“好在”：栖居视角下芒景布朗族的康养理念与地方实践

朱凌飞，李江南

一、导 言

马丁·海德格尔(Martin Heidegger)曾提出“安居的本质究竟何在？”的问题，并认为只有当天、地、神、人四重性(the fourfold)融合互现时，才能够“诗意地栖居在大地上”。(1)Martin Heidegger，Poetry，Language，Thought，trans.Albert Hofstadter，New York：Harper &Row，1975.pp.143-151.海德格尔所举古哥特语“Wunian”，意指“和平居留及其经验”，与云南人口中的“好在”有异曲同工之妙。“好在”是云南人惯常使用的一个方言词，一方面是指个人身体健康，“无病无灾”；另一方面则指某一地方生产生活条件好，“宜居宜业”。类似于大卫·哈维(David Harvey)所称的“身体向世界开放并且易于渗透”，(2)[美]大卫·哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京：南京大学出版社，2005年，第95页。“好在”既包含着个体对身体健康状况的主观判断，也表达了人们对生存环境的综合评价，以一种具身化的方式表达了人们对地方情境的体验、评判和界定，以及人的物质身体与历史、文化和政治经济环境的持续互动和相互交织。但显然，这种“好在”也在一定程度上受到上述因素中的社会约束和象征阐释的支配。

对于梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Pouty)来说，人作为在世之存(being-in-the-world)的感知能动者，是一种具身化的存在，而身体是感知者在世界之中的工具。(3)参见[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年，第266—309页。同样，英戈尔德(Tim Ingold)所主张的“栖居视角”(dwelling perspective)将有机体——个人在环境或生活世界中的“沉浸”视为存在之不可避免的条件，强调“身”(body)即认识主体，还强调运动(movement)和体验过程(paradigm of enmboiment)。(4)Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，London and New York：Routledge，2000，p.153；朱晓阳：《地势、民族志和“本体论转向”的人类学》，《思想战线》2015年第5期。虽然英戈尔德的“栖居”有别于海德格尔，但对于“身体”的生物性和体验性的结合，以及这种生物性与外在的地方情境的融混关系的主张却是一致的。亦如布莱恩·特纳(Bryan S.Turner)所认为的：“对于个体和群体而言，身体既是一个环境(自然的一部分)，又是自我的中介(文化的一部分)。……身体决定性地处于世界的自然秩序和世界的文化安排结果之间的人类结合点上。”(5)[英]布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良，赵国新译，沈阳：春风文艺出版社，2000年，第99页。在这种具身化的结合过程中，人们物质身体的健康或者疾病起着决定性的作用。“一方面，生物过程影响着人们对病痛、免疫、衰老，乃至健康和福祉等的不同反应，掌控着人们对社会世界的一切体验；另一方面，个体的生物过程和体验又不可避免地因话语建构、社会的、文化的和政治的不同而不同，表现为一种情境性和地方性的特征。”(6)余成普：《地方生物学：概念缘起与理论意涵——国外医学人类学新近发展述评》，《民族研究》2016年第6期。梅兰妮·史密斯(Melanie Smith)从历史分析的角度提出，健康和康养(health and wellness)的理念与实践已经深深植根于地方的传统文化中，且康养形式的发展也受到当地自然资源的影响。(7)Melanie Smith，Puczko Laszlo，Health and Wellness Tourism，Burlington：Butterworth-Heinemann Publications，2009，pp.21.在强调人们身体的生物性的同时，也将这种生物性与外在的地方情境联系起来。

英戈尔德所提倡的栖居视角被认为是人类学本体论转向的一种进路。作为“本体论人类学”的首倡者之一，巴西人类学家维韦罗斯·德·卡斯特罗(Edua rdo Viveros de Castro)在其民族志研究中就极为重视泛灵论观念，认为“土著”的世界中，人是多样自然中的一个无文化区分的统一种类，精神普遍存在于自然世界之中。(8)参见Edua rdo Viveros de Castro，“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism”，Journal of Royal Anthropological Institute，vol.4，no.3，1998，pp.469-488.法国人类学家菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)将“图式”(schemas)和“示能”(affordance)结合，在内在性(interiority)和物理性(physicality)两个对立项的连续/非连续区分中得到泛灵论、图腾主义、自然主义和类别论四种不同的本体论模式，已然把“心智”扩展到非人领域。(9)参见朱晓阳：《本体论转向》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2021年第1期。王铭铭认同这种自然与社会相贯通的观点，并以包括人、神、物的共同体的“广义人文关系学”拓展了传统的“社会”概念。(10)王铭铭：《民族志：一种广义人文关系学的界定》，《学术月刊》2015年第3期。王铭铭还主张被研究者与研究者的本体论的“贯通”，认为“其侧重点不是‘作者的解释’而是作者与‘被书写者’之间关系所依赖的共同概念基础”。(11)王铭铭：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，《民族研究》2015年第3期。本文关注之“好在”即从当地人的本体论直接引申概念，试图将注意力导向被研究者对其本身生活与世界之认知。此外，对情境(situation)的更好理解和理论化或将成为人类学本体论转向的最好结果。(12)John D.Kelly，“Introduction：The ontological turn in French philosophical anthropology”，Journal of Ethnographic Theory，vol.4，no.1，2014.p.265.因而需要说明的是，本文在一种“栖居视角”的本体论人类学下所做的研究，却也包含了一定程度的认识论主张，此二者并无法截然分开。

景迈山位于云南省普洱市澜沧拉祜族自治县惠民镇境内，以“千年万亩古茶园”而著称，拥有丰富的山地、森林、河流和动植物资源，良好的自然环境为当地各民族提供了优越的生存条件和良好的栖息场所，被普遍认为是一个“好在”的地方。芒景村89.58平方公里的国土面积大部分就在这片茶山林海之中，茶自然也成为村民生计来源与日常生活中的重要内容。2019年末，芒景村委会有农业户籍人口743户2 897人，以布朗族居多，少数民族人口占99.7%，保留了较为完好的民族传统文化。(13)相关数据来源于芒景村村委会。近年来，随着茶叶经济的发展、康养旅游的介入、世遗申报工作的推进，布朗族在芒景的“栖居”发生了显著的变化。那么，芒景布朗族在长期的生产生活中形成了怎样的“好在”体验？这种在地的“好在”体验是如何与外来的康养理念发生连接的？在人、物与信息的持续流动中，人们对地方的认知和评价又发生了怎样的变化？我们试图在栖居视角下对这些问题展开讨论。

二、身体之“好在”

英戈尔德强调其栖居进路的一个预设是：个人与非人类有机物(non-human organism)根本就是二合一的东西，并进而推论出文化/自然、主体/客体间的互相混融。(14)朱晓阳：《地势、民族志和“本体论转向”的人类学》，《思想战线》2015年第5期。展示了一种将“人文”与“自然”的二元关系相融合的研究路径。并且，“对客观环境和地方经验的探讨，有助于我们思考人与生存环境间相互关系的不同形式和性质，进而更好地理解人们在不同场所中行为方式所具有的深层意义。”(15)朱凌飞，曹瑀：《景观格局：一个重新想象乡村社会文化空间的维度——对布朗族村寨芒景的人类学研究》，《思想战线》2016年第3期。芒景布朗族在生态环境的认知、日常生活事项的处置，以及身心疾病的治疗中，其知识和体验具有明显的地方性和情境性的特征，因此而达致的“好在”，具有某种“天、地、神、人四重性融合互现”的意味。

在栖居视角中，环境不再只是能动者活动的背景，而是以其特征和功能持续地进入能动者的活动之中，并与能动者相互渗透、相互形塑。(16)白美妃：《超越自然与人文的一种努力——论英格尔德的“栖居视角”》，《青海民族大学学报》(社会科学版)2017年第4期。在景迈山莽莽苍苍的茶山林海中，山林显然是芒景布朗族与之相互形构的主要环境因素。在海德格尔看来，安居的根本特征就是受到保护。(17)[德]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第94—95页。芒景布朗族传统文化中素有“山林养人”的观念，当地人认为，“外面进来的病会被挂在树上”，这种观念与树木的挺拔耸立、连片成林、遮风蔽日的意象相关，而尤其布朗族关于茶的发现和驯化的传说中对茶的防病养身功效的信仰，(18)参见向跃平，樊坚等主编：《布朗族的茶与传统文化》，昆明：云南民族出版社，2008年。以及通过茶的各种“饮”和“食”而成为人的身体的一部分，更是使包括茶树在内的各类林木“庇护”人的想象具有了现实的基础。当然，这种“庇护”或栖居的权利也是需要通过某种形式的交换来获取和延续的。如莱曼(F.K.Lehman)所言：“人神之间应保持沟通，以保证双方合作的条件可以持续，‘鬼主’的要求可以适时得到满足(如供物、祭品、禁忌等等)。”(19)[荷兰]F.K.莱曼：《建寨始祖崇拜与东南亚北部及中国相邻地区各族的政治制度》，郭净译，载王筑生主编：《人类学与西南民族——国家教委昆明社会文化人类学高级研讨班论文集》，昆明：云南大学出版社，1998年，第191页。生长这些林木的山岭也是具有灵性的。布朗人每年都要举行祭神山仪式(布朗话称之为“底勾笼”)，芒景上寨祭神山的时间在农历六月上旬，芒景下寨在农历三月上旬，具体日子由寨中老人根据生肖属相而择定，再上报村委会备案。在仪式中，执仪者将芭蕉叶和“达撩”(20)一种用竹篾编织而成的六角星型“法器”，是仪式中的重要器物，当地人常将其挂在寨门或房门上辟邪。铺在两层竹笆祭台上，摆放提前准备好的饭、肉、菜、烟和茶叶等祭物，边点燃蜡条边念诵经文，用时20余分钟。而后，老人们用鸡血祭奠山林，并以鸡骨占卜吉凶。EDN解释说：“我们生存在古茶林之中，离不开山林的供养。祭神山是为祈求平安，如果不做这些仪式，走山路时，我们可能会被枯树枝砸到头，可能会摔下山崖，山上的森林和茶树也会枯萎。”(21)访谈对象：EDN(访谈对象姓名汉语拼音首字母，下同)，男，60岁，布朗族，芒景上寨人，2021年8月6日访谈于芒景上寨。以自己的方式阐明了山林中“栖居”的意义。

当然，林木最为直接的“庇护”意味还源于其为人们提供了栖身之所。马林诺夫斯基(Malinowski，又译马凌诺斯基)指出，家庭的物质设备以及房屋在地域上的分布情形，“这些物质设备极精巧地交织在家庭的生活布局中。它们深刻地影响着家庭的法律、经济及道德等各方面”。(22)[英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第39页。布朗族传统的“吊脚楼”通常以草为顶、以木为架、以竹为墙，都是在附近山林中就地取材。当然，林木砍伐也有各种习俗禁忌或规约，如不能连片砍伐，“否则上新房时，山神树神会来搅你(捣乱)”；多余的树枝不能堵住箐口，不然会流鼻血或生病；树木砍倒后，需要在树桩上放一个石头作为树的“头”，表示树还“活着”；在砍树的时候要怀有敬畏之心，甚至进行祭拜。如NYD说：“那些两个人才能合抱的大树，年龄都在300岁左右，而我只有30岁，在砍伐它的时候一定要跪拜，要不砍树的人就会生病。”(23)访谈对象：NYD，男，50岁，布朗族，芒景上寨人，2021年7月24日访谈于芒景上寨。从山林里砍回来的木头中有两根会被用作房屋最为重要的柱子。“就像人分男女，万事万物有公母一样，这两根柱子也是一男一女”，“男柱”称为“帕梢”，“女柱”称为“喃梢”，男柱和女柱共同撑起了布朗人的家屋。其中男柱“帕梢”又称为“冗蒂瓦拉”，“冗”为柱子，“蒂瓦拉”则是神明，合在一起便是“神柱”之意，通常称为“中柱”。家里人需要敬重中柱，不得随意冒犯，不能在上面乱涂乱画，更不能在上面钉铁钉，若是冒犯了神柱，就会“梦见豹子来咬”，“眼睛会痛”，或是有其他更严重的事情发生。在关门节、开门节、山康节等重要节日，芒景布朗人家里都要以蜡条和食物供奉“蒂瓦拉”，祈求家庭的安宁和家人的健康。如列斐伏尔(Henri Ldfebvre)在对身体与空间的关系的讨论中提出的，身体使我们呈现于空间并成为空间的一部分，“空间化的身体的物质特性是从空间获取的，从那些在空间中分布和运用的能量那里获取的”。(24)[法]亨利·列斐伏尔：《空间的生产》，刘怀玉等译，北京：商务印书馆，2021年，第287页、第288页。通过这种具身性关系的实践，布朗人赋予他们的家屋以身体的意义，成其为生命被确认的空间。

在同一屋檐下，与芒景布朗人一起生活的还有家养的牲畜。芒景人传统的吊脚楼式住房，通常是楼上住人，楼下豢养牲畜或堆放柴薪、农具及各种杂物。村民们认为，牲畜之所以生病，是因为它们帮与其共居的人挡下了那些本应落在人身上的劫难，因而要为生病的牲畜举行一种名为“宋捏”的驱邪仪式。但对于房屋来说，更为重要的还是“地基”(建房的位置)，如果“地基不好”，则可能使家里流年不利，就需要做名为“团登捏”的仪式。NYX说：“不知道是地基的缘故，还是哪里‘错了’，我家里很不顺。爷爷还在的时候有精神病，奶奶没有去世之前，也摔断了三次腿，现在又到妈妈，前不久从茶棚上摔下来骨折，父亲在3年前得病去世。现在怕是到我了，前不久跟人打架。就想着等房子修好，晒棚装好了之后请人做一下仪式。”(25)访谈对象：NYX，男，20岁，布朗族，芒景上寨人，2021年7月19日访谈于芒景上寨。考虑到人受房屋的庇护，而房屋建在土地上，房屋就成了人与土地产生连接的中介，因而人的“命数”与住屋选址之间的隐秘关系也就可以理解了。进而，如果生病或遭遇灾祸的不仅是一家一户，而是涉及村寨里的多数人家，那就可能是村寨的选址问题了，就需要以全村的名义在“寨心”处举行名为“宋永”的仪式。阿摩斯·拉普卜特(Amos Rapoport)认为：“房屋、聚落和地景彼此都是同一文化体系和世界观的产物，因此是同一系统中不同的组成部分。”(26)[美]阿摩斯·拉普卜特：《宅形与文化》，常青，徐菁，李颖春等译，北京：中国建筑工业出版社，2007年，第72页。“同一系统”即意味着，不管是房屋还是村寨的选址，自然生态条件显然是其中的重要因素，但本质上还是由神话、宗教和生活方式等社会文化价值的判断来决定的。

除此之外，生活中仍然存在着各种可能带来风险的不确定因素，需要一些更为“常规”的办法来应对。芒景村最常见的仪式为拴线仪式，布朗话为“麻刀北”，其最主要特征是在人的手腕部位缠绕各色棉线，让人们能够“借助线结来守护灵魂、消灾祈福、沟通心灵、获取神力”。(27)李亚宏：《线结的魔力——普洱世居民族拴线习俗初探》，《普洱学院学报》2014年第2期。芒景人的拴线仪式可以在家中也可以在缅寺里举行，时间为每个月月圆之前，拴线数量通常为双数。拴线仪式一般可分为两种，一种是因为罹患疾病、遭遇灾祸，拴线以祈使疾病痊愈，消灾避难；另一种是结婚、上新房等重要仪典中，拴线以祈求家庭美满、平安顺遂。在完成拴线仪式以后，当事人及其家人都会感受到心里“好在”一些。人类学家发现，仪式治疗在很多情境下有效，其关键在于对神灵的信仰本身。(28)Michael Winkelman，Shamanism：The Neural Ecology of Consciousness and Healing，Westport(CT)：Bergin &Garvey，2000，pp.183-230.“线结”在物质特性上具有缠绕、绑缚、固着的功能意象，以一种直接的、可感知的、具身化的方式作用于人的肢体及至身体，再加之经文诵祷、物品献祭、亲朋会聚的仪式过程，其对于人们意识和心理的影响在最大程度上得以实现。

“好在”与否，身体经验是最根本的评判根据。梅洛-庞蒂的身体现象学表明，身体对于世界的知觉不是一种“映像”，而是被身体“塑造”出来的，(29)参见叶浩生：《心智具身性：来自不同学科的证据》，《社会科学》2013年第5期。人的认知和心理过程很大程度上要依赖于身体最基本的感觉和运动系统。在栖居视角下，疾病是人与外部世界互动过程中一种最为基本的身体经验，人们对疾病的认知和应对策略，以及由此而形成的医药体系都在一定程度上影响着人们对特定自然生态及人文社会环境的评价。凯博文(Arthur Kleinman)认为，人们常常会利用地方性知识对疾病做出解释，以本土文化为依据应对健康问题。(30)参见Arthur Kleinman，Patients and Healers in the Context of Culture：An Exploration of the Border Land between Anthropology，Medicine and Psychiatry，Berkeley：University of California Press，1980.疾病及其背后的观念和实际的行动并非纯粹生物学意义的，而是包含了丰富的文化价值。云南因其独特的地理气候环境而曾经成为疟疾肆虐的地区之一，疟区的经济、文化、民族人口及身体健康遭受了重大的影响。(31)参见朱力平：《云南少数民族地区疟疾流行史概述》，《思想战线》2009年第S1期。芒景人对疟疾(当地俗称“打摆子”)也留下了深刻的记忆。NHD回忆道：“我在18岁时就打过摆子，发烧的时候路都走不动，什么药都吃过，土办法就是土烟烟屎加上蒜一起吃，也有人把豪猪肚子在火上烤干后捣碎拌着老蜂蜜吃，当时觉得这样的办法也有一定作用，吃了会‘好在’一些。有些人家打摆子也有做仪式的，但是最终治好的办法还是看医生。”(32)访谈对象：NHD，男，40岁，布朗族，芒景下寨人，2021年7月31日访谈于芒景下寨。在这一时期，当地人逐渐意识到，感染疟疾靠做“迷信”并不管用，它通过蚊子传播，并不是哪里“错了”。NDN说道：“我们这里天气热，蚊子多，在野外睡觉时我们会铺上香椿树叶，可以驱赶蚊虫。在家的主要办法就是喝热水和烤火，在火边就是安全的。”(33)访谈对象：NDN，男，59岁，布朗族，芒景上寨人，2021年7月28日访谈于芒景上寨。NHM是芒景村较早具有现代医学观念的村民，他于1996—1998年在思茅卫校学医，毕业后回到芒景村当村医，2007年以来先后担任芒景村委会主任和支部书记。他不断地跟村民强调：“打摆子并不是鬼神，是病魔，重要的是预防，得病了要立即找医生。”(34)访谈对象：NHM，男，46岁，布朗族，芒景上寨人，2021年7月31日访谈于芒景上寨。苏珊·桑塔格(Susan Sontag)认为，看待疾病最真诚的方式，同时也是患者对待疾病最健康的方式，是尽可能消除或抵制隐喻性思考。(35)[美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程魏译，上海：上海译文出版社，2003年，第5页。隐喻的力量在于它利用身体体验并唤起情感，其所言“隐喻”也包含了对那些冥冥之中的“鬼神”的想象，以及对地方意义的焦虑。然而，“观念的传播和实践的执行需要时间，因为人们需要为此改变自己的生活方式。”(36)[美]安格斯·迪顿：《逃离不平等：健康、财富及不平等的起源》，崔传刚译，北京：中信出版社，2014年，第68页。2017年我国首次实现全国无本地感染疟疾病例报告，并已连续保持4年，主要的经验就是“预防为主、科学防治”。(37)丰俊，张丽，涂宏等：《从消除到消除后：中国输入性疟疾的疫情特征、挑战及防止再传播策略》，《中国热带医学》2021年第1期。生活方式的改变正是预防疫情流行的有效策略。齐格蒙特·鲍曼认为：“(身体)‘感觉良好’意味着有一个易于适应、可以调整、具有吸收性的身体，准备经历这种还未经尝试并且不可能事先明确说明的感觉。”(38)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海三联书店，2002年，第119页。人们在应对日常生活中各种危机的过程中逐渐形成身体上的适应，并不断获取新的知识和积累起新的经验。

芒景村一个显而易见的事实是，人身体的“好在”与其生存环境的“好在”紧密相关，在家屋、村寨、山林中感觉“不好在”，都需要分别举行祭中柱、祭寨心、祭山神等仪式活动，只有让那些“非人之人”(non-human persons)“好在”了，人也才可能“好在”。在这些颇具泛灵论色彩的仪式中，人们发现并接受了其生存环境中真实的整体性，包含着人与自然和谐相处的朴素理念。因而，我们的重点并不在于追究这些灵魂或灵性的缘由，而是更多地从主位的视角探讨这种观念是如何影响了当地人在特定生存环境中的行为模式和实践策略，以及这些行为和实践是如何导向“好在”的。在“栖居”下，人们在长期的劳作、生活、社交中与地方建立起相对稳定的关系模式，围绕外部环境形成了特定的知识、经验、情感等，并使生存环境中自然或社会的特性融入其整体人格之中，成为自我的一个有机组成部分。

三、生活之“好在”

实际上，“我们对置身之处的感觉在我们的大脑中不断被创造和重建，这取决于当前的境况和我们对那里发生的事情的记忆”。(39)Esther M.Sternberg，Healing Spaces：The Science of Place and Well-Being，London：The Belknap Press of Harvard University Press，2009，p.15.地方和地方感是一种社会建构，因而可能随着经济、社会、文化的变迁而被持续改变和不断创造。赋予一个地方以特殊性的并不纯粹是其长期内在化的历史，也包含各种社会关系在这一地方的相遇与交织所造就的社会事实，只有在流动的网络中才能更好地理解地方和地方的意义。栖居视角不可忽略政治经济这一重要的维度，我们有必要将地方感视为一个动态的过程，而不仅仅是一种静态的结构。

茶在芒景布朗人的传统文化、日常生活和生计经济中所占据的重要地位，已成为使芒景村与外部世界在人、物、信息及观念等方面的交换和连接的主要因素，对于村落生态、景观、文化的变迁产生着重要的影响。布朗话称茶为“腊”，其原意为可以用来饮用、食用、治病的叶子。据芒景村苏国文先生介绍，布朗族先祖帕哎冷在带领族人迁徙的途中误食茶树叶，竟感觉脑清目明、精神振作、身体舒畅，便有意识地组织族人在村寨附近移种、育种和栽种，成功驯化了茶树，使布朗族成为“世界上最早发现茶叶的人”。传统上，芒景布朗族多用“点种”的方式种茶，也即在山坡树林中插一个洞眼，放入茶籽，让茶树与其他树种混同生长。按海德格尔的说法，这种方式意味着布朗人对茶叶的“关心和照料”，是守护性的。但“台地茶”的出现则在某种程度上表现为对自然的“摆置”和对土地的“促逼”，使“耕作农业成了机械化的食物工业”。(40)[德]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第13页。为了扩大茶叶生产，自20世纪80年代末至90年代初，当地开始在山坡上砍林开荒，大规模开挖台地，以挖掘地沟、置放底肥、人工浇灌的方式进行精耕细作，每亩可种约3 000株茶树，这种茶被称为“台地茶”，以区别于树林中自然生长的“古树茶”。台地茶茶叶产量高，给地方政府和村民带来了可观的经济收入。对于这种以经济增长为目的的资源开发，詹姆斯·斯科特(James C.Scott)也指出，作为栖息地的森林消失了，取而代之的是可以被有效率和有效益管理的经济资源，“事实上，实用主义者的话语中用‘自然资源’代替了‘自然’就反映了他们只关注自然可以为人类有用的那些方面”。(41)[美]詹姆斯·C.斯科特：《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，北京：社会科学文献出版社，2019年，第7页。“台地茶”的“实用主义”倾向带来了预期之外的生态后果。由于林木品种单一，茶树与其他树种原有的相生相存关系被破坏，茶树病虫害增加，有机肥来源减少，只能使用农药和化肥，导致茶叶品质大不如前。村民们也说：“我们自己家里从来就只喝古树茶，台地茶喝着没味道，对身体也没有多大好处。”“喝茶不只是喝口感，而是全身的感受。台地茶不行。”台地茶也因此而逐渐被市场所排斥，并直接影响到茶叶的行情。2010年开始，澜沧县在景迈芒景地区开展“保茶还林”工作，将台地茶改为“生态茶”，打造“远看是森林、走近是茶园”的景观，在茶的种植、管理、防病、加工等环节和过程中以自然农耕为主，杜绝使用化学农药、肥料或添加剂，最大限度减少环境污染，以更为完整地保留茶的清香甘醇。在这一过程中，芒景布朗人的传统信仰和地方性知识重新得到了重视，如拜“茶祖”、敬“茶魂树”、祭神山、送鬼魂等仪式，以及注重茶树与桂花树、栘依树、樟脑树等树种的混种等。这种“返璞归真”的做法使芒景茶逐渐树立起“有机茶”的形象，并为茶叶附加了更为丰富的文化象征意味，如“芒景古茶农民专业合作社”就创立了自己的茶叶品牌“阿百腊”(即“茶魂茶”)，并以远高于其他茶叶的价格销售。

芒景村逐渐恢复的茶文化景观使当地已开展多年的乡村生态旅游焕发出新的生机。据2004年到2013年期间担任芒景上寨村民小组长的NYD介绍，景迈芒景的旅游开发从1995年就有人提议，也做了一些宣传，虽然没有出台相关的政策，但游客还是逐年在增加。村民NH很为景迈山能够发展旅游自豪：“就气候来讲，云南算是全国最好的，景迈山在云南也数一数二，冬天不冷夏天不热，就是紫外线强了一点。就吃的来讲，我们这里也都是生态的，更可以喝到最好的茶。我们这里最‘好在’了，游客肯定喜欢来。”(42)访谈对象：NH，男，25岁，布朗族，芒景上寨人，2021年7月26日访谈于芒景上寨。到2007年，随着茶叶经济的越发红火，外来的茶商和游客人数大幅增长，引起了澜沧县相关部门对景迈芒景旅游开发的重视，县交通局修建了通往芒景的弹石路，县发改局出资并动员村民修建了通往“茶魂台”的步道，随后还将村子到“蜂王树”的路面铺上了小砖，与茶林景观的“原生态”更加协调。张小军主张“天性旅游”(nature travel)，亦即“尽享大自然的恩赐，探索各种文化的新奇，追求丰富多彩的人生感动，唤起内心的愉悦和美好，体验超凡脱俗的心性远游”。(43)张小军，吴毅：《何谓旅游？——旅游人类学视角的思考》，《旅游学刊》2017年第7期。“旅游”行为本身即已包含了游客对于旅游目的地的某种认可，因而，一方面，旅游对于提升地方文化自信、保护文化生态具有积极的意义。在当地政府的旅游推广策略中，重点宣传的是糯岗傣族古寨和翁基佤族古寨，其次是大平掌和哎冷山两片茶山，再次就是芒景的“蜂王树”、八角塔、七公主坟和布朗风情园等景点，将“生态环境良好”“民族文化悠久”“茶的发源地”作为地方营销(place marketing)的重点，并积极倡导“喝茶有利健康”的观念，为游客的“去远”创造一种“诗意的栖居”；另一方面，旅游对强化社区参与能力也具有一定的作用。从2007年开始，芒景上、下寨有人家开始扩建、改建自己的房子做客栈和茶室，当地政府也针对村落景观进行了整体规划。至2021年底，芒景村已有客栈12家、客房约180间，可接待300人左右。经营客栈的家庭一般都有自己的茶厂，他们通常会在客栈门厅设置茶台，既接待客人，又推销茶叶。如此，茶文化景观和茶叶经济带动了芒景乡村生态旅游的开发，而民族传统文化和乡村生态旅游又推动了茶叶经济的发展。当然，经济的发展和生活水平的提升对于健康的改善也具有积极的作用。

由于对旅游地文化价值的强调和尊重，芒景的乡村性(rurality)也得到了较好的存续。当然，存续并不意味着保守或固化，乡村性或乡村的地方性(locality)与村寨空间中所衍生和留存的一系列社会文化特征，以及当地人的日常生产生活等社会实践相关，其在现代化及全球化的进程中的变迁几乎是不可避免的。2023年9月17日，“普洱景迈山古茶林文化景观”被正式列入《世界遗产名录》，成为全球首个茶主题世界文化遗产。联合国教科文组织认为，该遗产“反映了传统茶祖信仰基础之上，政府管理与基层自治相结合，形成独特的古茶林保护管理体系”。(44)蒋肖斌：《“普洱景迈山古茶林文化景观”申遗成功》，《中国青年报》2023年9月18日。从2010年开始，普洱市即已启动景迈山“申遗”工作，陆续完成了文物维修、环境整治、展示利用等专项工作。在这一过程中，那些被认为与“传统”“地方”“民族”的风格和特色不相符的房屋及各种场所被列入整改的范围，优先使用传统工艺、传统材料，延续传统干栏式民居建筑结构、特征和风貌。值得一提的是，当地旅游文化部门还专门为芒景村设了“一芽二叶”(指一个茶芯连同旁边的二片叶子组成的部分)的标识，被雕饰在很多民居房屋檐头两端，成为芒景“地方身份”(place identity)一个显见的象征符号。此外，人们在日常生活中形成的一些“不够现代”的习惯也被不断规范，如在街角路旁焚烧垃圾、房前屋后堆放柴火、“掌子”阳台上晾晒衣物、吊脚楼下关牛养猪等都在“改造”的范围之内，甚至要求村民要经常打扫家中卫生，要勤于洗澡换衣，等等。这一系列改变村民生活习惯的措施在实施中难免历经“拉锯”式的反复，但也逐渐被村民所认可，如NHD谈到：“客人在喝茶的时候，如果看着你手上身上都不干净，一眼看过去都是乱糟糟的，外面还时不时飘过来一大股猪屎味，再好的茶也没有心思喝了。再说了，家里家外干净整洁，自己‘在着’也舒服嘛。”(45)访谈对象：NHD，男，40岁，布朗族，芒景下寨人，2021年7月31日访谈于芒景下寨。大多数村民也都对所谓“世界遗产”耳熟能详并充满期待：“有些东西也不是不可以改变的，只要能申遗成功，那我们这里就世界闻名了。”确实，在世界遗产申报成功的消息公布后即被境内外媒体重点报道，关联信息超11 500条，“景迈山古茶林”成为新华网发布的“云南2022—2023年度国际传播热词”。(46)新华网：《云南2022—2023年度国际传播热词公布》，《昆明日报》2023年12月6日。以“传统地方”(traditional place)为名而进行的文化复兴实际上是一个“地方创造”(place creation)的过程，某些外来力量对地方性的着意“保留”，其本质是一种刻意的“改造”。显然，“申遗”作为一项由政府主导的项目和行动，其所包含的政治、经济、文化等层面的价值理念已然重新定义了地方。

对于当地人而言，如歌舞乐等民族民间艺术是他们获得自由和愉悦，感受自身存在意义，“生成好在的地方”的重要方面。(47)参见马翀炜，杨英：《生成好在的地方：左脚舞的城市化及其城乡影响》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2022年第1期。如马凌诺斯基所言：“失去了对生命的兴趣、快乐，以及被剥夺了所有维系人们在一个社会里生存的愉悦，会致使人们放弃生活的愿望，从而容易成为疾病的俘虏，并带来人口的萎缩。”(48)[英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳，李绍明译，北京：华夏出版社，2002年，第404页。芒景村民对休闲娱乐的基本需求需要新的方式来满足。随着网络信息技术尤其是移动互联网的快速发展，娱乐活动也越来越多地在互联网上展开，很大程度上已不受特定时间和具体空间的限制。芒景村年轻人甚至部分中老年人普遍掌握了智能手机中微信、抖音、快手以及各种社交、影音、游戏App的使用方法，逐渐成为他们获取信息、表达观点、抒发感情、消磨时光的一种有效办法，甚至成为日常生活中不可缺少的一部分。这种现象加速了如吉登斯所说的“脱域”(49)[美]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2011年，第18页。进程，从而将“本地”与更广阔的空间范畴及社会过程联系起来。可见，在现代社会中，芒景人的“好在”也在一定程度上突破了地方的范畴，从不断变迁的外部环境中获得更多的资源。当然，当地人也在借助现代传媒手段将本地的“好在”传播出去，如由芒景布朗族青年倪华创作的《云海上的古茶林》和《樱花开满景迈山》两首歌就在网络上广为传播，他们在构建外部世界对其家乡的想象之时，也在更新着自身对地方的认知。

不可否认，地方总是处于某种流变过程之中，并在这一过程之中成为积极地并且是有意义地参与经济社会重构的力量，有关地方的意义建构从未停止。当地人与地方共同存在，也必然要在互动中一起经历发展。不管是对于茶的主观品味，还是对旅游开发的共情体验，或者对“申遗”改造的身心调适，以及获得自由和愉悦的新方式，芒景布朗人都在以某种具身的方式将地方与外部世界形成并接和交互，并促使他们对自己的生存环境形成新的认知，建构起人与地方的新的关系，并进而对芒景的“好在”产生新的理解和要求。这其中不可忽视的一点是，茶叶经济、旅游开发、入选“世遗”等都为芒景布朗人经济收入的提高和生活水平的改善创造了条件。

四、结论与余论

本体论产生于人与其环境之间的关系，但有意义的关系是通过解释来确定的。人类学本体论转向的一个承诺就是学习所研究群体使用的概念并将其理论化。(50)Martin Palecek，Mark Risjord，“Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3-23.在本研究中，我们将“好在”这一独具特色的当地人本体论，作为书写他们的生活与世界的概念工具进行探讨。“好在”之“在”包含了“身”与“居”的双重意味，也即内在之身体与外在于身体之总体环境，以及此二者的互嵌融合。在栖居视角下，“好在”理念的本质表现为人与自然、人与人、人与社会之间和谐、稳定、健康的关系，包含了自然生态、生计方式、信仰体系、族群关系、社会环境、经济条件等多方面的因素。

于1946年通过的《世界卫生组织宣言》即已提出，“健康不仅仅是没有疾病，不体弱，而是一种躯体、心理和社会功能均臻良好的状态”，并特别强调了“在一个变迁的大环境中得以和谐地生活的能力”的重要性。(51)参见孙牧虹：《世界卫生组织宣言(注)》，《中国心理卫生杂志》1988年第6期。与之相应，现代健康理念的核心诉求和功能目的也在于“尽量提高人的生命长度、丰度和自由度”，(52)何莽：《康养蓝皮书：中国康养产业发展报告(2017)》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第11页。更是将作为主体的人的生命价值涵盖了生物、社会、政治的层面。所谓“一方水土养一方人”，在栖居视角下，人与环境相互渗透和形塑，并通过身体这一媒介来体验、解释、表达和应对个人或群体在特定地方遭遇的种种问题，建立起一种相对稳定的关系模式，使人们在这一地方感到“好在”。当然，对“好在”的评价实际上是一种比较的结果，因而也必然是一个动态的过程。随着地方流动性的增强以及各种外部力量的介入，人们不断更新着对生存环境的认知，进而对“好在”形成新的理解并提出了不同要求，人们对疾病的观念、知识、策略已然跳脱出地方性的情景，使地方的“好在”不再是人们一时一地的身体经验，而是具有更广泛的时—空意义。现代康养理念与传统的“好在”理念之间存在某种程度的契合，同时，前者对于后者在疾病谱、生态环境和生活方式不断变化背景下的传续和创新具有重要价值，而后者对于前者更有效地应对地方性和多样化的健康影响因素也能够发挥积极的作用。

2016年8月，习近平在全国卫生与健康大会上的讲话中强调：“要继承和发扬爱国卫生运动优良传统，持续开展城乡环境卫生整洁行动，加大农村人居环境治理力度，建设健康、宜居、美丽家园。”(53)《习近平谈治国理政》第二卷，北京：外文出版社，2017年，第372页。健康是一种个体为达到最大幸福可能而创造出来的生活方式，已成为社会主义现代化建设的一个关键指向，是“美好生活”的题中应有之义。在“健康中国”理念的指引下，2021年2月，云南省委省政府提出打造世界一流“三张牌”的构想，其中即包括“健康生活目的地牌”(另两张“牌”为“绿色能源牌”和“绿色食品牌”)，即依托云南丰富的生物资源和良好的生态环境，努力把云南打造为“休闲胜地”“养生天堂”和“心灵驿站”，以实现“让云南人健康起来、让想健康的人到云南来”的目的，助推康养产业的发展和乡村振兴，让云南成为越来越“好在”的地方，成就“一种叫云南的生活”。(54)《全国人大代表、云南省委书记王宁：欢迎体验“有一种叫云南的生活”》，云南省人民政府门户网站，https：//www.yn.gov.cn/ywdt/ynyw/202303/t20230307_255825.html，2023年3月11日。