《聊斋志异》人物塑造对《楚辞》的接受

罗娟

[摘  要] 屈原及《楚辞》对于中国文人和中国文学有着深远的影响，对《楚辞》的接受学习几乎贯穿我国整个封建时期。许多文人极其崇拜屈原，并自觉地在其创作与审美追求上效仿屈原，自发对屈原的作品进行接受，因而可以在后世许多作品中寻到屈原文章的影子。清代作家蒲松龄的《聊斋志异》即在多个方面对屈原及《楚辞》进行了模仿和借鉴，于人物塑造上主要表现为《聊斋志异》和《楚辞》两部作品中都塑造出了处浊世、不屈恶、性痴情的士人形象，具有神性或艳情特质的求爱女性形象和具备法官或助手性质的男神形象。这三类人物形象的塑造实质上都折射着作者自身的人格追求和精神向往。不同时代的文学作品，体现了文学的贯通性和不同时代文人心灵的相通处。

[关键词] 《聊斋志异》  《楚辞》  文学接受

[中图分类号] I207 [文献标识码] A [文章编号] 2097-2881（2024）03-0003-04

一、引言

《楚辞》与《聊斋志异》同为中国古典文学的瑰宝，拥有着深厚的文学内涵与美学价值。蒲松龄《聊斋自志》开篇即言：“披萝带荔，三闾氏感而为骚；牛鬼蛇神，长爪郎吟而成癖……才非干宝，雅爱搜神。”[1]表明蒲松龄在创作《聊斋志异》时自觉将屈原、李贺和干宝等人作为学习榜样。在《聊斋志异》中，蒲松龄以其妙笔生花之才，创作出了众多委曲变幻的故事，并于其中塑造了大量熠熠生辉的人物形象。其中最为普遍亦是最为突出的人物形象主要分为三类：士人形象、女性形象和男神形象。细察《聊斋志异》这三类人物形象，不难发现其与《楚辞》中相应形象的共通之处。以下，笔者在细读《楚辞》和《聊斋志异》的基础之上，试析《聊斋志异》中的士人形象、女性形象和男神形象对《楚辞》的接受及其表现。

二、士人形象的相通：处浊世、不屈恶、性痴情的士人

作家在进行文学创作时往往会投入强烈的个人情感，这就导致笔下的人物或多或少呈现出作者自身的特质或他们所认同的理想人格。屈原在其诗作中提出“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”（《九章·惜诵》），足以见得屈原作诗的目的就是发愤、抒情，自然而然，他笔下的士人也就成为了他发愤抒情的载体。同时，蒲松龄作《聊斋志异》也是出于相似的用意，序言中作者自白仿效屈原，借“神灵怪物，琦玮谲诡，以泄愤懑，抒写愁思”，表明其著书之目的亦是“发愤”，书中的神灵怪物当然是蒲松龄抒写愤懑愁思的载体，而置身于其中的书生们，更是作者本人的化身。

《楚辞》经历了屈原始创、屈后仿作、汉初搜集、刘向辑录和王逸汇编等历程，目前作品保存最为完整的是东汉王逸的《楚辞章句》，共十七卷六十五篇。目前学界主流认定为屈原所作的有《离骚》《九歌》《九章》在内的二十六篇，这些作品以屈原自身政治遭遇和心绪怀抱为根据，塑造了一位处浊世、不屈恶、性痴情的士人形象。其余篇目或由屈原弟子所作，或由屈原的崇拜者所作，对于屈作所塑造的形象不断补充加深。

屈原出生于楚国旧贵族家庭，为楚武王熊通之子屈瑕后代，自小便受到良好的教育，博闻强识，志向远大。早年间，屈原深受楚怀王信任，任左徒、三闾大夫，同时又兼管内政外交大事。为实现“国富强而法立”（《九章·惜往日》）的美政理想，屈原于当政期间制定多条法令，坚决抵制旧贵族的“背法度而心治”（《九章·惜往日》）。然而，处于旧贵族专权、国君昏庸无常的楚国，屈原的理想最终只能沦为空想。为政期间的辛酸坎坷、多年的流放经历使得屈原对世道的污浊有着清晰的感知，故而不断地在作品中哀叹——“世溷浊而不分兮”（《离骚》）、“世溷浊而不清”（《卜居》）、“举世皆浊我独清”（《渔父》）[2]……而屈原的人格魅力正在于哪怕身处浊世，与众为敌，却仍旧保持不屈恶、好修美的精神品质，坚持“苏世独立，横而不流”（《橘颂》），认定“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”（《离骚》）[2]。司马迁即是关注到屈原“自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓”之“不屈恶”的品质，赞扬其“虽与日月争光可也”[3]。

同时，屈原又是一位“情痴”。他的痴表现在为国、为君、为民之上，屈原至死不离楚国，哪怕处于流放之际亦是对故都魂牵梦萦：“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝”（《九章·抽思》），表现出对宗国的痴；一心侍君而忘我：“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”（《离骚》），表现出对国君的痴；心怀天下百姓，以民生为己任：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（《离骚》），表现出对生民的痴[2]。种种优秀品质汇聚于一身，使得《楚辞》所塑造的抒情主人公形象成为了后世文人心中理想人格的典范。

《聊斋志异》中大量的书生形象实质上就是《楚辞》中人物的降格。在具体的身份地位上他们由《楚辞》中出生高贵的士人，下降为出生平庸、辗转求学的书生，但在人物原型上则表现出对《楚辞》所塑造的士人形象的效仿。

蒲松龄身处封建的清朝社会，虽然具体的时代发生了转移，但却有着与楚国一般的浑浊不堪的世情，反映于文本之中，《聊斋志异》中的主人公几乎都面临着一片昏暗的世道。《成仙》中成生发出“况今日官宰半强寇不操矛弧者耶”的呼号，将官吏等同于强寇[1]。《狐联》篇中借狐女之口吐露世间“凡事皆以黑为白”的丑态[1]。处于暧暧之世，《聊斋志异》中的书生同样显露出“不屈恶”的美德：《席方平》中为父申冤，敢于只身前往地府，几次三番遭受严刑拷打而不惧，最终请得二郎神君为其父洗刷冤屈的书生席方平，其出入幻境的从容、面对黑暗政权时敢于直言的精神和置生死于度外的豪邁气度实际上就是《楚辞》中“虽九死其犹未悔”（《离骚》）的主人公的化身。

此外，《聊斋志异》中的书生亦传承了《楚辞》中主人公“性痴情”的特质。蒲松龄好写“痴”，书中的书生也往往具备“痴”的特质：秦生喜酒，明知酒中有毒亦欲“取盏将尝”，毒酒为其妻覆于地，却“伏地而牛饮之”（《秦生》），乃为酒痴；孙子楚“性迁讷，人诳之，辄信为真”（《阿宝》），为求娶阿宝自断其指，之后更是两次魂随阿宝而返，几近身死，乃是情痴；郎玉柱家境贫寒，屋内无物不卖，却“惟父藏书，一卷不忍置”（《书痴》），真乃书痴。由《楚辞》中为国、为君、为民而痴转化为《聊斋志异》中的为酒、为情、为书而痴，折射出处于不同时代、不同地位作者心态的转变。但就“痴”这一性情本身，则不得不承认其体现了《聊斋志异》书生对《楚辞》士人形象的接受。

三、女性形象的接受：具有神性或艳情特质的求爱女子

《聊斋志异》塑造了一众艳丽多姿的女性形象，其中既有贴近于凡俗的凡人女性形象，亦有身姿妖娆且大胆求爱的女妖、女鬼形象和远离俗尘、惊艳绝伦的女神形象。这些栩栩如生的女性形象的生成既是社会现实、民间传说和文人幻想的产物，同样也离不开对中国古代浪漫主义文学渊薮《楚辞》的接受。

《楚辞》凭借着其塑造的众多女性形象开创了女性描写的新纪元。于内在品质上，《楚辞》女性形象所表现出的共同特征为热烈且主动地追求爱情。在《九歌·湘君》中湘夫人久等恋人不至之后便主动追寻，驾飞龙、望涔阳、横大江，先自湘江北上，再转洞庭西望极浦，行遍湘水湖畔寻觅爱人。《九歌·山鬼》中的山中女神亦是主动择取香花以赠君，跨过险难之路以会君，采摘灵芝留取岁华以待君。马乐在《〈楚辞〉中女性形象的呈现及其文化成因》中认为在楚国地区，其巫风特质中最为显著的即是“民神融合”“民神共娱”[7]。故而，就《九歌》诞生的社会环境和历史背景而言，其中众女性面对爱情积极主动的行动又离不开祭祀活动中娱神的需要。

于外在特征上，《楚辞》中的女性人物在不同的篇章中呈现出不同的特质。源自于民间祭祀活动的《九歌》所塑造的女性形象多具有概括性的美，带有一定的虚幻神秘色彩。如《九歌·山鬼》中所刻画的身披薜荔、头带女萝、乘豹带狸、善笑窈窕的虚幻的女山神形象。《九歌·湘君》中塑造的湘水女神概括性更强，全篇对于外貌的描写只有一句“美要眇兮宜修”，展现了女神的文雅美好，之后便再无进一步的展开。相反，用于“招魂”的《招魂》《大招》中描写的女性形象出于吸引被招魂者的目的，则多带有艳丽、艳情之美，描写得也更加细腻。《大招》中的女子具有“朱唇皓齿、丰肉微骨、姱脩滂浩、蛾眉曼只”[2]的特质，作者通过对女性艳丽的面貌、丰盈的体态和妩媚的神色加以细腻地描写，令其别具艳丽、艳情之色。独特的女性内在特质与各尽其用的外貌描写手法为后世文学作品中女性形象的塑造提供了艺术借鉴。

《聊斋志异》众女性的普遍特质亦表现为对爱情执着而主动的追求：妖女如《莲香》中的狐女莲香主动夜往书生斋舍，自荐枕席，直至死后仍不忘旧情；鬼女如《聂小倩》中的聂小倩为求得与宁采臣终成眷属，先是主动现身为其解除危机，再是精心侍奉高堂使宁母对自己由惧转爱，最后巧妙化解宁家子孙之忧，表现了其对爱情坚持不懈的追求；神女如《锦瑟》篇东海仙姬锦瑟、《惠芳》篇女神惠芳等亦采取积极主动的姿态争相与男主人公遇合，錦瑟自荐不成转而令其长姊瑶台为之说合主婚，惠芳主动上门自荐，虽多次遭马母所拒仍不改心意。《聊斋志异》中哪怕腼腆如凡间众女亦在对书生产生爱慕之情后表现出对爱情婚姻积极主动的追求和捍卫：《连城》篇史孝廉之女连城为反抗不幸婚约而死，求得美满婚姻后又由死转生，甚至在生还之际说出“恐事不谐，重负君矣。请先以魂报也”[1]此等有违封建礼教之辞。

在中国的传统文化价值体系中，男性往往以赢得女性的青睐作为其价值存在的标志之一，且女性形象愈是美好迷人，这种价值认可的力度就会愈大。故而《聊斋志异》中众多美好可爱的女性争相向书生表示好感、主动求爱行为的实际内涵则又超越了《九歌》中的祭祀需要，而且潜藏着蒲松龄自我肯定的诉求[5]。

在进行人物外貌描写时，蒲松龄亦是继承了《楚辞》中两种描写女性的艺术手法。在部分篇章中作者采用侧面描写，以环境、行动烘托女性之美，所塑造的女性形象带有一定的神性、概括性色彩。如《婴宁》对女主人公的外貌描写较少，主要突出其“笑容可掬”的性格特征，并采用了较多笔墨描写婴宁所身处“空翠爽肌”的环境，以绿柳、桃杏、修竹、海棠等多种鲜花芳草衬托婴宁的“容华绝代”。《神女》篇的神女“其眉目间有神气”，具有一定的神化气息。但同时，亦有部分女性形象继承了《招魂》《大招》中带有艳情气的外貌描写手法，呈现出艳绝的特色：如写胡四姐“嫣然含笑，媚丽欲绝”（《胡四姐》）；西湖公主“鬟多敛雾，腰细惊风”（《西湖主》）；聂小倩“肌映流霞，足翘细笋”（《聂小倩》）[1]……作者通过对众女神色、体态、肌肤的直接描写刻画出一个个美艳动人的女性形象。

四、男神形象的袭承：兼职法官或助手的男神

关于“神”这一概念，《说文解字》中将其解释为：“天神，引出万物者也。”[6]将“神”定义为天神。随着时代发展，这一概念不断得到完善，现代以来李剑国先生将“神”定义为世界的全部或某一部分的主宰者，并进一步提出天神、人鬼、动植物皆能成神[7]。同时，也有学者结合巫文化将神分为物神、人神、天神、地神和鬼神五类，划分得更为细致[8]。《楚辞》与《聊斋志异》都创作于鬼神迷信盛行的封建社会，受时代认知所限与个人情感表达的需要，作品中亦是塑造了大量的神灵形象。

诞生于“信巫鬼，重淫祀”的楚国社会，《楚辞》中包含着极为丰富的神灵形象。《楚辞》中的男神主要担任着两种身份：一是抒情主人公陈述衷情的对象，即担任着正义法官的身份。如《离骚》中“就重华而陈词”，人神重华成为了“余”陈述怀抱、表明心志的对象；《九章·惜诵》中令五帝、六神、山川之神、人神皋陶共同承担法官的身份，以验证自己“谒忠诚以事君”的真实度，判断自己的道德是否高洁完善。二是作为抒情主人公游览天地的助手。淮南小山称屈原之文“升天乘云，役使百神，似若仙者”[2]，指出了众多神灵在《楚辞》中所担任的助手身份。如《离骚》《远游》中日神、月神等天神为“余”驾车，风神、雷神、云神等一众气象神为“余”前后奔走。《楚辞》中的男神形象亦脱离了本身的神异色彩而别具人情，成为了《楚辞》作者抒写心绪、表达情怀的工具。

然而，《楚辞》的一众神灵无论是承担法官的身份或是作为“余”之助手而存在，实际上都是借这些身份高贵、极具权威性的神灵形象来实现对自己人格的肯定，王逸就《楚辞》中月神形象的内涵提出自己的见解：“月体光明，以喻臣清白也。”[9]即看到了这类神灵形象背后的象征性意义。

《聊斋志异》中众多男神形象的塑造同样与《楚辞》有着异曲同工之妙。与《楚辞》不同的是，《聊斋志异》大部分篇目里担任正义法官的男神从《楚辞》中分散的众神集中到鬼神“冥王”一身，由这一位鬼界法官承担着裁定人间善恶的职能。这位法官对书生的道德有着极高的要求，得知书生为“名士”时，则以礼相待，“待以乡先生礼”，而一旦发现其行为不正“行多玷”，则立罚其做牛做马，以赎罪孽（《三生》）。然而，这位法官在保持公正严明执法态度的同时又兼顾人情，既会为人间女子节义所感，为书生“姑赐再生”，使得死者生还（《阿宝》）；亦是赏罚分明，使善者受赏，恶者受罚：如在《王兰》中的冥王授无辜而死、以医治人的王兰为“清道使”，而将为人邪荡、以医谋财的贺才“罚窜铁围山”。

与《楚辞》大量男神以“余”之助手的身份出现一样，在《聊斋志异》中亦有众多“助手式”的男神出现，如《雹神》中的天神虽为神灵，却尊敬作为凡民的王筠苍，为其爱民之心所感而择渠落雹。《白秋练》中“真君喜文士”，遇慕生求助便大力相助，免除洞庭龙王对秋练之母的责罚，解除书生爱情危机。

书生在现实生活中郁郁不得志却能轻易得见仙人，受各类花妖狐魅乃至神灵赏识相助。这些充满象征性意味而又别具人情的男神形象表现出了蒲松龄对《楚辞》借描写神灵以自我肯定、自我夸耀艺术构思的接受和学习。

五、结语

《楚辞》和《聊斋志异》分别诞生于不同时期的不同作者笔下，甚至两者的文体亦是截然不同，一者为诗歌，一者为小说。但同时，文学作品之间又是相通的，文学作品作为作者抒发情感、表达心绪的媒介，其中所塑造的人物也折射着作者本人的影子。正如郁达夫所说：“文学作品都是作家的自叙传。”（郁达夫《五六年来创作生活的回顾》）文人写作作品，刻画人物，所描画的不过自身的心绪抱负。屈原和蒲松龄都是出于“发愤而著书”，蒲松龄作品在塑造人物方面對屈原的学习和接受，体现了文学的贯通性，彰显了不同时代文人心灵的共鸣。

参考文献

[1] 蒲松龄.聊斋志异[M].长沙：岳麓书社，2001.

[2] 方铭.楚辞全注[M].北京：人民文学出版社，2021.

[3] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2022.

[4] 马乐.《楚辞》中女性形象的呈现及其文化成因[J].兰州教育学院学报，2017，33（05）.

[5] 李彦东.文人生态的存在与发现——从改编的角度论《聊斋志异》对楚骚传统的模仿[J].浙江师大学报，2001（04）.

[6] 许慎.说文解字（中华书局影印）[M].北京：中华书局，1963.

[7] 李剑国辑校.宋代传奇集[M].北京：中华书局，2001.

[8] 岳文立.巫文化视野中的《聊斋志异》[D].河北师范大学，2006.

[9] 洪兴祖撰，白化文等点校.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983.

（特约编辑 杨  艳）