《訄书·清儒》的学术史与思想史二重奏

摘  要： 重订本《訄书》所收《清儒》篇，是现代清学史的开山之作，已有研究大都采取单纯的学术史视角，而没有进入章太炎的思想体系之中，因此没有意识到，这篇文章不但体现了章太炎对清代学术史的敏锐洞察力，它更是一篇重要的思想文献。单讲学术史，此前研究也忽略了《清儒》中隐含的文学与经学、文士与经儒的对立叙事，如果由此视角进入，既可以观察到乾嘉以后学术的独立性和学者的专业化倾向，更会发现，章太炎借由强调这种对立，完成了对儒学与经学的裂分。由此章氏解构了政治性的旧儒学，而创造了一种历史性的新经学。而这一工作进一步的思想方向则是现代中国的文化再造问题。在这一意义上，章太炎是五四学人的先导。

关键词： 章太炎；清儒；学术史；思想史

中图分类号：K25；K092  文献标志码：A  文章编号：1006-0766（2024）03-0120-12

作者简介：刘奕，上海大学文学院教授（上海  200444）

①  孟琢：《清代学术的历史总结与思想突破——章太炎〈清儒〉的四重解读》，《北京师范大学学报》2017年第1期。

②  重订本《訄书》的增订时间，参见汤志钧：《章太炎年谱长编（增订本）》，北京：中华书局，2013年，第83-87页；朱维铮：《章太炎全集·訄书（初刻本） 訄书（重订本） 检论》之“前言”，上海：上海人民出版社，2014年，第10-18页。汤氏认为增改完成于1902年，朱氏认为完成时间在1903年春。

③  对于这一转变，刘巍有深入细致的阐发，参见刘巍：《从援今文义说古文经到铸古文经为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》，《近代史研究》2004年第3期。

④  朱维铮、林少阳都以“提倡国粹”“文学复古”来概括章太炎的思想主张，参见朱维铮：《訄书（初刻本、重订本）》之“导言”，北京：三联书店，1998年；林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海：上海人民出版社，2018年。

⑤  重订本《訄书·清儒》中，章太炎采用了“经儒”这一称呼，但是在后来的著述中，他更多称之为“经师”。二者虽然同义，但衡诸章氏思想，后者则是更准确的概念。本文将依据行文语境来使用这两个概念。

重订本《訄书》中新增的《清儒》一文，是现代清学史的开山之作。这篇论文梳理清代学术的发展，不但初步提出了清学的分期、脉络、派别、视角、体例，总结了清代学术的精神，成为此后清代学术史研究的起点，①而且文章涉及章太炎当时思想中的不少重要问题，比如今古文经学的对立和“六经皆史”说，都关切到章氏思想纵深处。

回到章太炎思想变化的脉络之中，会注意到初刻本《訄书》体现了章氏1900年之前的思想，主要增订于1902、1903年之际，出版于1904年的重订本《訄书》，②则代表了他积极融摄西方学说，尤其是哲学、社会学、宗教学的学说后，其思想的第一次重大转变。在政治上，他由赞同君主立宪转为激烈主张排满革命；在学术上，他由调和今古文经学转向独主古文经学而力斥今文经学，同时将经学史学化。③此后，章氏思想进一步发展，逐渐倾向于返古观今，开始初步构建“提倡国粹”“文学复古”的思想体系，④此书中也已初露端倪。

《清儒》作为章太炎思想巨变期的作品，其真正的价值在于，它既体现了章氏如何用一种“现代”的眼光总结清代学术，更含藏着把握章氏思想变化的重要线索。这二者都可以通过《清儒》中隐含的文学与经学、文士与经儒对立的基本视角来加以观察和分析。⑤《清儒》的叙事，以乾嘉考据学的产生、流衍为正面线索，而以文学与文士作为反向力量，构建出一条隐性脉络。其实章太炎对文章之事颇为自觉，他文章中对桐城文家以及汪中、张惠言诸人，也并不蔑视，反而颇加赞扬。参见章太炎：《〈拙存园丛稿〉序》，《章太炎全集·太炎文录补编》，上海：上海人民出版社，2017年，第157页；章太炎：《与人论文书》《说林下》，《章太炎全集·太炎文录初编》卷二、卷一，上海：上海人民出版社，2014年，第171、120页。因此，不能认为《清儒》构建学术与文学的冲突对立单纯是出于学者对文学的鄙视，而应该以此为线索，在学理和思想上作深一步考察。注意到章氏这一视角的研究尚不多见，刘奕较早注意及此，并借以讨论汉学家与文学的不同关系。参见刘奕：《乾嘉经学家文学思想研究》，上海：上海古籍出版社，2012年，第32-34、121-132页。张循将文士与经儒的分途与今、古学的对立并视为章氏叙述清学史时的两大线索，但他的主要目的是要驳斥章太炎，认为其说衡诸学术史并不成立。参见张循：《“词章”与考证学——追溯清代考证学来源的一条线索》，《学术月刊》2016年第5期；张循：《清代中期的“文士”与“文章”——读章太炎〈訄书·清儒〉篇书后》，《台湾师大历史学报》2017年第57期。

《清儒》所抉发的经学与文学、经儒与文士的冲突属于隐性叙事，因此已有的研究对此未有足够的留心。实际上，这一叙事具有学术史和思想史的双重意义。在学术上，章太炎借由这种对立完成了对清代学术的总结与“判教”。在思想上，首先这种“判教”背后的理据是其极具现代性的语言文字观。再放置到章氏此时的思想体系中，会发现他的真实目的是想通过清代学术史的建构裂分经学与儒学，将儒学定义为政治哲学，而将经学定义为述史、考史的专门之学。他贬抑儒学而肯定经学的直接意图是重构国家和民族的历史记忆，实现排满革命的目标；实际上，这种学术专业化、职业化的主张，以及以现代社会学、心理学的手眼重修通史的目标，都展现了章氏的现代化主张所达到的最激进程度。姑且不论倡导革命和重估魏晋文章，单看章太炎對学术的这种现代性建构，他就足以被视作五四学人的先导而当之无愧。

需略作说明的是，章太炎明确提出自己独特的文学概念始见于1906年在日本的演讲《讲文学》，而在写作《清儒》的1902年，这种以一切文字书写为文学，而以华辞美文为彣彰的文学观尚蕴而未发。因此，为了论说方便，文中所用“文学”概念，除特别说明者外，都指今人通行理解之文学，非章氏一己之“文学”。

一、《清儒》中的“判教”

重订本《訄书·清儒》中，章太炎认为清初学术“草创未精博，时揉杂宋明谰言，其成学著系统者，自乾隆朝始”，章太炎：《清儒》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第154页。以下简称《訄书（重订本）·清儒》。即清学的真正成立始于乾隆朝。因此，他借由文学与学术、文士与经儒的对立来完成的对清代学术的“判教”，也主要集中在乾隆以后。在章氏笔下，这种纠葛至少有三方面表现。

其一，从乾嘉学派内部看，不同地域文化中学术与文学的分离程度不同，因此造就了吴派与皖派的分派，章太炎也据此来判别二派的高下。吴派与文学关系密切，就渊源看，“初，太湖之滨，苏、常、松江、太仓诸邑，其民佚丽。自晚明以来，喜为文辞比兴，饮食会同，以博依相问难，故好浏览而无纪纲，其流风遍江之南北”，“先栋时有何焯、陈景云、沈德潜，皆尚洽通，杂治经史文辞”。惠栋成长于这种传统中，虽然上承家学，专心经术，“然亦泛滥百家，尝注《后汉书》及王士祯诗，其余笔语尤众”，依然是“杂治经史文辞”的治学路数。因此吴派学风“好博而尊闻”，带着很强的文学烙印，吴派也与文学始终保持着若即若离的关系，“乐文采者相与依违之”。《訄书（重订本）·清儒》，第156、154、155页。

章氏心中，皖派的成就要高于吴派。他认为“治小学者，在乎比次声音，推迹故训，以得语言之本，不在信好异文，广征形体”。章太炎：《理惑论》，《章太炎全集·国故论衡（校定本）》上卷，上海：上海人民出版社，2017年，第215页。后者正是吴派学风，而前者是“分析条理，皆密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣”的皖派。《訄书（重订本）·清儒》，第156頁。到晚清，朴学的最后三大师黄以周、俞樾、孙诒让所承都是皖派衣钵，他们“研精故训而不支，博考事实而不乱，文理密察，发前修所未见，每下一义，泰山不移”。章太炎：《说林下》，《章太炎全集·太炎文录初编》卷一，第118页。章太炎在1922年的《国学十讲》中也说，戴震本身的学问不如惠栋，但“惠氏不再传而奄息，戴底弟子在清代放极大异彩”。即就学派而论，吴不足与皖并论。参见章太炎：《国学十讲》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第237页。皖派之学源自戴震，“戴震起休宁。休宁于江南为高原，其民勤苦善治生，故求学深邃，言直核而无温藉，不便文士”，《訄书（重订本）·清儒》，第156页。与文学关系最远，成就最高。

其二，文士与经儒，尤其是与戴派学者的直接冲突，促成了桐城诸文派的诞生。“震始入四库馆，诸儒皆震竦之，愿敛衽为弟子。天下视文士渐轻。文士与经儒始交恶”。这种交恶首先表现在继承“江淮间治文辞者”传统的姚鼐，姚鼐“欲从震学；震谢之，犹亟以微言匡饬。鼐不平，数持论诋朴学残碎。其后方东树为《汉学商兑》，徽章益分”。桐城派受汉学刺激而产生，这一观点可谓卓识，遥启了今日桐城文学研究者。章氏接着说，阳湖文派以及其他很多骈文家，也是文人而不能接受戴派之朴学，“或阳奉戴氏，实不与其学相容”，“率多辞人，或略近惠氏，戴则绝远”。归根到底，是文学与考据学的分途对立：“夫经说尚朴质，而文辞贵优衍；其分涂自然也。”《訄书（重订本）·清儒》，第156页。

其三，除了建立文派这种直接的对立方式，文士的反击还有另一种方式，即入其营垒而夺其旗帜。结果就是常州今文经学的兴起与兴盛：“文士既已熙荡自喜，又耻不习经典，于是有常州今文之学，务为瑰意眇辞，以便文士。……始，武进庄存与与戴震同时，独喜治公羊氏，……其徒阳湖刘逢禄，始专主董生、李育，为《公羊释例》，属辞比事，类列彰较，亦不欲苟为恢诡。然其辞义温厚，能使览者说绎。及长洲宋翔风，最善傅会，牵引饰说，或采翼奉诸家，而杂以谶纬神秘之辞，……其义瑰玮，而文特华妙，与治朴学者异术，故文士尤利之。”再到道光末，魏源、龚自珍、邵懿辰“三子皆好为姚易卓荦之辞，欲以前汉经术助其文采，不素习绳墨，故所论支离自陷，乃往往如讝语”。《訄书（重订本）·清儒》，第156-157页。

章太炎因为与康有为有直接的政治分歧和冲突，加上本身所承皖学学脉的缘故，对康氏的今文之学怀有极深的成见，这是学者早已熟知之事。但当时与康氏为敌者甚多，能从文学的视角来审视今文学的发生与兴盛的，唯有章氏一人。而且此后学者论清代学术，眼光也依然囿于经学内部的今、古之争，直到最近，蔡长林才重新意识到：“常州学派与考据学风的冲突，其实是文士与经生就学术话语权争夺的一个鲜明范例。”蔡长林：《从文士到经生——考据学风潮下的常州学派》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2010年，“导言”，第XX页。

以上章太炎对清代文学与学术冲突三方面的描述并非一种平面、静态的描述，它还隐含着时间视角和空间视角，同样体现了章氏的洞察力。从时间上看，吴派与皖派的分派，是乾隆朝考据学成立之后的学林状况。桐城诸文派的出现，则是乾嘉之际的情况。常州派从宋翔凤转向“与治朴学者异术，故文士尤利之”的局面，再经魏、龚诸子转手，则又再迟至嘉道。

至于隐含的空间视角，更令人击节。吴派与皖派的分立，在章氏描述中其实就是江南文化与皖南文化的分立。这种江南与皖南文化地理对立的眼光也贯穿了《清儒》后面的论述中。桐城派代表的江淮间之文化，可以视为江南文化的外围。章氏描述桐城诸人的宗旨是“以效法曾巩、归有光相高，亦愿尸程朱为后世”，《訄书（重订本）·清儒》，第156页。而明清之际，归有光文的兴起和程朱之学的复兴，都是以苏州府为策源地而逐渐扩散的，这是文学史和理学史之常识。单就文章论，章氏曾明言：“震川之文，苏州人之文也，……遂启桐城派之先河。”章太炎：《文学略说》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第612页。至于常州学派，本来就在章氏所谓的“太湖之滨，苏、常、松江、太仓诸邑，其民佚丽”的范围内。这样，清代文学与学术的分途对立，其实也是江南文化与皖南文化的对立。这对我们理解清代的文化地理及其变化，大有启发。

如果进一步思考则会发现，章太炎所描述的三种纠葛，其实折射了两个不同性质的问题。吴派与皖派学者同为经儒，两派学术因与文学亲疏不同而产生高下之差，背后的问题是：理想的学术语言是什么样的，又为什么是这样的？而后两种对立，表面是经儒与文士的对立，细味章太炎的前后论述，我们看到的其实更是儒家知识分子内部的裂分。需要追问的是，这种裂分在学术史中是否真实存在，而在章太炎思想中这种裂分又是以何种方式完成的？下面即分别加以探讨。

二、纯化学术语言

章太炎说：“夫经说尚朴质，而文辞贵优衍，其分涂自然也。”明确区分了学术语言和文学语言。后来在《说林下》中又提出评判经师高下的六个标准，六者三正三负，正面的三个标准是：审名实，重佐证，守凡例；反面的三个标准是：戒妄牵，断感情，汰华辞。章太炎：《说林下》，《章太炎全集·太炎文录初编》卷一，第118页。显然，正面的三個标准都是就学术方法而言，负面的三个戒律则分别涉及方法、态度和学术语言的问题。所谓“汰华辞”，正是以一般文学之文作为“假想敌”，要求学术文章应该独立于世俗衡文的标准之外，自成一种纯粹的学术语言。这一主张发轫于重订本《訄书》之中，它实际既是清代考据学人实践与主张的总结，也经过了章氏此时思想的淬炼升华。

（一）旧传统

《清儒》认为文学是江南文化传统的基本组成部分，所以吴派学者难以完全摆脱文学影响，而徽州地瘠民勤，形成一种“求学深邃，言直核而无温藉”的学术，于是后者的语言便成为学术语言的典范。《说林下》中，章氏如是描述典范的学术语言：“学者不习通俗之文，文顾雅驯可诵，视欧阳、王、苏将过之。先戴《勾股割圜记》，吐言成典，近古所未有。迩者黄以周以不文著，唯黄氏亦自谓钝于笔语。观其撰述，密栗醇厚，庶几贾、孔之遗章，何宋文之足道？……故知世人所谓文者，非其最至，言椎少文，特以匪色不足，短于驰骤曲折云尔。”章太炎：《说林下》，《章太炎全集·太炎文录初编》卷一，第120页。“匪色”即“斐色”，意指辞采。很显然，章太炎把学术语言放在了唐宋古文语言的对立面，将一般古文家讲究的辞采和句法、章法排除在学术语言之外，而专以“雅驯”和“密栗醇厚”为准则。

这种排斥古文传统的学术语言自觉，正是乾嘉学术的遗产。刘奕较早注意到，学术文体的独立意识和学术语言的自觉追求在乾嘉学者那里出现，并渐成潮流。刘奕：《乾嘉经学家文学思想研究》，第56-103页。最近，林锋和胡琦着眼于文体学，也分别细致描述了考据之文、“疏证”文体在清代，尤其是在乾嘉时代的发展情况。林锋：《作为文集一体的考据之文》，《华南师范大学学报》2020年第3期；胡琦：《知识的肌理：文章统绪与清代思想史研究》，《古代文学前沿与批评》第三辑，北京：社会科学文献出版社，2019年；胡琦：《解经与著文：清代学术史上的“疏证”体》，《中华文史论丛》2021年第1期。章太炎的描述的确涉及文体问题，但重心显然在语言。王念孙曾在文章中主张作文当“尔雅其谊，深厚其词”，王念孙：《王石臞先生遗文》卷二《陈观楼先生文集序》，《高邮王氏遗书》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第130-131页。其子王引之同样以“文章尔雅，训辞深厚”为主张。王引之：《王文简公文集》卷三《萧山王晚闻先生文集序》，《高邮王氏遗书》，第200页。如何是二王的所谓尔雅深厚呢？用一则反面材料来帮助理解，即翁方纲所说：“嘉兴王惺斋曰：‘学莫陋于厌薄韩、欧习用之字，而嗜《说文》内不常用之字。吾每敬佩斯言，以为切中今日学者之痼疾。”翁方纲：《复初斋文集》卷六《自题校勘诸经图后》，《续修四库全书》第1455册据清李彦章校刻本影印，上海：上海古籍出版社，2002年，第408页。可见行文时不以通俗易懂为目标，而是嗜用本字古义，以追求准确的表达效果，这是乾嘉学者的风气。章太炎对学术语言的基本追求正源于此。1914年在《自述学术次第》中，他自述少年时已将“好文辞”和“治小学”二事合为一手，“为文奥衍不驯，非为慕古，亦欲使雅言故训，复用于常文耳”。章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集·太炎文录补编》，第500页。可谓是乾嘉学人的嫡传。

对学术语言的自觉，除了遥承乾嘉以外，也与诂经精舍时期老师谭献的接引有关。谭献早在同治三年（1864）即云：“以文辞言，乾嘉时经生文士实有淡雅醇古，抗颜行于先秦两汉。”谭献：《复堂日记》，范旭仑、牟晓朋整理，石家庄：河北教育出版社，2001年，第19页。这是他一贯的观点。而章氏于光绪二十二年（1896）致谭献书中则说：“麟近操觚牍，悉在清切。然综核字句，必契故训。”汤志钧：《章太炎年谱长编（增订本）》，第8页。谭曰“淡雅”，章则云“清”，谭云“醇古”，章则曰“切”与“契故训”，前后若合符节。后来章太炎回忆说：“时乡先生有谭君者，颇从问业。谭君为文，宗法容甫、申耆，虽体势有殊，论则大同矣。”章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集·太炎文录补编》，第500页。“论则大同”，绝非虚语。

（二）新理论

反对华辞与古文义法，追求“雅言故训，复用于常文”，在事实层面是对乾嘉以来学术文章传统的继承，而在理论层面，则被章太炎赋予了一种现代解释。这种解释以语言学作为入口，而以民族主义的政治主张作为出口，于是学术语言的标准进一步成为日常语言文字运用的标准，并成为衡量国家是否进步的重要指标。这一观点萌芽在1900年初刻本《訄书·订文》一篇中，《订文》引用了光绪二十四年七月十一日《昌言报》第2册上发表的由曾广铨、章炳麟合译的斯宾塞的《论进境之理》，那么《订文》的写作时间当在此后至1900年初《訄书》编订之前这段时间内。而完成于重订本《訄书·订文附正名略例》中。

前后两种《訄书》中都收有《订文》篇，而且文字没有改动，它代表了章太炎的早期思想中的语言文字观。已有研究多从语言和文字分殊对立的角度来理解《订文》，如陆胤：《晚清文学论述中的口传性与书写性问题》，《中国社会科学》2019年第5期；牟利锋：《以文字为中心的文学革命图景的建构——从周氏兄弟与章太炎文学观之关联谈起》，《中国现代文学研究丛刊》2021年第1期。其实《订文》的根本意图是强调语言文字需要与时俱进，承担起描述新事物、表达新思想的功能，这是衡量民族文明与否的重要标准。文章开宗明义说：“文字之盈歉，则卜其世之盛衰矣。”为什么呢？章太炎既承认存在先于语言，语言先于文字，更强调文字也能反过来影响语言的表达和思维的精度，进而影响对存在的认知。他指出，语言常采用“引伸缘傅”，即一词多义的方式来指称现实，加上还存在很多同音谐声的情况，所以语言与现实之间颇有距离，易导致交流的困惑与思维的混乱。这时文字的一个重要功能便是约束和规范语言，准确描述事物、凝聚概念、表达意愿行为。文字越丰富，对语言的表达便越准确，人的思维也才会因此越细密，所以“文因于言，其末则言揫迫而因于文。何者？文之琐细，所以为简也；词之苛碎，所以为朴也”。以上引文参见章太炎：《订文》，《章太炎全集·訄书（初刻本）》，第44-46页。为什么说文字的琐细苛碎反而造成简朴的效果？章太炎举了很多例子来证明这一看似古怪的结论。比如同样用zhuàn这个声音表达“雕刻”的意思，刻玉的字是“瑑”，刻竹的字是“篆”，虽然听起来是一样，但一旦形诸文字，立刻能做到意思上的精细分别。再如，描述车队暂时间断重又连接这个状态，古人发明了一个“辍”字。如果无此专名，那么就需要很长的语言去描述这一状况，说话就会啰嗦不方便。所以，文字越多，词汇越发达，看起来是琐细苛碎，实际效果却是语言简朴准确。

以此为标准衡量世界各国，“今英语最数，无虑六万言，言各成义，不相陵越。东西之有书契，莫繁是者，故足以表西海”。反之，中国常用文字却从秦汉的九千递降为当时的两千多，“以神州之广，庶事之博，而以佐治者廑是，其庸得不澶漫掍殽，使政令逡巡以日废也”，“今自与异域互市，械器日更，志念之新者日蘖，犹暖暖以二千名与夫六万言者相角，其疐便既相万，及缘傅以译，而其道大穷”。正是通过彼时中西文明的对照，章太炎深感中国的落后，一个很重要的原因是文字寡少，造成语言不精确。因此他提出，当代统治者“必修述文字”，多恢复和创造意义精确的文字和词汇，对旧有今无的，要恢复旧词，“循而摭之”，针对全新的事物，要创造新字新词，“则自我作之”。以上引文参见章太炎：《订文》，《章太炎全集·訄書（初刻本）》，第45-46页。

顺此思路，章太炎在初刻本《訄书·订文》附录的《正名略例》基础上增改成《文学说例》一文，于1902年发表于《新民丛报》。旋又在前二文基础上再事增订，更名为《正名杂义》，收入重订本《訄书》作为《订文》篇的新附录。其目的就是要通过具体的文字声音和修辞的例证，来证明《订文》的观点。这篇文章的一个核心认识是区分了精确的语言和含混的语言，他称前者为“质言”，称后者是“文言”。在章太炎看来，“文言”是文学性的，但也是原始的；而“质言”则是学术性的，是能充分而准确表达抽象概念的原因，因而是进步的。

为了证明“文言”是原始落后的，章太炎从日本宗教学者姉崎正治那里借用了“表象主义”（Symbolism）这一概念来讨论语言的产生和演化。章氏与姉崎氏思想的关系，彭春凌、小林武各有较详研究，可参见彭春凌：《儒学转型与文化新命——以康有为、章太炎为中心（1898-1927）》，北京：北京大学出版社，2014年，第175-214页；小林武：《章太炎与明治思潮》，白雨田译，上海：上海人民出版社，2018年，第53-71页。姉崎用“表象主义”来描述宗教信仰中用具体符号、现象来象征绝对的神格的做法；小林武：《章太炎与明治思潮》，第62页。章氏则借以描述语言借由具象专名来表达抽象事物的这一“假借”过程。他说人类的心理、动作情态等等抽象之物本来不存在专名，“则不得不假用他名以表之”，“诸无形者则益不得不假借以为表象，是亦势也”。比如“能”本义是猛兽，引申指猛兽之猛，再引申为人之勇猛，再引申则用来表示能力、才能，至此它剥离了本来的具象意义，而成为专门用来表达抽象意义的词，章太炎称之为“渐离表象之义而为正文”。章太炎：《订文附正名杂义》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第215页。既然经过了多次引申、假借，符号与抽象意义之间天然就是有距离的。越是抽象的意义，与符号本来所指具象之物之间的距离便越大。

按此思路，语言文字的进步就应该体现为抽象概念及其专用词的发达。但文学天然亲近具象而远离抽象，所以文学家“犹习用旧文而怠更新体”，“赋颂之文，声对之体，或反以代表为工，质言为拙”，即故意采用文字具象的本义，以增加文采，反而制造了语言使用的混乱，“是则以病质为美疢也”，“由是表象主义日益浸淫”，同时也在“治小学与为文辞者”之间引起了不断争吵。由此，章太炎得出结论：“言语不能无病。然则文辞愈工者，病亦愈剧。是其分际，则在文言、质言而已，……文益离质，则表象益多，而病亦益笃。”章太炎：《订文附正名杂义》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第216页。于是乎，文学的一大“罪状”就是妨碍语言的进化。

显然，章太炎是站在国家和民族进化和竞争的立场上思考语言问题。国家与民族的进步，需要物质和思想的进步，越是进步，思想的抽象度便越高。章氏这一时期因受西方哲学影响，非常强调思维的抽象性。他批评清初颜李学派“独恨其学在物，物物习之，而概念抽象之用少”，反之，“观今西方之哲学，不齑万物为当年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏泽”。章太炎：《颜学》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第149、151页。与此相关联，语言文字也应随之完成抽象化，形成专门表达抽象概念的字和义。但文学语言却是具象的、反抽象的，因此文学兴盛，会妨碍语言文字的抽象化，进而妨碍民族和国家的进步。由此章太炎甚至以文学、学术的兴替作为衡量世之治乱的标准：“故世乱则文辞盛，学说衰；世治则学说盛，文辞衰。”章太炎：《订文附正名杂义》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第233页。这就是章太炎在其保种救国的思想之下形成的语言文字理论。

回到《清儒》，与文学的关系何以成为判分吴派、皖派高下的标准，学术语言何以需要纯化，其理由正在于此。吴派学者还保留着文学兴趣，说明他们思维的抽象度还不够，其成就自然是不能比肩具有更高度抽象化思维的皖派学人的。

三、文、学对立的学术史考察

从乾嘉学者到章太炎对学术语言纯粹性的自觉追求，说明学术被当作一种专门化的工作，而要与“君子不器”、兼容风雅的儒家传统做出切割。这种独立意识不会凭空产生，在现实中，它应该与学术研究的专业化、职业化现象相伴而生才是合理的。在《清儒》中，当文士一再被作为经儒的对立面而受到排斥的时候，这一表述指向的正是上述现象，即学者与文人各自脱离儒生的共同身份而走向分途对立。同样，我们首先需要追问，这种对立在学术史中是否真实存在，章太炎的表述是否体现了一种敏锐的学术史眼光，还是说它仅仅存在于《清儒》的叙述之中，是出于偏执与偏见的想象性建构？答案应当是前者。

文士与学者分途，自两汉以后，已是士大夫的常态。故范晔《后汉书》设《文苑传》，开正史之先河。但这种分途的性质更多是因不同人的才性而导致的偏向，正如孔子弟子早有德性、言语、政事、文学四科之分，但无论哪科的人物，都要希贤希圣、成为君子。后世的文士与学者的分途从总体而言也应作如是观。继承了这样的传统观念，嘉庆时大学者焦循在《国史儒林文苑传议》中仍然认为清代“经生非不娴于文辞，文士或亦有经训”，因此区分谁当入《儒林传》，谁当入《文苑传》，“权其重轻，如量而授”即可。焦循：《雕菰集》卷十二，刘建臻点校，扬州：广陵书社，2009年，第215页。焦循的看法，与章太炎“天下视文士渐轻，文士与经儒始交恶”的判断有质的不同。在章太炎的描述中，文士与经生之间存在着一种断裂式的对立。焦、章二氏，孰是孰非？从清初情况看，焦氏为是；从乾嘉以后看，章氏不为非。

乾嘉以后学术界的变化，研究者已有较多关注。艾尔曼在1984年出版的《从理学到朴学》一书中已经提出，18世纪的江南地区，一个考据学家的学术共同体逐渐从传统士大夫群体中独立出来。按照艾氏之见，这个学术共同体形成过程中，考据学家也同步职业化，成为非传统士大夫意义上的、基本靠学术为生的纯学者。参见艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1995年。进一步推论，所谓职业化的纯学者，即意味着不再承担从前儒者念兹在兹的修齐治平的责任，虽然读的书并没有太大区别，但放弃了内圣外王理想的读书人便与从前的儒生有了质的不同。比如程廷祚在成书于乾隆二十三年（1758）的《论语说》卷一中即说：“儒者之业，惟在经纬天地，纲纪人物。其用则内圣外王，其本则道德仁义，其事则《诗》《书》礼乐。为之者日不暇给，彼百家众技，虽有可观，而儒者视之，则皆命曰小道，而不足以为学矣。”这是很有代表性的传统观点。参见程廷祚：《论语说》，《续修四库全书》第153册据清道光丁酉刻本影印，上海：上海古籍出版社，1997年，第459页。这并非后人之见，而是当时人已意识到的问题。比如程晋芳就批评说“海内儒家昌言汉学者几四十年矣”，所讲论不过“因考据字义而旁及于金石文字”，所关心“不过订日月，校职官，证琐事”，而于“制度云为、安危治乱之端”和“身心性命之所在”全不在意。程晋芳：《勉行堂文集》卷一《正学论四》，《勉行堂诗文集》，魏世民校点，合肥：黄山书社，2012年，第694-695页。最极端的批判见于道咸之际的孙鼎臣，他甚至说：“今之言汉学者，战国之杨墨也，晋宋之老庄也。”孙鼎臣：《刍论》卷一《论治一》，天津图书馆藏清咸丰十年（1860）武昌刻本，第4页b。这种对汉学的批判正好可以从反面印证艾尔曼的观点。

乾嘉汉学与传统儒学渐行渐远，固守在旧畛域中的古文家自然会产生强烈的对立感。王达敏概括姚鼐为树立辞章之学而对抗考据学者的三个理由分别是对抗汉学、文可载道和扬己所长，王达敏：《姚鼐与乾嘉学派》，北京：学苑出版社，2007年，第64-70页。其实三者并非在同一逻辑层次上。不妨追问，文学与学术的分途源远流长，何以文学家此时与学者会发生如此激烈的冲突？章太炎认为：“桐城诸家，本未得程朱要领，徒援引肤末，大言自壮。”《訄书（重订本）·清儒》，第156页。说桐城文家未得程朱要领不错，但他们对儒学传统的认同是真实不虚的，这才是关键所在。前引程晋芳、孙鼎臣都是站在儒学立场批判汉学的文家。同样，学者熟知的钱载与戴震的冲突、翁方纲对考据学的批判，其基本原因也在于此。

同时乾隆时期文人阵营也出现了专门化、职业化的倾向。如袁枚就借由文学事业而获得社会关系、文化声望与经济利益，他因为要与汉学家争夺有限的文化资本和经济资助，而极力抬高文学而贬低考据学。刘奕：《〈随园诗话〉与袁枚的文人网络——兼论清代的社交类诗话》，《中国诗学》第22辑，北京：人民文学出版社，2016年。

可以认为，乾嘉之际，士大夫群体发生了比较明显的分裂，这造成清代文学与学术的分途对立与前代有根本的不同，即這种分裂不是具体人物才性的偏至，而是士大夫群体内部开始分化成为不同的专业化群体。有汉学家这种脱离儒学传统的“经儒”，有桐城派这类固守儒学传统的“文儒”，还有袁枚这种脱离儒学传统的纯文人。

至于章太炎笔下的常州学派，恐怕还是与桐城文士的情况更接近。章太炎没有从更普遍的今、古文经学对立的视角来理解常州学派的兴起，而是从文士、经儒对立的角度来提出，这一判断除了刘师培曾加以附和外，刘师培：《左庵外集》卷九《近代汉学变迁论》，《刘申叔遗书》，南京：凤凰出版社，1997年，第1541页。一直没有得到学者应有的重视。常州学派诸人是否真的从文士传统而来？最近蔡长林才重新依据章太炎的提示，详细论证了常州学派诸人治经学的确是由文士之业转变而来。蔡氏因此提出乾嘉考据学与常州之学的区别“在目的上有学问与用世之别；在形态上有解经与论经之分；在身份上有经生与文士之歧；而政治地位上则是有在朝与在野之异”。蔡长林：《从文士到经生——考据学风潮下的常州学派》，第12页。蔡氏认为常州之学代表的是在朝之学，他最后一句的表述顺序弄反了。虽然由文入经，但固守在儒家传统之中，这点是与桐城派一致的。

由此再来审视百年来的清代学术史述，会发现章太炎拥有相当的敏锐，一早就捕捉到了清代儒学士大夫内部发生的分裂。分裂的各方需要争夺文化的、经济的、政治的话语权，各自标榜自己才是正统。因此，儒士内部发生的持续而激烈的关于彼此身份的攻讦争吵才会成为清代学术中显眼的现象。《清儒》中对文士的攻击，也应该视为这一现象的延续。无论如何，以文士与经儒的分裂冲突来审视桐城派、常州学派与乾嘉汉学家的对立，应该视为章太炎的发现，而不是他的发明。

章太炎所描述的清代“经儒”与儒学士大夫传统的分裂实际包括两个层次的分裂。其一在表层是与风雅传统的分裂。自魏晋以后，尤其是南朝以后，士风尚文，文学创作才能成为人物品评最重要的一项标准，这久已是学者常识。降至明清，士大夫越来越以作诗作文为风雅的标志，而且将题咏的对象范围扩大到日常生活的方方面面，一事一物、所见所闻，几乎无不可以入诗。所以有学者将这种文化概括为“泛文”文化。康正果：《泛文与泛情》，张宏生编：《明清文学与性别研究》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第727-730页；王标：《城市知识分子的社会形态——袁枚及其交游网络的研究》，上海：三联书店，2008年，第224-233页。显然不少“经儒”有了以学术为志业的自觉意识，对风雅传统的切割也同时成为一种自觉。对他们来说，文学可以是身份的点缀，但不再是身份认同的基本要素。放弃对风雅传统的认同，是“经儒”职业化的一个重要表现。

其二是深层、也更本质的分裂，是“经儒”职业化更典型的一个表现，即前面提到的对儒家士大夫修齐治平责任的放弃。无论桐城派文士对理学传统的坚持，还是常州学派对经术干政传统的坚持，他们坚持的可以说是道德、政治、风雅三位一体的儒家士大夫旧传统。而章太炎要否定的绝不仅仅是风雅这个身份特征，他还要进一步否定整个士大夫传统。章太炎强调清代“经儒”“其务观世知化，不欲以经术致用，灼然矣”，《訄书（重订本）·清儒》，第160页。就是说“经儒”的工作只是一种知识性工作，而将儒家在传统作为立身之本的内圣外王的事业都放弃了。这时“经儒”已经不再是传统意义的“儒”，而接近现代意义上的专业学者了。

需要继续追问的是，章太炎是如何理解这种分裂的？他如何将这个分裂放置于整个中国学术史的链条中，而给予一个“合理”解释？答案是他彻底重构了儒学，将儒学一分为二：一是经学，只承担记录历史、考订历史的功能；一是儒学，承担的是面对现实的伦理和政治功能。

四、再造经学的思想考察

章太炎对“经儒”的再造与他对经学的再造是一体的。学者较多阐发章太炎“六经皆史”说的种种面相，关于章太炎的“六经皆史”说，可参见王汎森：《章太炎的思想（1868—1919）及其对儒学传统的冲击》，台北：时报文化出版事业有限公司，1985年，第189-198页；张荣华：《章太炎与章学诚》，《复旦学报》2005年第3期；路新生：《经史互动：章太炎的经学研究及其现代史学意义》，《天津社会科学》2006年第5期；江湄：《章太炎〈春秋〉学三变考论——兼论章氏“六经皆史”说的本意》，《史学史研究》2012年第1期；贾泉林：《从“以经为史”到“经为史纲”——论章太炎经史观念之转变》，《史学史研究》2021年第3期。但较少注意到章氏思想中经学与儒学的关系问题，直到刘巍开始讨论这一问题。刘巍认为，重订本《訄书》标志着章太炎思想中“经儒分判”观念的出现，即他区分了孔学与儒学、经学与儒学，将六经视为古史，将孔子视为史家，而与干政用世的“儒术”相区别。刘巍：《从援今文义说古文经到铸古文经为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》，《近代史研究》2004年第3期。这一判断极是。只是刘氏认为章氏区分了“孔学与儒学”，稍有不确。实际章太炎认为经学与儒学都源自孔子，因此孔学应兼包二者。更重要的是，继承了经学事业的清代“经儒”，他们与前代儒生的不同究竟何在，其工作的意义是什么，以及章太炎这种判分的意义又何在，这些未在刘文讨论之列的问题，需要我们加以考察。

重订本《訄书》有清晰的逻辑结构，全书第一部分是从《原学》至《通谶》的15篇文章，先阐明了学术对社会进步的意义，进而考察了中国学术史。这15篇文章又分两组，《原学》领衔了其中13篇，讨论的都是学术与时代、社会关系问题；而第2篇《订孔》则与第12篇《清儒》自成一脉，章太炎在其中重新定义了“经学”和“经儒”。《订孔》一文从正反两方面重新塑造了孔子形象。反面是指出孔子的“道术”实不如孟子、荀子远甚，即以学术用世言，孔子远非大师，以此驳斥康有为尊孔子为托古改制圣人的今文经学。正面则是重新论定孔子的历史功绩，认为孔子是第一个“删定六艺”“料比百家”的人，因此孔子的首要身份应是“古良史”。章太炎：《订孔》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第132-133页。后来，章太炎更明确说：“仆以素王修史，实与迁、固不殊，惟体例为善耳。百工制器，因者易而创者难，世无孔公，史法不著。”章太炎：《与人论朴学报书》，《章太炎全集·太炎文录初编》卷二，第155页。既然“删定六艺”是在治史，那“六艺”究竟是经还是史？《清儒》旋即开宗明义，用了较长的篇幅来说明“六艺，史也”。《訄书（重订本）·清儒》，第152页。这就是学者反复讨论过的章氏的“六经皆史”说。

可以进一步发现，章太炎正是通过区分对待六经的两种不同态度，将经学与儒学做了判分：儒家论经以用世，经师治经而存史。《订孔》中描绘了两个孔子，用世的孔子和传经的孔子，章太炎抑前者以为不如孟子、荀子，而扬后者许为古史之祖。这种区分虽然有了，但在表述上引而不发，所以一向未引起学者注意。直到1906年，章太炎才在文字表述上明确起来：“有商订历史之孔子，则删定《六经》是也；有从事教育之孔子，则《论语》、《孝经》是也。由前之道，其流为经师；由后之道，其流为儒家。”章太炎：《论诸子学》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第38页。此文原载《国学讲习会略说》，1906年9月，日本秀光社铅印本；又载《国粹学报》1906年9月8日及10月7日。

儒家只是借用六经以申说自己的用世之论，“儒家之学，虽多本六经，然主大义而已。前世惟有荀卿传经，而无传记故训之书。孟子、鲁连，且不传经矣。汉初陆贾、郦生，末有杨雄，最后徐幹、荀悦，大耑相似”。章太炎：《检论·通程》，《章太炎全集·訄书初刻本 訄书重订本 检论》，上海：上海人民出版社，2014年，第465页。但如果过于拘泥六经，把上古神话当作施政纲领，反而有害无益。《清儒》即据此批评西汉诸儒“以师说效用于王官，制法决事，兹益害也”。《訄书（重订本）·清儒》，第154页。

经师则以保存和考订历史为志职，与“儒生以致用为功”不同，“经师以求是为职”。章太炎：《论诸子学》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第38页。历史上哪些人算是独立于儒生之外的经师呢？重订本《訄书》初步勾勒了经师的谱系。《订孔》说：“孔氏，古良史也。辅以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。谈、迁嗣之，后有《七略》。孔子死，名实足以伉者，汉之刘歆。”章太炎：《订孔》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第133页。《清儒》说：“杜、贾、马、郑之伦作，即知‘抟国不在敦古，博其别记，稽其法度，核其名实，论其社会以观世，而‘六艺复返于史，……乱于魏晋，及宋明益荡。继汉有作，而次清儒。”《訄书（重订本）·清儒》，第154頁。在先秦是孔子、左丘明，在西汉是司马迁和刘歆，在东汉是班固和古文经学家，之后的时代在章太炎看来就是诸子和儒家的时代，而经师时代再次来临则要等到清代了。

至于以求是、求用作为经师和儒生的判分标准，《清儒》中也已初步成形。是以文中再三表彰清代经儒“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是”，“其务观世知化，不欲以经术致用，灼然矣”。《訄书（重订本）·清儒》，第157、160页。1906年，章太炎进一步解释说：“说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已，其是非且勿论也。”章太炎：《论诸子学》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，第37页。到了1910年的《国故论衡》中，他则说：“六经皆史之方，治之则明其行事，识其时制，通其故言。”章太炎：《明解故下》，《章太炎全集·国故论衡（校定本）》中卷，第248页。为经师增加了“通故言”这一职责，就更与清儒的工作相吻合。

1902年《清儒》的写成，标志着章太炎判分儒学、经学思想的成型。古典儒家士大夫作为“立法者”和“执法者”，对天下秩序的责任至此被瓦解。清代“经儒”其实只是经师而非儒生，他们只是历史的记录者、考订者和阐释者，而非现实政治的参与者，从而蜕变为以学术服务国家和民族的职业学者。而章氏虽然呼吁革命，但他对自己的定位却只是经师。这一年他对友人说：“近方草创学术志，觉定宇、东原，真我师表，彼所得亦不出天然材料，而支那文明进化之迹，借以发现。”章太炎：《与吴君遂书》第十通，《章太炎全集·书信集》，上海：上海人民出版社，2017年，第119页。同年致书梁启超，表示自己“有修《中国通史》之志”，目的是以典志“发明社会政治进化衰微之原理”，以纪传“鼓舞民气、启导方来”。章太炎：《与梁启超书》第二通，《章太炎全集·书信集》，第61页。可以确知，至少在1902年，章太炎为自己规定的志业是继承经师之业，撰修通史。

回到历史中，上述身份认同与志业定位深具现代意味。首先，与古代“讲学河汾”的学者比，古人并没有任何裂分儒学与经学的想法，这一观点的实质就是解构儒学和士大夫传统，于古人言可谓石破天惊。

其次，“经师”重新定义的首要依据还是清代汉学家成为职业学人，形成学术共同体这一事实。文人、学者的对立和各自的职业化这一事实本身是新的变化，而对这一新变的总结，以及对语言训诂研究价值的重新阐发，都体现了一种全新的现代眼光。章太炎格外强调学术、文学与政治各自的独立性，而深厌那种混同三者的传统，尤其是“辞章于人也，教之矜伐，予之严饰，授之诋諆，致之朋党”，章太炎：《思乡原上》，《章太炎全集·太炎文录初编》卷一，第130页。因此文士治经，动机、方法皆不纯，最让他警惕和反感。比如他批判欧阳修与苏轼，理由就是认为他们文人说经，附会臆测，既不通经学，又不通儒术，却能以文辞风靡天下，流毒深远。是以章太炎大声责问：“学之不讲，谁之咎也？”章太炎：《学蛊》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第144-146页。《学蛊》同样是重订本《訄书》在1902年的新增篇目，其撰作时间考订，参见汤志钧：《章太炎年谱长编（增订本）》，第85页。从现实政争的角度，我们可以认为章太炎是在暗讽今文学派诸人；从思想的角度，则不得不承认章氏这里反复强调的还是学、文、政三者的独立性。这种强调专业分化和独立，并赋予专业规范的学术观，显然已经纯然现代的产物，而与“君子不器”的旧理念、士大夫的风雅传统都格格不入。

再次，具体到章太炎所自觉的修通史之业，他的手眼都是现代的，而非传统的。重订本《訄书》中《哀清史附中国通史略例》一篇明言：“必以古经说为客体，新思想为主观，庶几无愧于作者。”他认为清儒的贡献在于考订古经说的神话本质，但“屏绝神话，而无新理以敹彻之”，还不能真正作史。那如何是“新理”“新思想”？后文旋即予以说明，大概包括：一，扩大史料范围，“不专赖域中典籍。凡皇古异闻，种界实迹，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者，外人言支那事”等等，则神话传说、人种研究、考古发掘和异域记载都可取为史料。1902年已具有这样的眼光，在20世纪中国史学史上具有非凡的意义。过去学者较多关注章太炎对甲骨文的否认，而较少注意到这里扩大史料范围的主张，其实否认甲骨文只是真伪判断的问题，真伪判断容或有误，如何选择史料才最见眼光。二，借鉴西学理论，“若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领”。章太炎：《哀清史附中国通史略例》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第336页。此时的章太炎倾心于西学，认为西方心理学、社会学、宗教学的理论具有普遍适用性，应当成为作史时的指导原则。

总之，章太炎通过梳理清代学术史而重构经师之业，将经学史学化，实际是为经学规定了其当代任务：在清儒考订经史典籍的基础上，用现代的观念和学说撰成中国通史。即章氏的“六经皆史”是以重释六经为起点，而以重构国史为目标。

五、余  论

通过前面的分析可以清楚看到，梳理清代学术史仅仅是《清儒》最浅表的目标。通过系联《订孔》，章太炎整个重构了经学和经师之业，在理论上完成了经学的史学化。再与《哀焚书》《哀清史》和所附《中国通史略例》等文章系联，章氏又赋予经学以修撰通史的当代任务。

接下来的问题就是重构经学和撰修通史的意图又是什么？以及为什么会选择将经学史学化的方式来达致这一意图？第一个问题的答案很清楚：意图是通过重构国家和民族的历史记忆，达到取消清政府的合法性，宣扬排满革命的目的。审视重订本《訄书》的结构，它最后一组文章是《尊史》《征七略》《哀焚书》《哀清史》《杂志》《别录甲》《别录乙》，都与历史修撰有关，而最后一篇却是与历史无关的《解发辫》，可知重撰历史的最后归宿正是排满革命。如果看具体的文字表述，在《哀焚书》中，章太炎明确提出民族国家成立的基本条件：“今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家、辨种族。其条列所系，曰：言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。”章太炎：《哀焚书》，《章太炎全集·訄书（重订本）》，第328页。紧接着下一篇《哀清史》反复在讲，清王室一直在做着篡改公私历史记载以树立自身合法性的事情。所以，要建立汉种的国家，首要工作就是修撰能重构国家和民族历史记忆之通史，以建立真正的汉种的自我认知。

第二个问题也不难回答。可以看出，章太炎认为民族国家的成立，以历史记忆和文化认同为基本要素，这是一种非常传统又非常超前的观念。所谓超前，当然是因为它有合于当代史学观念。所谓传统，则是自孔子说“进中国则中国之，进夷狄则夷狄之”以来，文化认同一直儒家国家观念的基本原则，也是《春秋》华夷之辨的核心观念。顺理成章，当章太炎从传统中寻找资源，以赋予其革命主张足够的学理解释时，重构经学与经师之业便是自然而然的选择。

但章太炎并没有真正顺着重构经学的思路完成撰修通史的理想，因为他的思想很快发生了更大的转变。1903年他因苏报案身陷囹圄，狱中深入研习佛教思想。1906年出狱后，章太炎表现出明显的思想转变，由此前对西洋思想的积极吸收转为批判，同时探索中国自身精神世界重建。这一年，他提出“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，“为甚提倡国粹，……只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就是广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹”。章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》（1906年7月15日），章念驰编订：《章太炎演讲集》，第3、5页。观点尚与重订本《訄书》大体一致。由此更进一步，自然会思考中国的主体性问题，会思考何者是中国新生所赖以生长的本体。章氏此时的著眼点在中国的文化学术，即“能自恢彉”的“旧贯”之学。章太炎：《原学》，《章太炎全集·国故论衡（校定本）》下卷，第280-281页。这一思考的重要成果体现在1906年的《国学讲习会略说》和1910年撰成的《国故论衡》，二者所论都分为小学、文学、诸子学三类。诚如学者所言，章太炎批判了汉儒以来的儒学传统，而高扬包含先秦儒学在内的诸子学，实为章氏“复古的新文化运动”。林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，第75页。显然，苏报案以后至1910年，章太炎的思考重心已经由国史的成立进而发展为国故之批判重构。他在主张上由重建国史通向政治革命，演进到由文学复古通向文化革新，其基本目的则由民族国家的政治主体性的构造，转向“依自不依他”的文化主体性的构造。也许正是这几年中思考重心的转移导致章太炎搁置了撰写通史的构想。民国以后，章太炎重新提倡儒学，思想上接续的是此前构造主体性的思路，具体主张则是“在‘世法的意义上重新肯定了儒学维护‘此土生活世界的作用”，即重回修己治人之学。参见江湄：《走出“拆散时代”：论章太炎辛亥后儒学观念的转变》，《清华中文学报》第9期，2013年6月，第174页。通史修撰显然不再紧迫，也就不再重提。

章太炎重構经学、接续经儒之业的意图并没有完全实现，但这个重构工作依然有其积极而重要的意义。首先当然是体现了章太炎对清代学术史的洞见，尤其文学与经学、文士与经儒对立的观察视角。这一视角的采取，在学理上是出于论证经生之业的专业性和独立性的需要，在事实上则体现了他对清代学术史的敏锐洞察和深刻总结。如果不能像章太炎这样既深深植根于清代学术的土壤之中，又积极探求西学知识而具有现代眼光，的确难以发现这样的问题。

其次，对经师之业的思考，对学术语言的自觉，为稍后章氏提出自己的大文学观和“文学复古”主张奠定了基础。换个角度思考，要真正理解章氏1906年以后成形的文学观，必须回到他早前的问题意识和后来思想变化之中。章氏的文学观集中关注的无非是一个问题、两个目标。一个问题是语言文字如何准确有效的表达运用。如前所述，它是章氏国粹三要素之一，而推动这一问题深入思考的一大动力则显然源自章氏对经师学术语言的探索。所以章太炎文学观的本质是语言文字观，狭义的文学在他看来不过是语言文字运用的一个方面而已。

两个目标中的第一个，他要用语言文字统摄文学，其根本目标是激发爱国保种的力量，即他所说“文辞的根本，全在文字，唐代以前，文人都通小学，所以文章优美，能动感情。两宋以后，小学渐衰，一切名词术语，都是乱搅乱用，也没有丝毫可以动人之处。……若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的”。章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》（1906年7月15日），章念驰编订：《章太炎演讲集》，第6-7页。章太炎以历史文化认同作为民族国家建立的基础，所以语言文字问题才会成为基本问题。

另一个相关联的目标则是通过改进语言文字的表达能力，造就属于汉语的深邃思想，发明中国的“自性”。这种思想，同样在重订本《訄书》时期即已潜伏，即前文引用过的《颜学》篇所云“观今西方之哲学，不齑万物为当年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏泽”。如果说重构经师之业、修撰通史，是为了构造历史记忆，塑造国家和民族认同，是为了眼前的革命，那么由语言而思想的努力则显然是着眼于国家未来的文化建设与国际竞争。诚如学者所言，这是以复古的手段所进行的革命事业。

总之，《清儒》表面上是学术史文献，其内里却是思想文献，其中深藏着章太炎思想中的大关切、大问题，且蕴藏着章氏思想发展变化的动力。它通过总结清代学术而彻底重构儒学与经学，指向的则是现代中国的文化认同与文化重建。在此意义上，章太炎是五四学人的先导。

（责任编辑：史云鹏）

The Academic and Intellectual History Duet of the Article “Qingru” in Qiu Shu

Liu Yi

Summary：   The article “Qing Ru” （“Confucianism of the Qing Dynasty”） in the revised edition of Qiu Shu （The Book of Urgency） is the earliest modern study on the academic history of the Qing dynasty. Existing research has primarily focused on the narrative of Qing scholarly history constructed by Zhang Taiyan and its significance. However，the value of this article goes far beyond this aspect. “Qing Ru” is in fact a crucial component of Qiu Shus efforts to critique and reconstruct traditional scholarship and thought，and it serves as an important document for understanding the evolution of Zhangs thoughts.

To develop a fresh interpretation of “Qing Ru”，one should consider the implicit narrative thread of the opposition between literature and academia constructed by the essay. Zhang used the degree of separation from literature as a criterion to differentiate between the Wu and Anhui schools of classical studies. He also concentrated on the conflict between literati and Jingru （scholars of classics） to construct a narrative around the formation of literary schools such as Tongcheng and Yanghu，as well as the former Han dynasty school of Confucian scholars. These two judgments have greatly influenced subsequent scholars and，more importantly，they reflect two significant facets of Zhangs thought.

The first judgment reveals Zhang Taiyans self-awareness in distinguishing between academic and literary language. This awareness is firstly a legacy of Qianjia School of classical studies，which Zhang then reinterpreted in a modern context. He believed that literary language was imprecise and incapable of accurately describing new phenomena and expressing new ideas. In contrast，academic language was capable of fulfilling this function and leading to the nations revival. This formed the basis of Zhangs theory of language，developed under his ideology of racial preservation and national salvation.

The second judgment，arguably more crucial，is the contention that the separation of literati and Jingru during the Qing dynasty facilitated the development of their respective academic fields. Through an examination of Qing academic history，it is evident that Zhang acutely captured the division among the Qing dynastys Confucian scholars. By elucidating this split，he detached the study of classics from the scholarly tradition，not only from the tradition of elegance and style but also from the political and religious duties of the internal sage and external king. Thus，Jingru were described as pure scholars who did not seek political utility. What was the intention behind this thinking？

Returning to Qiu Shu and Zhang Taiyans thoughts at the time，it is found that Zhang differentiated Confucian learning into two categories：Jingxue （the study of classics） and Ruxue （Confucianism）：the former more associated with the textual study of ancient history，and the latter with the study of politics. In Zhangs view，the Jingru of the Qing dynasty were the successors of the long-broken Jingxues tradition after the Eastern Han. By positioning himself as a successor to this tradition，Zhang aimed to shape modern national identity through the revision of ancient history and the compilation of a general history. This perspective is undeniably modern.

Therefore，Qiu Shu is not only a document of academic history，but also an important document for understanding Zhangs thoughts. The goal of “Qing Ru” is not only to sort out the academic history of the Qing dynasty，but also to reconstruct the concept of Jingxue and the work of Jingru，to theoretically turn Jingxue into historiography，and then to endow Jingxue with the contemporary task of compiling a general history. His aim was to reconstruct the countrys historical memory and to propagate the anti-Manchu revolution. However，Zhangs thinking changed after he was imprisoned in 1903. He had advocated political revolution through the reconstruction of national history，but now he turned to literary renaissance to realize the cultural renewal of the country，hence suspending his work of compiling a general history. However，there is no doubt that his early thoughts on academic language became the source of his later ideas on literary renaissance.

Key words：   Zhang Taiyan; “Qing Ru”; Academic history; Intellectual history