奴隶制下非裔美国人民族认同感的形成

金 海

(中国社会科学院大学 历史学院,北京 100101)

“民族认同感”(national identity)是一个人们经常使用,但又缺乏清晰和统一定义的概念。英国的安东尼·史密斯(Anthony D.Smith)在他的《民族认同》一书中,认为民族认同需要具有这样几个基本特征:“一块历史性的领土,或祖地;共同的神话与历史记忆;共同的大众性公共文化;适用于全体成员的一般性法律与义务;统一的经济体系,并且成员可以在领土范围内流动。”(1)[英] 安东尼·D.史密斯:《民族认同》,译林出版社2018年版,第6页。《人民日报》2009年刊登的理论性文章《实现民族认同与国家认同相统一》则认为:“民族认同主要体现为一个民族的人们对其自然及文化倾向的认可与共识,主要依赖于体貌特征、共同记忆、血缘关系和历史文化传统等。”(2)吴玉敏执笔:《实现民族认同与国家认同相统一》,《人民日报》2009年12月21日。这表明,不管如何定义,至少人们都承认,民族认同包含甚至依赖于对共同的土地、文化习俗(尤其体现为语言和宗教信仰)、历史记忆的承认。然而,这些特征在非裔美国人身上表现得并不明显,甚至直到20世纪末,仍然有人认为非裔美国人没有民族认同,而只有族群认同(ethic identity),就连非裔美国人对如何称呼他们自己也一直争论不休。出现这种情况的根本原因就在于,对于非裔美国人而言,民族认同的这些内容似乎很大程度上都是在奴隶制下被人为强加的,至少也是他们对于受奴役经历的一种被动反应。因此,考察奴隶制下非裔美国人民族认同感形成的过程,就有助于我们更清楚地理解美国种族关系中的这一重要内容。

一、奴隶制下黑人由族群向种族的过渡

对于那些最早被运到美洲的黑人奴隶而言,他们内部几乎毫无基于种族或民族的认同感可言。“非洲人”(African)这个词对他们来说是一个陌生的称谓,他们只知道自己是班巴拉人、伊博人、沃洛夫人、富尔贝人或马林凯人。这都是一些当地部族的名字,只有同一部族的人之间才会产生认同感。也就是说,最初来到美国的黑人主要是在本人生活的地域和血亲关系这种狭窄的基础上建立起认同感的。这种认同感并非民族认同,而仅仅是族群认同。它所强调的是部族原先生活的特定背景,只要不是生活在这个特定背景下的人,即使其体貌特征、语言和习俗与本部族极为相似,也得不到部族的认同。

但是奴隶贸易强行打破了非洲内部的族群界线。当奴隶贩子们把来自不同地区、不同族群的非洲人集中关押等待贩奴船运输的时候,这些非洲人就迈出了从族群向着种族过渡的第一步。他们最直观的一个感受就是,那些身带枷锁、丧失自由的人都是黑人,而抓捕、看押和管理他们的则绝大多数都是白人。这种被一群体貌特征与自己截然不同的人所支配的恐惧感压倒了不同族群的非洲人彼此间的疏远和敌意。奥兰达·厄奎亚诺(Olaudah Equiano)在他写于1789年的自传中,这样描写他第一眼看到白人奴隶贩子时的感受:“现在我相信我进入了一个恶魔的世界,他们会杀死我……当我稍微恢复一些神志的时候……我问周围的黑人,我会不会被这些有着可怕外貌的、红脸膛、长头发的白人吃掉。”(3)Olaudah Equiano,The Interesting Narrative of Olaudah Equiano,or Gustavus Vasa,the African,London:1789,in Philip D.Curtin,Africa Remembered:Narratives by West Africans from the Era of Slave Trade,Madison,WI:University of Wisconsin Press,1967,pp.91-94.

登上贩奴船后,黑人们被奴隶贩子按性别而不是族群分开关押——男人关在船的一边,女人则关在船的另一边。谈话成为减轻生理和心理上痛苦的最好手段。这样,语言的壁垒出现了裂痕。从这个角度来说,沃尔特·霍索恩(Walter Hawthorne)将贩奴船称为“个人死亡但社会诞生的地方”,黑人们在贩奴船上建立的联系“是新的社会得以建立和以前的认同感得以加强的基础”。(4)Walter Hawthrone,“‘Being Now,as It Were,One Family’:Shipmate Bonding on the Slave Vessel Emilia,in Rio de Janeiro and Throughout the Atlantic World”,in Luso-Brazilian Review 45,no.1 (2009),p.55.这种“同船伙伴”(shipmate)的关系并未随着贩奴船到达目的地和黑奴被卖给不同的主人而结束。从18世纪末19世纪初南卡罗来纳和乔治亚报纸上刊登的追捕逃奴广告中,人们得知逃奴们往往会向他们的“同船伙伴”寻求庇护,表明了这种关系的亲密性和持久性。

贩奴船到达美洲之后,黑人们被卖到不同的地区或不同的种植园为奴。英属北美殖民地(美国)与美洲其它地区相比,在输入奴隶方面的一个显著特征是种植园主们会有意识地维持奴隶的性别比例均衡。据保罗·洛夫乔伊(Paul E.Lovejoy)统计,在18和19世纪奴隶贩子从非洲输出的奴隶总数中,男女比例为179比100,这是非洲当地人偏爱女性奴隶而美洲市场更需要男性劳动力综合造成的结果。(5)Paul E.Lovejoy,“The Impact of the Atlantic Slave Trade on Africa:A Review of the Literature”,Journal of African History 30 (1989),pp.382-383.但是,与这幅总的画面形成鲜明对比的是,在18世纪大部分时间里,英属北美殖民地成年男女奴隶的比例却只有158比100。而进入19世纪以后,这个比例变得更为均衡。1820年成年男女奴隶的比例为100比95.1;1830年为100比98.3;1840年为100比99.5;1850年为100比99.9;1860年为100比99.3。(6)John W.Blessingame,The Slave Community:Plantation Life in the Antebellum South,New York,NY:Oxford University Press,1979,pp.149-150.然而,具体到各个部族而言,输入美国的男女奴隶却是极不均衡的。以路易斯安那地区为例,那里出身班巴拉族的奴隶中,男子占93%,出身沃洛夫族的奴隶中男子占60%,出身伊博族的奴隶中男子占55%。(7)Midlo Hall,Africans in Colonial Louisiana,The Development of Afro-Creole Culture in the Eighteenth-Century,Baton Rouge,LA:Louisiana University Press,1995,pp.294-301.其结果就是部族通婚变得不可避免。尽管在非洲当地,沃洛夫人和班巴拉人“是不共戴天的敌人”,但是在路易斯安那,班巴拉男子却不得不娶沃洛夫族、伊博族或美国本土出生的黑人女子为妻,而沃洛夫族和伊博族女子生孩子的比例也比其他部族的女子高得多。当然,这种跨部族的婚姻往往是非自愿的,直到19世纪初,在南方(尤其是路易斯安那、南卡罗来纳和乔治亚)的报纸上还可以看到大量追捕逃跑的沃洛夫族女奴的报告。值得注意的是,这些女奴往往是抛下她们的孩子单独逃走的。但是到19世纪30年代以后,在南方的报纸上追捕逃奴的广告中全家逃亡(至少是带着自己的孩子逃亡)的奴隶则占了大多数。由此可见,婚姻和家庭关系已经逐步压倒了部族差异,成为联系黑人的主要纽带。

英属北美殖民地输入黑奴中男女比例相对均衡造成的另一个结果是,当地黑人人口增长的主要途径很快就从输入海外人口转变成了人口自然增长。统计资料表明,1620年,在英属北美殖民地的黑人中,非洲出生的人所占的比例为98%,此后逐步减少,进入18世纪以后,非洲出生的黑人在英属北美殖民地的黑人人口中所占的比例已经降到一半以下。美国独立战争爆发前,这个比例是36%。1808年美国宣布禁止海外奴隶贸易使非洲出生的黑人在美国黑人中所占比例再次急剧下降,由1810年的21%降到1820年的12%。美国内战爆发时,美国的黑人中只有1%是在非洲出生的。(8)Robert William Fogel and Stanley L.Engerman,Time on the Cross:Evidence and Methods,A Supplement,Boston,MA:Little,Brown and Company,1974,pp.22-27.这些在美国本土出生的黑人往往是跨部族通婚的后代,与来自非洲的黑人相比,他们的一个重要特征就是几乎丝毫感受不到部族差异。随着非洲出生的黑人在美国黑人中比例的下降,部族隔阂渐趋消失,非裔美国人开始逐步将自己视为一个种族整体。

这种从部族向种族的过渡大致完成于19世纪初,它在非裔美国人反抗奴隶制的斗争中突出地表现出来。18世纪,英属北美殖民地和美国的黑人起义还带有浓重的部族色彩。比如,1731年路易斯安那的报纸报道了一次黑人起义,它声称有400名黑人拿起武器,“他们都讲同一种语言,都是班巴拉人”。而在1795年库佩角(Pointe Coupee)教区起义中,班巴拉人却没有参加,因为这次起义的发动者是“米纳人”(即埃维人和丰族人)。(9)Midlo Hall,Africans in Colonial Louisiana,The Development of Afro-Creole Culture in the Eighteenth-Century,p.42.但是,在1822年的丹马克·维奇(Denmark Vesey)起义中,情况就发生了变化。加强黑人的种族团结是维奇宣传的主要内容。在事后进行的审讯中,维奇的一个心腹耶西(Jesse)声称:“他(维奇)说,我们都被白人剥夺了权利……而且现在正是我们寻求权利的有利时机。我们完全能够征服白人,只要我们像圣多明各的人民一样团结和勇敢就行。”(10)Robert S.Starobin,Denmark Vesey:The Slave Conspiracy of 1822,Engelwood Cliff,NJ:Prentice Hall,1970,p.29.为此,维奇要求黑人们“像圣多明各的人们一样团结起来,决不彼此背叛,宁死也不相互告发”。(11)John Oliver Killens,The Trial Record of Denmark Vesey,Boston,MA:Beacon Press,1970,pp.45-46.尽管在起义的实际组织上,维奇把不同部族的黑人编入不同的连队,但这毕竟表明他企图跨越部族的差异,将反抗奴隶制的行动变成所有黑人的事业。因此,到19世纪初,非裔美国人基本上超越了部族的界线,开始将他们自己视为一个共同的种族。应该说,这是非裔美国人建立民族认同感的第一步。

二、奴隶制下非裔美国人家园认同的变化——从非洲到美国

然而,种族并不是民族。种族仅仅是指在体质形态上具有某些共同特征的人群,而民族则还包含语言、文化、历史上的特征。尤其是近代以来,随着民族国家的出现,民族还与对生活地域的认同结合起来。由于黑人是被强制移民到美洲的,因此对于生活地域认同的变化也就构成了非裔美国人民族认同感形成过程中一个痛苦但又是必不可少的内容。

当黑人们最初被奴隶贩子们捕获,被强行带离他们的家乡时,他们用各种方式表达对家乡的依恋之情。18世纪的一艘贩奴船“汉尼拔”(Hannibal)号的船长菲利普斯(Phillips)写道:“黑人们是如此固执地不愿离开他们的国家,以至于他们常常会从独木舟、划子甚至贩奴船上跳入海中,并且一直待在水下直到溺死为止,以免被我们抓住并拉上追捕他们的小划子。”(12)Elizabeth Donnan,Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America,vol.1,Washington,DC:Carnegie Institute,1930,pp.402-403.为了避免这种情况的发生,黑人刚登上贩奴船就被立刻赶进船舱,一直关押到非洲的海岸线从视野中消失为止。但是,这种预防措施并不能阻止黑人返回家园的努力。据估计,在跨大西洋奴隶贸易时代,大约发生过400起贩奴船上的起义事件。所以,防止贩奴船上的起义很早就成为奴隶贩子们关注的问题。早在1651年,几内亚公司(Guinea Company)在给“皮克”(Pinck)号贩奴船的船长巴瑟罗姆·霍华德(Bartholomew Haward)的命令中,就特别提到:“在你的‘皮克’号上装载30副手铐脚镣,因为你的黑人是难以控制的。我们祈祷你会非常小心地将他们置于控制之下。……这样他们就不会像在其他船只上那样起义反对你了。”(13)Elizabeth Donnan,Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America,vol.1,p.130.

黑人对于非洲的思念并没有随着贩奴船航程的结束而告终,相反,在英属北美殖民地的种植园里,黑奴们以不同的方式表达他们对非洲家园的思念。其中一种最极端的方式就是自杀,这种现象在弗吉尼亚和马里兰的伊博人和阿肯人中最为普遍。因为这两个族群的黑人都认为人死后灵魂会回到故乡,所以他们就想通过自杀来重新回到非洲。另一个极端的表现方式就是逃亡。比如1785年,10个刚被运到南卡罗来纳的黑人驾驶着一条独木舟“想回到他们的祖国去”。(14)South Carolina Weekly Gazette,Oct.27,1785.1807年12月,12个安哥拉来的奴隶和一个美国出生的奴隶一起逃跑了,因为他们相信那个美国出生的奴隶“能够把他们带回自己的国家去”。(15)Charleston Courier,Dec.28,1807,William Boyd.在大多数情况下,黑人会用比较温和的方式来表达他们对非洲的思念,比如在语言、风俗、宗教、音乐等方面尽可能地保留非洲的特征。种植园的奴隶们在建筑他们的住宅时,往往按非洲传统把房门开在住房较短的一侧,而不是像欧洲风格那样开在住房较长的一侧,屋檐很短,屋顶的倾斜度很大等等。对纽约黑人墓地的考古发掘也表明,在葬礼过程中采用了非洲的仪式。新英格兰地区的黑人选举日(Negro Election Day)是当地黑人们的重要社交节日,那一天,一个非洲出生的奴隶将被选为“国王”或“总督”来主持仪式,选举仪式以及作为节日核心的音乐和舞蹈都“注入了明显的非洲记忆”。(16)Nemata Amelia Initayo Blyden,African Americans and Africa,A New History,New Haven,CT:Yale University Press,2019,p.73.

美国独立后,黑人们借助革命中的自由平等话语,掀起了争取自身权利的浪潮。19世纪初,美国最早的黑人民权斗士们常常将非洲作为加强美国黑人团结的纽带,以强调他们身份的共同性。戴维·沃尔克(David Walker)是他那个时代美国黑人反对奴隶制和种族歧视的代表,他不遗余力地强调非洲是美国黑人的共同家园。在1829年出版的《沃尔特致全世界有色人种,特别是致美国有色人种公民的呼吁书》中,沃尔特把他的呼吁对象称为“Africans”。他明确宣称:“如果有人渴望知道我是谁……我是非洲那些受压迫、受歧视的不幸孩子的一员。”而且沃尔特还企图通过赞颂非洲的光辉历史来驳斥白人关于黑人低劣的种族主义言论,他提到了非洲有“明智的立法者——法老、非洲的孩子们或含(17)《圣经》中的人名,诺亚的第三个儿子,相传为非洲人和亚述人的祖先,因偷看诺亚酒醉后的裸体而受到诅咒,其子孙将世代给闪的子孙为奴。的孩子们在建筑上的伟大成就——金字塔,以及对尼罗河道的改变”,还有汉尼拔那样的伟人,“古代最伟大的将军,他打败并杀死了成千上万的罗马白人,并且将他那胜利的大军一直带到了罗马的城门之下”。(18)David Walker,Walker’s Appeal,in Four Articles; Together with a Preamble,to the Coloured Citizens of the World,but in Particular,and Very Expressly,to Those of the United States of America,Written in Boston,State of Massachusetts,September 28,1829,Chapel Hill,NC:University of North Carolina Press,2014,pp.81,20.在他们的努力下,“Africans”一度成为建国初期美国黑人对自己的称呼,在北方的自由黑人中间尤其如此。

但是与此同时,有两个潜在的发展趋势逐步地使美国黑人对家园的认同渐渐从非洲转向了美国。其一是当时在欧美的白人中间流行的对非洲的丑化和妖魔化观点。德国著名哲学家黑格尔(Georg Wilhelm Hegel)在《历史哲学》(The Philosophy of History)中写道:“追溯历史,非洲一直是——从与世界其他地区的联系这个角度来看——封闭的,它是一片自我封闭的黄金之地——处于幼年时期的土地,处于有自我意识的历史时代之外,处于黑夜的覆盖之下。”(19)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,The Philosophy of History,trans.J.Sibree,Kitchener,Ontario:Batoche Books,2001,p.109.美国的奴隶主和种族主义者为了压制奴隶的反抗,竭力传播这种观点,将非洲说成是一片黑暗、愚昧、野蛮的大陆,以证明在美国当奴隶对黑人是一种救赎。在美国的报纸文章、图画和公共演说中,充斥着有关非洲异教徒和“食人族”的形象。就连被称为美国“民主之父”的托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)也认为黑人之所以缺乏和白人相同的天赋,“应该归咎于他们在非洲和美洲所处的恶劣环境”。(20)Benjamin Banneker to Thomas Jefferson,Aug.19,1791,and Jefferson to Banneker,Aug.30,1791,in Julian P.Boyd,ed.,The Papers of Thomas Jefferson,vol.22,Princeton,NJ:Princeton University Press,1986,p.97.

在白人这种主流思想的影响下,甚至黑人也接受了关于非洲野蛮落后的形象。殖民地时代第一位黑人女诗人菲莉丝·惠特莉(Phyllis Wheatley)认为,黑人是由于上帝的意旨而遭受奴役的,被奴隶贩子捕获和卖到美洲为奴对她是一种救赎,因为这使她离开了异教徒的土地,并得以迈进基督教的大门。她在诗中写道:“记住,基督徒们,黑奴们,黑色是该隐的颜色。”(21)Nemata Amelia Initayo Blyden,African Americans and Africa,A New History,p.18.20世纪30年代大萧条时期,美国公共事业振兴署(Work Progress Administration,WPA)曾经发起了收集尚在世的原黑奴口述史料的工程,从中我们可以看到白人塑造的妖魔化非洲形象对黑人产生了多大的影响。密西西比州的埃尔默·斯蒂尔(Elmo Steele)出生于1822—1827年间,在接受采访时已是百岁老人,他说他在非洲出生的曾祖父告诉他,在非洲黑人不穿衣服,“他们全身的毛发有几英寸长”,人去世后没有任何葬礼,相反,“他们把尸体带出屋子扔掉,那就是他们所做的一切”。非洲的黑人没有任何宗教,甚至没有语言,“有时候他们会站起身来并尝试着说些什么,但连他们自己都不知道要表达的意思”。(22)George P.Rawick,ed.,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.10,Supplement Series,Westport,CT:Greenwood,1977,p.202-234;p.61.所以新奥尔良86岁高龄的弗兰克·贝尔(Frank Bell)告诉他的采访者说:“你知道,在白人让黑人们摆脱他们原来的样子之前,黑人一直是未开化的。他(白人)教会了他们(黑人)智慧。”(23)George P.Rawick,ed.,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.10,Supplement Series,Westport,CT:Greenwood,1977,p.202-234;p.61.在白人种族主义思想的影响下,美国的黑人渐渐和非洲拉开了距离。

第二个发展趋势是美国本土出生的黑人越来越多,构成了美国黑人的主体。这些本土出生的黑人与非洲出生的黑人不同,对于非洲没有切身认识和密切联系。因此随着时间的推移,对非洲的亲切感和认同感渐渐淡化了。尽管为了摆脱在美国受到的歧视和奴役,他们有时也会表现出要回非洲去的希望,但从本质上说,他们的这种希望已经不是出于对故乡的依恋,而是带有用基督教和西方文明教化非洲的“拯救”心理,或者仅仅是探亲式的拜访了。对黑人来说,长期居住并辛勤开发的美国已经成为他们新的家园。生活在莫比尔的库乔·刘易斯(Cudjoe Lewis)于1934年接受采访时已经94岁,当被问及是否想回非洲去的时候他回答说:“库乔不想回去。在那里没有父亲、没有母亲、没有姐妹、没有兄弟、没有孩子在等着库乔。库乔甚至不知道他的家在哪儿……现在库乔住在这里,库乔的妻子埋在这里,库乔的儿子埋在这里,库乔自己也将埋在这里,他不再想回非洲去了。”(24)“From Jungle to Slavery and Freedom”,Birmingham News-Age-Herald,2 December,1934.甚至戴维·沃尔克也在强调非洲是黑人共同家园的同时,流露出他对于美国这个家园的认同,声称“就像这个国家是白人的一样,它也同样是我们的”,甚至可以说“美国更多是我们的国家,而不是白人的国家——我们用我们的血泪浇灌了它……我们用血泪浇灌的这片土地现在就是我们的祖国。”(25)David Walker,David Walker’s Appeal,in Four Articles; Together With a Preamble,to the Colored Citizens of the World,But in Particular,and Very Expressly,to Those of the United States of America,pp.58,65.正是出于这个原因,美国殖民协会(American Colonial Society)掀起的将黑人送回非洲的运动虽然在白人中间声势浩大,但是在黑人中却响应寥寥。1817年1月15日,3000名黑人男子聚集在费城的非洲人卫理公会教堂讨论美国殖民协会的建议。会议的主持人詹姆斯·福腾(James Forten)宣布了殖民计划后统计与会者的意见。问谁赞成?场内鸦雀无声,没有人举手。问谁反对?登时雷鸣般的“不”响彻了整个会堂。与会者们声称,“这是我们诞生的土地”,这片土地由“我们的鲜血和汗水浇灌而来”,“我们永远不会自愿将自己从这个国家的奴隶人口中分离出来”。(26)[美]伊布拉姆·X.肯迪:《天生的标签:美国种族主义思想的历史》,社会科学文献出版社2020年版,第179页。这种家园认同从非洲向美国的转变,使美国黑人确立了他们作为美国人而不是非洲人的身份。

需要指出的是,对美国的认同并不等于对非洲的抛弃。相反,在非裔美国人的家园认同中,对非洲的眷恋和对美国的认同始终是密不可分地结合在一起。非裔美国人的一个重要身份定义就是祖居在非洲,但现今生活在美国的黑人。在文化上,对现今居住地的认同和对故乡依恋的这种结合就表现为对非洲传统的坚持与对欧洲白人文化的吸收。

三、奴隶制下非裔美国人文化的形成——以语言和宗教为例

认为非裔美国人文化的形成仅仅是非洲文化与欧洲文化(至多加上美洲的印第安文化)的融合过程,是一个过于简单化的理解。正如戈麦斯指出的那样,非裔美国人文化的形成至少是两个融合的过程:“首先,是在奴隶的世界中,非洲人内部以及非洲出生的黑人和非裔美国人之间的文化因素在起作用。这是一个比两个群体间的融合复杂得多的过程,因为那些出生在非洲的人们以及那些出生在美洲的非洲后裔们(甚至那些被从新世界的其他地方运到北美的人们)之间的差异和姻亲关系同时存在。……第二个文化交流过程的动力则是以奴隶和奴隶主之间权力的不平衡为条件的。”(27)Michael Angelo Gomez,Exchanging Our Country Marks:The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South,Chapel Hill,NC:University of North Carolina Press,1998,p.8.保存非洲的文化传统以及如何更好地适应当地社会是第一个文化融合过程的主题。而在奴隶制的特殊环境下,第二个文化融合过程的主题则是一方把自己的文化强加给另一方,而另一方则尽力地抵抗和改造。

刚刚踏足美洲大陆的黑人面临着一个完全陌生的社会。为了让他们尽快适应这个社会,他们在被卖到种植园以后就会接受一段时期的“调教”(seasoning)。负责调教的则是“工头”——在种植园或当地已经待过一段时间,因此“学会了如何服从命令”的黑奴。这样,从一开始,刚到美洲的非洲人和当地原有的黑奴之间就存在着如何相处的问题。奴隶主们力图在二者中间造成敌对的气氛,他们让工头用各种惩罚措施——包括不给饭吃——来尽快让新到的黑奴听话,并且渲染原有的奴隶对新来的非洲人的鄙视。19世纪上半叶曾在乔治亚沿海地带旅行的查尔斯·莱尔(Charles Lyell)在他的游记中写道:“文明取得进展的一个好现象就是,那些本土出生的有色人种在谈到这些‘非洲人’时抱有如同欧洲人谈论黑奴一样的鄙视情绪。”(28)Charles Lyell,A Second Visit to the United States of America,vol.2,New York,NY:John Murray,1849,p.267.但实际情况并非如此。相反,在奴隶群体中最受尊重的是那些来自非洲的人和老人,因为他们要么知道非洲的最新情况,要么熟悉非洲的风俗传统。出生于1846年的里亚斯·鲍迪(Rias Body)回忆了非洲出生的人在种植园奴隶中受到的高度尊重,他在1936年告诉公共事业振兴署的采访人员说:“在我还是个孩子时认识的许多非常老的奴隶中,有好几个作为巫师、灵媒或魔法师而受到奴隶们敬仰、尊重和畏惧,他们都拥有要么来自非洲要么传承自直系祖先的‘知识’。”(29)George P.Rawick,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.12,Westport,CT:Greenwood,1977,p.89.出生于1823年的勒孔蒂(LeConte)则说在他所待的种植园里,他们常常会对那些拥有故乡记忆的老非洲人予以生活上的照料。可见,非洲的文化和传统成了联系新来的非洲人和当地原有黑奴的重要纽带。

出于对非洲的依恋,那些来到美洲的第一代黑人们往往会用非洲的方式来抚养他们的孩子,这就使得在美洲本土出生的黑人从小就受到非洲文化的熏陶,因此他们可以相对容易地接纳刚从非洲被运到美洲的黑人。非洲出生的黑人在美国黑人中所占比例日益减少,但是这并没有影响到非洲出生的父母或祖父母在黑人中所受的尊重,也没有改变他们所坚持的生活方式在后代中的影响。孩子们很喜欢听年迈的黑人讲关于非洲的故事,约瑟夫·科布(Josepg Cobb)在《密西西比风光》(Mississippi Scene)中回忆了他小时候是“如何追着那些老黑人,收集关于他们故乡的故事……倾听他们的故国那些敌对的国王之间发生激烈战争的历史,或他们与沙漠或森林中的野兽发生的危险但有趣的亲身冒险经历。”(30)Joseph B.Cobb,Mississippi Scenes,Philadelphia,PA:Generic,1851,p.174.非洲的文化和风俗就这样一代又一代地被传承下去。

与黑人内部的这种文化交流和融合不同,黑人与白人之间的文化融合则带有更大的强迫性。在这方面,体现得最为明显的就是语言和宗教领域。

语言交流是黑人与白人文化碰撞的第一个问题。白人必须建立起与黑人沟通的方法,才能将他们变成种植园里的有效工具,为此他们希望将自己的语言强加给黑人。“调教”期间,工头们的一个重要任务就是确保黑人能够听懂白人的命令并且至少能用“断断续续的”英语和白人交流。在奴隶制范畴下,学习英语对黑人来说不仅仅是掌握一门外语的问题,而是把对黑人的肉体奴役拓展到了精神领域,意味着要彻底切断黑人与非洲文化的精神联系。因此,黑人自然对这种做法持抗拒态度。然而,对于来自非洲的不同地区和部族,操着不同方言的黑人来说,也确实需要一种相互沟通的工具,何况在奴隶制的束缚下,黑人们无力彻底抗拒奴隶主让他们学习英语的意志。于是,黑人采取了一种妥协的做法:一方面在他们自己内部,他们继续讲非洲的语言。为了管理方便,种植园奴隶主们往往会让同一个族群的家庭住在一起,这就给黑人在他们自己内部继续使用非洲语言提供了便利。1858年被“流浪者”(Wanderer)号奴隶走私船带到美国的沃德·李(Ward Lee)在50年后还“能够流利地讲他的土语,并且记得在非洲生活的许多事情”。(31)Charles J.Montgomery,“Survivors from the Cargo of the Negro Slave Yacht Wanderer”,American Anthropologist 10 (1908):pp.613-614.同样,在1859年被“克劳蒂尔德”(Clotilde)号奴隶走私船带到美国的黑人中,到1914年还有8个人活着,他们都来自一个叫“塔卡”(Tarkar)的村庄,“他们在彼此之间讲塔卡语,他们的英语是不连贯的,就连在他们中间生活了很多年的人也往往听不懂他们说什么。”(32)Michael Angelo Gomez,Exchanging Our Country Marks:The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South,p.175;p.178.非洲人在坚持使用自己的语言方面毅力之顽强可见一斑。

另一方面,在和白人或其他族群的黑人交流时,黑人们会学习并使用一些英语词汇,但是他们力图保留什么时候讲,用什么方式去讲,以及给这些语言赋予什么样的含义等问题上的决定权。其结果是,在黑人中间发展出了一种同时包含非洲语和英语特征的语言。1773年在弗吉尼亚游历的J.F.D.史密斯(J.F.D.Symth)将之描述为“一种几内亚语和英语的混合语言”。(33)J.F.D.Symth,“Travels in Virginia in 1773”,Virginia Historical Register (April 1853),p.82.这种语言不仅有英语单词也有非洲语的单词,而且用非洲的发音方式来讲英语单词,用非洲的语法和习语框架来组合这些单词。这种非洲化的英语对美国语言的发展产生了很大的影响。因为黑人奴隶不仅在他们中间使用这种语言,甚至还用这种语言教育他们负责看护和照料的白人孩子。其结果是,这种非洲化的英语就成为美国南方方言的一个重要特征。到20世纪30年代,当公共事业振兴署的人员去采访黑人时,他们常常还会听到这种语言,比如把“they”念成“dey”,把“the”念成“de”,把“of”念成“ef”,把“was”念成“waz”,把“have”念成“hab”,等等。

最初,白人对这种非洲化的英语并不适应,认为这仅仅是黑人学习语言能力差的表现,将之描述为“讲得很糟的”“不连贯的”英语。在1830年以前报纸上的追捕逃奴广告中,“不懂/几乎不懂”英语的、“英语讲得很糟/不连贯的”和“英语讲得很好”的奴隶几乎各占三分之一,这就表明非洲化的英语已经和非洲语一样成为奴隶内部交流的主要工具。(34)Michael Angelo Gomez,Exchanging Our Country Marks:The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South,p.175;p.178.作为佐证的是,从18世纪中期开始,不同族群的黑人成群结队逃跑的事例日益增加。1769年的《乔治亚公报》声称有3男3女从拉克兰·米吉利瓦里(Lachlan M'Gillivary)种植园逃走,“其中5个是几内亚人,1个是非几内亚人,他们都不会讲英语”。(35)Georgian Gazette,22 November,1769.1806年,一个刚果人、一个班巴拉人、一个族群不明的黑人一起逃离了路易斯安那的种植园。1813年,佛罗里达有36个奴隶,其中包括15个在非洲出生的黑人,利用1812年战争之机从阿米利亚岛(Amelia Island)逃跑了。这种非洲化的英语让黑人们跨越了他们内部的语言障碍,能够在反抗奴隶制的过程中作为一个整体互相帮助,也成为非裔美国人文化的一个重要组成部分。

非裔美国人文化的另一个重要内容是宗教,在这方面也同样表现出了对非洲文化的坚持和对白人文化的改造。尽管在异教徒中传播基督福音是白人奴役黑人的一个主要借口,但是实际上在黑人中的传教工作并不顺利。一个原因在于许多被卖到美洲的黑人都坚持他们的非洲宗教信仰,其中人数虽少但非常重要的一个教派就是伊斯兰教。跨大西洋奴隶贸易开始的时候,伊斯兰教已经传到西非,尽管在西非社会中伊斯兰教徒往往属于社会上层,被掠为奴的几率相对较小,但仍然有一些人被卖到了美洲,甚至还在历史上留下了足迹。比如在1812年战争中,名叫比拉利(Bilali)和萨利赫·比拉利(Salih Bilali)的两个黑人工头曾经带领80个武装的奴隶抵御了英军对乔治亚州萨佩洛岛(Sapelo Island)的进攻。萨利赫·比拉利的主人将他描绘为“他所知道的最虔诚的人”,另一个人则说他是“严格的穆罕默德信徒”。(36)Allen D.Austin,African Muslims in Antebellum America:Transatlantic Stories and Spiritual Struggles,New York,NY:Routledge,1983,pp.316,321.这些黑人穆斯林们严格坚守他们的信仰和生活方式,他们面向东方祈祷,死后埋葬时也要面向东方。许多黑人穆斯林都坚持他们穆斯林式的名字,比如萨利赫、阿卜德·阿尔-拉赫曼(Abd al-Rahman)、阿尤巴·苏莱曼(Ayuba b.Sulayman)等等,而不愿接受西方式的名字,他们坚决拒绝改信基督教,并且对那些接受基督教的黑人持强烈的蔑视态度,比拉利就将这些黑人称之为“基督教的狗”。伊斯兰教信仰在非裔美国人文化中扮演了重要角色,以至于20世纪60年代民权运动中,非裔美国人掀起了一股“寻根”的潮流,许多人都将自己的名字重新改为穆斯林的名字,并且改信伊斯兰教,以彰显其非裔美国人的文化特色。

与伊斯兰教并存的,还有大量非洲本土的宗教,比如伊博人和阿肯人对大地女神阿萨-亚(Asase Yaa)和阿拉(Ala)的崇拜、中西非的黑人认为生与死是两个对立的镜像世界的观念、伏都教、各种巫术等等。尽管白人(尤其是奴隶主)往往将这些非洲本土的宗教视为崇拜偶像的异教和魔鬼进行打压,但是黑奴们却更多地将它视为缓解痛苦的手段,使它顽强地生存了下来。许多非洲老人以其宗教知识而受到尊敬。甚至当18世纪30—40年代的大觉醒运动(the Great Awakening)加速了黑人皈依基督教的步伐后,在那些黑人基督徒的宗教仪式中仍然可以看到非洲本土宗教的仪式,比如在祈祷的时候尖叫、唱歌和舞蹈,而不是像白人那样安静地坐着。得克萨斯州93岁的威廉·亚当斯回忆说,“奴隶们为自由而祈祷,并且又唱又跳”,为了防止白人听到他们的歌唱声和祈祷声,奴隶们就把一个大陶罐顶在头上以防声音外泄。(37)George P.Rawick,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.4,p.10,pt.4.这种围成一圈唱歌跳舞、甚至在高潮时尖叫的祈祷方式今天仍然可以在某些非裔美国人的宗教活动中看到。

除了坚持非洲的宗教信仰之外,早期在黑人中传教并不顺利的另一个原因是基督教那种提倡服从和讲求来世的教义并不能引起奴隶的兴趣。尽管许多传教士将传教工作不顺利归咎于语言上的障碍,但是真正的原因也许在于奴隶制的残酷压迫削弱了基督教义的说服力。正如马里兰的约瑟夫·史密斯(Joseph Smith)的妻子所说的:“牧师们通常在布道时说‘服从你们的主人和女主人,并且当一个好仆人’;我从来没有听到过其他的话,我从来没有听到过服从你的造物主那样的话。那些既是基督徒又拥有奴隶的人都是最残酷的主人。……我宁愿和一个赌徒或冒险家在一起,也不愿和一个基督徒在一起。”(38)John Blassingame,ed.,Slave Testimony:Two Centuries of Letters,Speeches,Interviews,and Autobiographies,Baton Rouge,LA:Louisiana State University Press,1977,p.411.在18世纪的头40年,黑奴皈依基督教只是“零星的现象”。

18世纪三四十年代的大觉醒运动让情况发生了改变。这场运动并非专门针对黑人的,不过它为了激发教徒的宗教情感而采取奋兴(39)奋兴是宗教用语,指19世纪美国宗教觉醒运动中出现的一种主张,反对传统的静默祈祷,主张在祈祷中可以用激烈的身体运动如震颤、舞蹈、哭喊、尖叫来体现心灵的升华与圣灵的交流,后来形成新教中的一个派别“奋兴派”。的传教方式恰好与非洲人的宗教仪式有某种契合,更容易为黑人所接受。它提倡不分种族贵贱,人人可以获得上帝拯救的教义,则为在奴隶制下饱受压迫的黑人提供了精神安慰。大觉醒运动提倡宗教平等,教堂对所有人开放,使黑人发现他们作为教徒可以和白人一起进入教堂祈祷,能够用他们自己的方式礼拜上帝,甚至还能有黑人自己的传教士。这样,黑人就得以在基督教中加入自由平等的内容,创造出一种他们愿意接受的基督教。此后,黑人皈依基督教的数量迅速增加,一个例证就是18世纪60年代以后,报纸上刊登的追捕逃奴广告中开始出现了“基督徒”“喜欢唱赞美诗”“非常虔诚”甚至“是浸礼宗的教师”之类的描述。值得指出的是,黑人皈依基督教并非单纯依附白人的教会,而是借此加强了他们在自己的宗教信仰问题上的控制权。这样,在18世纪80年代,当卫理公会、浸礼宗以及长老会等新教教会在种族和解放奴隶问题上立场有所倒退的时候,黑人就能够建立自己的独立教会与之对抗。1792年理查德·艾伦(Richard Allen)和阿布沙龙·琼斯(Absalom Jones)在费城建立了第一所黑人教堂,1816年第一个黑人教会非洲人卫理公会圣公会教会(African Methodist Episcopal Church)成立。在南方,基督教甚至成为黑人进行反奴隶制的宣传工具。18世纪末,一首这样的赞美诗在黑人中流传:“降临吧,摩西/降临到埃及的土地上/告诉法老/让我的人民离去。”(40)Miles Mark Fisher,Negro Slave Songs in the United States,Ithaca,NY:Citadel,1953,p.40.1822年南卡罗来纳的丹马克·维奇起义中,其领导人就是一个讲授《圣经》的基督徒。他的追随者们在后来的审讯中描述了维奇是怎样“根据《圣经》向我们讲述以色列人被送出埃及摆脱奴役的”,他们说,“维奇对《圣经》做了大量的研究并力图从中证明奴隶制和奴役是违背《圣经》的。”(41)John Oliver Killens,The Trial Record of Denmark Vesey,Boston,MA:Beacon Press,1970,p.61.当奴隶主们针对这种情况,要求奴隶必须在白人的监督下进行宗教集会,由白人传教士进行宗教指导的时候,黑人就在夜间偷偷地进行他们自己的宗教活动。就像路易斯安那种植园里的一个奴隶回忆的那样:“在奴隶们中间进行宗教服务是被严格禁止的,但是奴隶们会在夜间偷偷跑到树林里去进行宗教仪式。他们围着讲道者跪成一个圆圈,讲道者自己也跪着。”(42)John B.Cade,“Our of the Mouths of Ex-Slaves”,Journal of Negro Slaves 20 (1935),p.331.可见,到19世纪30年代,这种被灌输了黑人对自由平等追求内容的基督教已经成为联系非裔美国人的重要精神纽带了。

就像在语言和宗教领域表明的那样,一种特有的非裔美国人文化在不断的碰撞、交融中形成,这既是非洲人之间、非洲人和在美国出生的黑人之间交流融合的过程,也是白人奴隶主与黑人之间强加文化霸权和维持文化自治的斗争。在这个过程中,非裔美国人的民族认同感终于有了自己的文化载体并一直延续至今。

四、反奴隶制斗争中形成的对自由平等的追求

自从奴隶贸易开始之时,黑人反对奴隶制的斗争就接连不断。17世纪末的记载表明,“在发生奴隶暴乱的船只中,来自新英格兰的船只最多。”(43)Thomas Gage,A New Survey of the West Indies,London:Clark,1699,p.7.奴隶的反抗行动给英属北美殖民地的统治造成了巨大的损害。1702年,英国殖民当局声称,纽约殖民地黑奴的数量“每天都在增加并且他们常常被发现成群结队地犯下各种罪行”,其中包括“杀死或伤害他们的主人”以及“焚烧住宅、谷仓、兵营和粮食”并屠宰牲畜。(44)Legislation,1702,“Miscellaneous Papers”,Daniel Parish Slavery Transcripts.奴隶反抗造成的压力甚至迫使英国开展建立不依赖黑奴的殖民地的实验,乔治亚就是为此目的而建立起来的。该殖民地的创立者詹姆斯·奥格尔索普(James Oglethorpe)告诫说:“如果黑人被允许进入,这个殖民地立刻就会被毁灭。”(45)James Oglethorpe to Trustees,16 January 1739,in Mills Lane,ed.,General Oglethorpe’s Georgia:Colonial Letters,1733-1743,Vol.2,Savannah,Georgia:Beehive,1990,pp.387-389.黑人反抗之强烈由此可见一斑。

然而,这些黑人的反抗行动并没有推翻或削弱奴隶制,反而导致白人奴隶主通过更加严酷的法典加强对黑人的奴役。之所以如此,一个重要原因在于,17世纪和18世纪的大部分时间里,黑人还没有跨越部族的隔阂形成民族认同感,此时他们的反抗行动仅仅是针对个人或小群体不幸的本能反应,并没有上升为全民族争取自由的自觉行动。部族间的敌视削弱了黑人的凝聚力,实际上许多起义都是因黑奴的告发而流产的。殖民地时期,黑人用来鼓动起义的宣传工具仅仅是宗教,他们缺乏一个能够唤起全体黑人支持的政治目标。

美国革命让这个状况发生了变化。在18世纪60和70年代母国和殖民地之间的权利之争中,自由和奴役的话语出现得日益频繁,构成了英属北美殖民地争取自身政治权利的话语框架。在这种话语框架下,反对奴隶制的斗争具有了政治正确性。无论是母国还是殖民地,都不敢公然以奴隶制的支持者出现,而争相给对方加上奴役的罪名。殖民地的大陆会议在它提出的不满清单中,将英国说成是“奴隶制和压迫”的代表,而英国政府及其支持者则指出美洲殖民地对自由的呼吁和它所实行的奴隶制之间的矛盾。在这种大环境下,黑人很快意识到自由平等话语对他们的价值,并将之用在他们自己反对奴隶制的斗争中。

1773年1月6日,一个名叫菲利克斯(Feliex)的奴隶以“生活在波士顿城,以及该殖民地的其他许多城镇的奴隶”的名义向马萨诸塞殖民地总督和殖民地议会提出了英属北美殖民地的第一份黑人请愿书,大声疾呼道:“上帝最近已经将自由思想渗透进这片水域(大西洋)两岸的人民大众心中。”(46)Feliex,“To His Excellency Thomas Hutchinson”,in Gary B.Nash,ed.,Race and Revolution,Madison,WI:Madison House,1990,p.172.这样,黑人开始将他们反对奴隶制的斗争与美国的建国事业结合起来,二者之间的政治认同初露端倪。而随着母国和殖民地间关于权利问题的争论日趋激烈以及最终导致美国独立战争的爆发,黑人在请愿书中的措辞和要求也越来越强硬。1773年4月,四名奴隶签署的请愿书仅仅希望白人允许黑奴每星期能够有一天为自己工作,好让他们积攒足够的钱来赎买自由。但是到1777年,以普林斯·霍尔(Prince Hall)为首的十几名奴隶在请愿书中就暗示奴隶有可能会效仿白人革命者以武力争取自由,“美国在解决它与大不列颠的不快分歧时所依据的原则比一千个论点都更有力地支持请愿者的要求……如果你们的事业是合法的,那我们的也是一样。”(47)Sidney Kaplan,The Black Presence in the Era of American Revolution,New York,NY:New York Graphic Society,1974,p.103.美国独立战争爆发后,许多黑人加入大陆军为美国的独立而战,并把服兵役视为获得自由的一个重要途径。

随着美国革命的结束和大批效忠派黑人随英军离开美国,留下来的黑人不得不考虑他们在这个新国家的地位问题,于是,他们开始将自由平等的口号与美国的公民身份联系起来,从而赋予其更加具体的内容。1787年10月,普林斯·霍尔在他的请愿书中声称:“因为我们愿意支付我们在这些税收中承担的份额,我们谦卑地认为我们有权享有我们作为自由人的权利。”(48)Prince Hall,et al.,“Negroes Ask for Equal Education Facilities”,in Herbert Aptheker,A Documentary History of the Black People in the United States,vol.1,New York,NY:Citadel Press,1951,pp.19-20.这就隐晦地表明黑人愿意接受美国的政治原则和制度以换取他们的公民权利。进入19世纪以后,由于本土出生的黑人成为美国黑人的主体以及他们对美国的家园认同感不断加强,黑人也就越来越多地将《独立宣言》和美国宪法之类的立国文献中所传输的政治原则作为自己反对奴隶制,争取自由的旗帜和武器。1800年,费城的黑人向宾夕法尼亚州议会提出的请愿书中,就引用了《独立宣言》和《权利法案》的话声称自己作为美国公民有权“享有自由与不可剥夺的权利”,并且指责说《逃奴法》“直接违反了宪法所宣称的基本原则”。(49)Sidney Kaplan,The Black Presence in the Age of the American Revolution,1770-1800,Washington,DC:Smithsonian Institution Press,p.234.19世纪30年代,以威廉·劳埃德·加里森(William Lloyd Garrison)为代表的激进废奴主义者兴起,再加上黑人和妇女加入了废奴运动的行列,推动废奴运动朝着群众性社会运动的方向转化,黑人一方面能够作为一支社会力量发挥更大的作用,另一方面也使黑人必须与美国社会更加紧密地结合起来。于是,要求获得自己作为美国人的一部分而应享有的“自由和平等”就成为非裔美国人的主要目标。在此过程中,非裔美国人民族认同感中的政治内容——与美国政治机制的融合——也就最终完成。

在民族认同感的形成过程中,内外两种力量共同起着决定性的作用。一种是内部的向心力,即民族的成员们普遍认识到,作为民族的一员,自己的利益能够得到最大的保障。另一种则是外部的压力,即外界的侵犯与伤害迫使民族的成员不得不结合起来保障自己的利益。在非裔美国人民族认同感的形成过程中,奴隶制同时起到了双重作用。它一方面人为抹杀了非洲人内部的族群差异,不管伊博人、班巴拉人还是阿肯人,都感到奴隶贸易和奴隶制给他们造成的损害,而不得不团结起来,作为“非洲人”或“黑人”对抗这种制度。另一方面,奴隶制又强迫他们在美国这片新领土上扎下根来,在开拓美国并且用美国的政治机制反对奴隶制的过程中感受到认同美国能够保障其利益。非裔美国人将奴隶制视为他们重要的共同历史记忆,甚至许多人认为其祖先没有受过奴役的人就不能被认为是真正的非裔美国人。因此,考察奴隶制在非裔美国人民族认同感形成过程中的影响,对于我们了解美国种族关系的历史和现实都有着重要的意义。