，如此便可知为什么射礼是“可以观德行”的了。钱穆先生在解释论语中“游于艺”[1]5390的“艺”时说“艺，人生所需”[18]，他还作了一个如鱼得水的比喻，也就是说人需要在艺中涵泳，就像是鱼需要在水中活命那样，这个解释别出心裁。

由技到艺，既是对射艺历史生成之发生顺序的总结，同时又暗含着个人的射艺技能水平与礼乐德性修养。

随着礼乐制度的瓦解，作为周代教育制度的六艺也逐渐名存实亡。懂得射礼与习练射艺的人越来越少，在为数不多的懂礼之人中，孔子开创的儒家以“克己复礼”为己任，这才有孔子“与门人习射于矍相之圃”而“观者如墙堵”[7]233-234的记载。他们中大概有人搜集并整理用文字化的方式记载下来的射礼仪节和流程，这成为周代射礼的影子，使得后人至今仍可以观其风貌。当然在搜集和整理的过程中，作者又会进一步发挥射礼的内涵意蕴，这些发挥夹杂着论者的解读与诠释。对射礼儒家式的诠释将射事与“君子人格”联系了起来：

子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”[1]3532（《礼记·中庸》）

孟子曰：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[1]5852（《孟子·公孙丑上》）

君子要先正己而后发射，如果射不中，或不中节，就要反省内察自身的问题，孔子和孟子在这里都是在射礼的礼仪规范和技法要求层面来以射比喻君子之道与为仁之道的。到了《射义》甚至连比喻的修辞手法都不用了，而是直接说：

射者仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。[1]3668（《礼记·射义》）

六艺之中，或者至少“射御书数”四艺中，大概只有“射”才有被直接称为是“仁之道”这样的殊荣吧。射在儒家经典的诠释中被高高地抬起，对于射艺的践行与体悟成为通往“道”“德”与“仁”的契机，“射艺”在个体生命中扮演起一个修道场的角色：射者要把射艺修炼好，就必须处在一个长久练习的过程当中。从这里去理解后世宋明儒家将“工夫”概念引入儒家修养理论是大有裨益的，即需要主体长期修习德性以臻圣贤境地，先秦虽没有提出这样的概念，但其中意思就是如此这般生成的。

至此，作为“艺”的射已经转而成为寓意儒家君子进行道德修养的路径。同时，关于射礼与射艺的记载和诠释也广泛分布于被后世称为是“六经”的儒家经典当中，成为后世学子学习成长的主要内容之一。

可以看到，射事从生存技能发展为礼乐制度，再从礼乐制度升华为君子人格的象征，是一步步成长而来的，其中关键是礼乐制度的创制。礼乐制度使射事在中国发展为人格内向提升的象征，这一象征在儒家以外的文化传统中是基本找不到的。即便当今日韩文化中的弓道，也是儒家文化与佛教相融合的产物。至于其他文化中以射事为喻的，大都与外向生发的某些情感有关，如宗教情感、狩猎丰收、爱情冲动等。

从狩猎与战场杀伐时隐现于射者内心中的怜悯与惶恐，到早期礼俗中追思祖先的特殊仪式和能人作者为族群之生存殚精竭虑，再到整体礼乐制度之下射者向“内志正、外体直”的不断靠近，最后到孔子与儒家以仁挺礼、依仁复礼，在论说上皆是以射喻仁、以射比君子之德。一个文明的根本种子终于破土而出，以其耀眼的光芒向世界显现，“仁”也因此站在了中国思想文化的最高峰，照耀着其后的千年岁月。

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