马克思劳动理论视域下资本主义“人权”话语的根本缺陷——兼论“劳动”与“人权”的本质关联

吴 荣，何云峰

（1.东华大学马克思主义学院，上海 201620；2.上海师范大学知识与价值科学研究所，上海 200234）

在中国共产党的领导下，中国特色社会主义进入新时代，迈上全面建设社会主义现代化国家和实现中华民族伟大复兴的新征程。贯彻“全过程人民民主”、“以人民为中心”也正推动中国特色社会主义人权事业不断向更高水平发展。但一些资本主义国家总以“人权”为借口，指责中国特色社会主义的人权状况，进而攻击中国特色社会主义道路的合法性。对此，必须基于马克思主义基本原理予以驳斥。这种驳斥的首要问题是：要对资本主义赖以指责他国的“人权”话语展开批判，以揭示“人权”的真正本质和资本主义“人权”话语的根本缺陷。此外，对资本主义人权话语的批判，有助于展现中国特色社会主义人权话语同资本主义人权话语的异质性，进而在新时代背景下进一步推动构建中国特色社会主义人权话语体系。

一、资本主义“人权”话语的理论根基：近代西方自然法传统

资本主义人权话语，是资本主义对“人权”的理解和解释。它最初体现于《宾夕法尼亚宪法》、《新罕布什尔宪法》、《人权和公民权宣言》，以致马克思在《论犹太人问题》中将它们的颁布者“北美人和法国人”称为人权的“发现者”［1］39，这三个文件共同将“人权”理解为人生而具有的权利，并将自由、平等、安全、财产作为其内容［1］40。但在后来有关资本主义人权话语的研究中，凭借着人权“发现者”的地位，这三个文件的人权思想一度被人们当成资本主义人权话语的全部内容。这显然有失偏颇。因为《宾夕法尼亚宪法》、《新罕布什尔宪法》、《人权和公民权宣言》人权思想的理论基础是近代西方早期自然法理论，它只不过是近代西方自然法传统的一部分，后者还包括更具超越性的康德、黑格尔的法哲学，并且康德、黑格尔的法哲学对整个西方法学具有极为重要的影响。这意味着：如果资本主义人权话语必然植根近代自然法，那么它就必然还有除近代早期自然法之外的其他话语形态；如果资本主义人权话语并不必然植根近代自然法，那么就没有理由将其最初形式归于《宾夕法尼亚宪法》、《新罕布什尔宪法》、《人权和公民权宣言》。可见，问题的关键是要对近代西方自然法传统与资本主义人权话语的关系予以重新审视。

“人权”不是“人”和“权利”的复合物。因为权利直接通过人获得规定且并不存在脱离人或独立于人之外的权利，所以人权不是权利的具体化，而是权利的一般基础。因此，对“人权”的追问，不是回答“人权”是一种什么样的权利，而是回答人如何规定并产生权利，这也是人权话语的根本问题。

人如何规定并产生权利这个问题的出场，只有在人的个体性得到全面张扬以及人现实地从古代等级制束缚中解脱出来才有可能。因为只有人的个体性在现实层面得到张扬，人才能够规定自身、他的社会关系以及他与其他事物的关系，而在等级制的严密约束中，人在理论和现实两个层面都不具有上述规定能力。由此可见，对个体性或个体价值的讴歌和关注，如果缺乏相应的现实基础，那么这种讴歌和关注就不能产生真正的现实影响。所以，尽管在古希腊哲学和中世纪神学中存在对个体性的关注，但这种关注既不足以颠覆客观理性和上帝意志的最高地位，也不足以颠覆城邦政治和封建特权的主导性统治。因此，在古代等级制社会中，既没有对人权的规定，也没有具体的权利概念。方新军在《权利概念的历史》中提出：“权利的概念是人类社会发展到特定历史阶段的产物，它的出现与个人主义观念的兴起紧密相关。古希腊和古罗马社会中不存在一般意义上的权利概念。斯多亚哲学和基督教理论中所蕴含的个人主义观念还不足以导致权利概念的出现。”［2］事实上，这段话中人类社会的“特定历史阶段”，关联的只能是封建主义的没落和资本主义的兴起。恰恰是因为资本主义对封建等级制的颠覆，客观地使西方封建时代晚期蠢蠢欲动的个体性得到了全面张扬。并且，资本主义和资产阶级确实十分需要“人权”概念。因为人如果不能规定自身的权利，资本主义就无法确立人对私有财产的所有权，更无法确立与资本主义相适应的现代生活的规范秩序。这也是后来“人权”成为资本主义核心价值的根本原因。

由上述分析可知，“人权”对应的社会历史区间只能是资本主义阶段。当然，这种对应关系并不代表资本主义提供了人权问题的标准答案，而只是说资本主义从兴起到建立的客观历史过程率先触碰到了“人权”问题，并为人们把握“人权”本质提供了现实基础。这也是资本主义曾经在“人权”问题领域起到的客观推动作用。

资本主义对人权的讨论是通过近代自然法理论家展开的。资本主义为近代西方自然法提供了现实基础，近代西方自然法则系统地探讨了人规定权利的能力（立法能力），为资本主义确立私有财产权和资本主义私有制甚至整个资本主义现代生活秩序提供了理论基础。由此可知，资本主义人权话语必然同近代西方自然法传统根本关联。这种关联是依靠“人”的主体地位从等级制束缚中解脱的现实历史过程以及这一历史过程对人规定自身权利的意义建立起来的。近代西方自然法并不只有格老修斯、霍布斯、洛克等代表的早期自然法，还包括康德、黑格尔的法哲学。黑格尔就曾将自己之前的近代自然法划归为两大类：“一类是经验主义传统的自然法，一类是形式主义的自然法；前者不仅包含霍布斯、洛克、卢梭，而且也包含格老修斯等。后者即指康德和费希特。”［3］20言外之意，黑格尔自己则是第三类形式。从黑格尔的划分可知，近代西方自然法是一个传统，不仅限于早期自然法理论。进而，资本主义人权话语也并非仅仅等同某些立法文件，它的范围涉及整个近代西方自然法传统。因此，近代西方自然法传统构成了资本主义人权话语的理论根基，而近代西方自然法传统中的人权思想便构成了资本主义人权话语的具体理论形态。

上述分析表明，资本主义人权话语必然植根近代西方自然法传统。并且，由于近代西方自然法传统除了早期自然法理论，还包含康德、黑格尔的法哲学，所以尽管康德、黑格尔的法哲学思想在具体的人权文件中鲜有提及，但他们也是资本主义人权话语的重要内容。事实上，如果资本主义人权话语在后来的演变中超出了近代早期自然法的框架，那么它的归宿只会是康德或黑格尔的法哲学，而不是马克思主义哲学。这是由资本主义的本性和其所依赖的哲学基础共同决定的。

二、资本主义人权话语的三种理论形态

黑格尔将近代西方自然法区分为经验主义自然法和形式主义自然法，从后黑格尔视角看，这种近代自然法传统可以分为三个阶段：经验主义自然法阶段、康德代表的形式主义自然法阶段和黑格尔法哲学阶段。这三个阶段对人权的理解构成了资本主义人权话语的三种理论形态。

（一）经验主义自然法和经验性自由人权

人权的根本问题是人如何规定并产生权利，率先回答这个问题的是早期经验主义自然法。他们的做法是：设定一个先在于文明社会的经验性的“自然状态”作为人的根本存在状态，并认为这种自然状态直接赋予和规定人的权利（自然权利）。例如，霍布斯认为“自然赋予了每个人在所有东西和事务上的权利”［2］。何以如此呢？是因为在经验主义自然法看来，自然状态中的人是绝对自由的——“每个人都被允许对任何人去做任何事”。霍布斯由此进一步指出，“自然权利，也就是著作家们一般称之为自然法的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”［2］。至于国家和公共权利的产生，则根源于自然权利。相似的逻辑也存在于洛克的思想中，他认为“自然状态下的人又是自由的，他们‘可以在自然法的范围内，按照他们认为合适的方式，完全自由地决定他们的行动，处理他们的财产和人身，而不需要得到任何他人的许可或依赖于任何他人的意志’”［4］357。国家和公共权利的存在基础也是这种自然状态和自然权利。

经验主义自然法将人权理解为个体依据感性活动的自由状态而将自由规定为自身的天赋权利这种做法，对于人权研究确实具有极为重大的意义。一方面，经验主义自然法将人们普遍关注的自由问题从纯粹的道德和哲学领域引入实践领域，进而使“自由”从抽象状态开始与现实的人的生活发生关联。另一方面，经验主义自然法将自由确立为人权的核心是十分深刻的。因为人如果不具有自由性，那么便不可能具有规定自身、社会关系以及同其他事物之关系的能力，更不可能创造出灿烂的人类文明。这一点为人权研究奠定了基础，并且成为后来人权理论研究的基本共识。在这之后，人权研究的重点已不是阐释人权的核心是否是自由，而是聚焦人何以自由以及自由的内涵是什么。

但经验主义自然法对人权研究的贡献又是极为有限的，这种有限性表现在以下两个方面。

第一，以经验性个体自由为核心的人权概念时刻面临个体和社会的二元对立。经验主义自然法强调公共权利领域和社会（政府）以人的自然权利和自然状态为基础，公权源于个体间的契约和个体权利转让，因而个体自由的人权与国家权利之间实际上是存在界限的。马克思在《论犹太人问题》中考察资本主义“人权”时说：在“北美人和法国人”那里，“droits de l’homme，人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权”［1］40。其结果是，当人权和公权出现对立时，这种界限要么导致人权否定公权，要么导致公权否定人权（例如霍布斯）。如此，个体人权时刻与公权处于对立性之中，这是西方政治哲学面临的难题之一。

第二，自然状态本身何以是自由的尚未得到合理解决。尽管经验主义自然法通过将“人存在的自然状态”设定为自由状态，从而将“自由”设定为“人权”的内容，但为何“人存在的自然状态”一定是自由状态呢？对此，经验主义自然法将答案诉诸人的自然本性是自由的。但人的自然本性根本上是他的感性生物性，这无疑等同于认为生物性的人是自由的。关于这一点，但凡考察一下自然人类的实际情况就会发现：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动，而不试图越出这个范围，甚至不考虑有其他范围存在。”［5］455在自然中“所有的生物种类都通过适应其生存环境，以基因突变和自然选择的方式进化”［6］5。这意味着，自然的生命总是在改变自身以片面地适应自然，在生物本性意义上，人及其活动都是受动的和不自由的。进而，人的自然本性就无法赋予自身以自由的权利。

因此，经验主义自然法中的个体自由只是源于对自然状态的经验性设定，是一种经验性的设定自由，而非基于实际的考察。这也是他们被称为“经验主义自然法”的根本原因，且由于这种“经验性”根本上还是属于“抽象”领域，因而无法将“人权”真正确立起来。

（二）康德形式主义自然法和抽象自由的人权

既然经验主义自然法无法真正确立起“人权”概念，那么对于实践而言，“人权”就仍是一个迫切需要解决的问题。所不同的是，在经验主义自然法的影响下，对“人权”的讨论重点已然转变为人何以是自由的、这种自由性如何规定和赋予人自身以权利？此外，由于经验主义自然法那种设定外在自然状态下人之自由性的做法现在已然行不通了，这就启示从人的内向性维度探讨其自由性或许是一条可能路径。康德便是这条路径的典型。

康德哲学并不认为自由存在于感性杂多的经验世界。因为经验世界中的事物总是受外在感性要素的制约进而是有限的、不充分的。例如：一种经验性结果总有其原因，原因还有原因，按照这种经验性逻辑，如果人的自由是经验性的，那么必有这种自由的原因以及原因的原因。这种无限溯因关系由于违背“充足理由律”因而难以为人的自由提供充分解释。所以按照康德哲学的逻辑，如果人是自由的，那么这种自由性必然不能源自感性经验世界且不以外在感性要素为原因。为此，在《纯粹理性批判》中，康德“设定”了一种纯粹以自身为原因的自由。由于这种“设定”的自由除了自身之外没有别的原因，所以它根本不存在于经验世界，这就是康德哲学中的“先验自由”。

但在康德看来，“先验自由”尽管不在经验世界之中，却可以为经验世界中的行为提供依据，进而通过人的实践反过来被证明（实践自由）。“自由的概念是一个纯粹理性的概念。因此，对于理论哲学来说自由是超验的。因为这一概念在任何可能存在的经验中，都无法找到或不能提供相应的事例，结果，自由不能被描述成为任何理论认识的一个对象。……可是，在理性的实践方面，自由的现实性也许可以被某些实践原则所证明。”［7］23例如人的活动与动物不同，动物活动都是基于外在感性刺激引起的，人的活动除了受感性要素的刺激，还受脱离感性要素的意志的影响。在这种意志影响下，人的行为能够脱离动物式的感性受动性状态，而变得有理性。这一点极为关键，因为人和动物的这种差异性一方面批判了经验主义自然法的观点，另一方面为康德提出“自由意志”作了铺垫，“自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊严”［8］。

由此可见，在康德哲学中，人的自由根源于他依据先验的自由原则脱离感性世界来规定自己行为的自由意志。这种自由意志，是意识的理性化或理性化的意识。在这里，一种截然不同于经验主义自然法的新的“自由”出现了：在经验主义自然法中，自由源自被设定的感性经验自然，而在康德哲学中，自由不在感性自然之中，而是“先验自由”决定下的“自由意志”。由此，“自由”就从“感性自然”中抽离出来并进入人的“意志”之中，从自然的经验性自由变成了抽象的意志自由。

自由意志在实践层面凭借它的“理性立法能力”（规定的力量）自然而然地将“自由”确立为人的“天赋权利”。所以康德在《法的形而上学原理》中说：“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。自由是独立于别人的强制意志，……它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。”［7］53进而，“人权”在康德哲学中的核心内涵就是抽象的自由意志，权利必须要以自由意志为前提和目的。基于此，康德认为“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调”［7］42。

康德从“先验自由”到“自由意志”再到“天赋权利”的论述逻辑较之经验主义自然法的重大进步是：借助自由意志的理性立法能力将“人权”理解为主体性概念（人自我规定的结果）。这实际表明“人权”不是源自“虚构”的经验性自然状态，而是理性的结果。这就很好地回答了黑格尔对经验主义自然法的批判，“‘自然状态’完全是一种‘虚构’，而且关键的在于，从这种‘虚构’中依赖于‘自然’概念的‘歧义性’推出的这种‘自然法’，实质上乃是‘理性法’”［3］译者序26。所以在康德哲学中，自由和人权不是对人之动物性的顺从，而是在理性规约下对这种动物性的出离。但这样又使得康德对自由和人权的理解陷入了难以避免的困境：在康德哲学中，由于自由意志的根基是“先验自由”，这就导致“按照他的自由概念，意志的立法根据必须不是任何意志的对象，否则意志就受此对象束缚而陷入不自由，因而必须采取的是形式主义立法原理，即意志立法的根据是非质料、非对象的立法形式”［3］26-27。这种意志立法的非质料、非对象形式的结果只能是空洞的。

因此，在“人权”的根本问题上，康德虽然在自然法传统中前进了一步，但并未提供确立“人权”的完善根据，他虽然摆脱了“经验主义”的窠臼，但又陷入了“空洞性”的泥潭，这也是黑格尔用“形式主义的自然法”来概括其法哲学思想的原因。但康德确实提供了理解“人权”的新的起点——自由意志的理性立法能力。这与黑格尔的法哲学思想在根本上具有共通性，同时也为资本主义人权话语的第三种形态奠定了基础。

（三）黑格尔法哲学和抽象辩证的自由人权

经验主义自然法和康德的形式主义自然法不仅没有确立起“人权”概念，而且还让这一概念陷入“感性—经验性”和“理性—抽象性”的撕裂。因此，如果要进一步探讨“人权”的本质，就必须要超越经验主义和形式主义的“人权”逻辑以摆脱这种撕裂。这也是黑格尔所要做的事情。这种“超越”绝不是将经验主义和形式主义的优势简单叠加，而是要寻求一个理解“人权”的新基础或对已有的基础作出超越性论证。对此，黑格尔选择的是后者，而这个基础就是承自康德的“自由意志的理性立法能力”。

黑格尔之所以会如此选择，是因为他与康德都认为“法及其一切规定都只是建立在自由的人格之上的，建立在一种勿宁是与自然规定对立的自我规定之上的”［9］253。但黑格尔认为在康德那里，“自我规定”还不“科学”，因为康德哲学中“自由的人格”有一个无法追问的前提——“先验自由”。所以在自然法和“人权”问题上，黑格尔并没有像马克思那样选择彻底颠覆旧唯物主义和理性哲学中的自由概念进而提出一个新的基础——实践，而是将论证的重点放在“自由意志的理性立法能力”如何摆脱经验主义和形式主义的窠臼。黑格尔解决这个问题的方法则是辩证法及其引发的对自由的重新规定。

在《法哲学原理》中，黑格尔认为：“法的基地一般说来是精神的东西，它的更切近的位置和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”［3］34显然，自由在黑格尔那里就是“意志自由”，以至于黑格尔在补充时不断强调“自由是意志的根本规定，正如重力是物体的根本规定一样。……自由的东西就是意志……自由只有作为意志，作为主体，才是现实的”［3］34-35。那么意志何以是自由的呢？这是因为，感性的人和动物一样，无时无刻不停留于外在对象的约束和对死亡的恐惧之中，停留于同他者的对立之中。但人可以通过思维外在对象，把对象变成去除感性要素的思想置于自己的思维之中。由于思想化（抽象化）的对象从独立于我的外在状态变成在我的思维之内，因此它与我的对立性消失了。这意味着人的思维具有消除一切特殊性和规定性进而从一切东西中摆脱出来的力量。因此“自由”显然归属“意志”。乍一看，这和康德的“自由意志”是一样的，但细分起来却又根本不同。因为黑格尔的“意志自由”并不排除感性要素，而康德的“自由意志”则要在根本上排除感性要素的影响。在康德哲学中，“自由”是直接“被给予的意识的一个事实”［3］36；而在黑格尔那里，“自由”是意志“从感觉经过表象以达于思想”［3］37的种种规定性，是意志从纯粹的无规定性经过规定环节所最终达到的“在自身中反思并通过这种反思返回到普遍性的特殊性——即单一性”［3］43的过程。

类似于康德的观点，意志自由使人得以超出感性的约束而进行“自我规定”。但不同的是，在康德哲学中，这种“自我规定”以空洞的“先验自由”为前提，而在黑格尔那里，“自我规定”并不排斥感性要素，因而呈现一个现实的图景。这个图景是：人从其自然冲动中觉醒出了普遍的秩序能力，进而将对个体生命的保存诉诸“人类”、“民族”、“国家”、“社会”等共同体形式。这也是为何《法哲学原理》尽管探讨的是法之为法的哲学根基，但在具体层面呈现为个体—社会—国家的递进式演进序列的原因。如果将黑格尔对“自由”的重新阐释引入人权问题的话，就会发现：在黑格尔的体系中，人权是人的自我规定，这个规定的内容是意志自由。并且，由于意志并不是单纯地停留于主观个体和抽象普遍这两个层面，在根本上，它是这两个方面的统一。因此，以意志自由为规定的人权，必然是个体的意志自由和以国家为表征的普遍性的意志自由的统一。这一观点对马克思在《论犹太人问题》中批判抽象的人权观念具有深刻影响。

综上所述，黑格尔通过对“意志自由”的辩证阐释，一定程度上超越了经验主义自然法和形式主义自然法，推动了人权问题的研究，并且将人权内部“私权”和“公权”的关系以哲学的形式系统地呈现了出来。这对马克思理解人权是存在深刻影响的。但黑格尔的“意志自由”是否就是人权问题的正解呢？对此，需要结合马克思主义作进一步讨论。

三、资本主义“人权”话语的根本缺陷及其根源

鉴于资本主义人权话语的三种理论形态存在逻辑递进关系，黑格尔的法哲学及以“意志自由”规定的“人权”应当是资本主义人权话语在逻辑上所能达到的最高状态。这意味着，虽然经验主义自然法和形式主义自然法常被讨论，但在这个逻辑序列中，批判资本主义人权话语的起点并不是它们，而是黑格尔的法哲学。批判的关键就在于经过黑格尔重新阐释建构的“意志自由”，到底是不是人的真正自由之源，以及在此基础上所布展的有关人权的个体—社会—国家的递进式演进序列是否真的合理？从马克思主义的角度看，这个问题的答案显然是否定的。

（一）资本主义“人权”话语并未切中“人权”的劳动本质

《法哲学原理》中，黑格尔克服了“经验主义自然法”和“形式主义自然法”的缺陷，指出“自由是意志的根本规定”。那么自由是否真的如黑格尔所认为的那样以“意志自由”的形式从属于意识（精神）领域呢？对此，有必要援引马克思在《德意志意识形态》中的一段话：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。……人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的关系的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”［1］524-525引用这段话的原因是，它包含着对黑格尔哲学体系的颠倒。在黑格尔哲学中，“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识”［1］204。但现实的情况是，人的本质并非由自我意识规定，而是由人的活动及其性质规定。正是在这个意义上，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中指出，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质”［1］162。“生命活动”之所以具有规定人本质特性的能力，关键在于：一方面，如果没有生命活动，一切有生命的存在物都无法存在；另一方面，生命物的性质只有通过生命物的生命活动才能予以确证和实现。植物、动物、人都有其独特的活动，而且为了存活，它必须要时刻进行这种生命活动。在此过程中，它们各自的特性也会随着这个过程一并呈现。如果脱离生命活动的视角来考察生命物本身，所得到的只能是僵死的、孤立的感性对象而已。至于“自我意识”、“意志自由”，首先是生命活动的结果［10］。

那么，人的生命活动又有何性质呢？对此，马克思指出：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。……人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。”［1］162一方面，作为感性的存在物，人和动物一样，必然时刻受到纯粹自然的约束和限制，因而是“感性受动性”的存在物，它的活动是与自然直接同一的感性受动性活动；另一方面，人又是能动的存在物，这意味着人能够突破自然加诸自身之上的约束性，有目的有意识地改变自然以使其适应自身，因而是从事能动活动的存在物。这种“能动活动”的影响在于：一方面，它在活动层面将人和动物根本区分开来；另一方面，就“能动”表现为对“感性受动性”的突破而言，它又是一种有目的、有意识的自由活动。由此可见，人的自由特性既不是源自纯粹的自然状态，也不是来自“先验自由”，更不是源自精神对感性的抽象，而是来自人的能动活动。所以马克思才说：“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［1］162那么这种能动活动具体指什么呢？答案是劳动。因为撇开特定的社会形式，劳动过程直接表现为人借助特定的劳动工具，按照自己的意志能动地改造劳动对象的过程。由此可见，劳动就其是“自由的有意识的活动”的具体形式而言，展现和确证人的本质规定性，因而劳动就成了人的本质规定。这也是为什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》中可以从劳动者同劳动产品的异化、劳动本身的异化推导出人的类本质的异化的原因。换言之，如果劳动和人的本质无关，马克思便没有理由从劳动的异化推导出人本质的异化［10］。

至此，可以确定的是，人的自由特性源自劳动而不是自我意识，“意志自由”只不过是人生命活动的自由性成为意识对象的结果。所以，自由必然是劳动的自由，而不是意志的自由。由此出发，在自由的根源问题上，可以得出与《法哲学原理》完全不同的结论，我们在此作一对照。

A.《法哲学原理》第4 节认为：“自由是意志的根本规定，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”

B.马克思哲学则认为：自由是劳动的根本规定，正如重力是物体的根本规定一样。说劳动而无自由，只是一句空话；同时，劳动只有是自由的，才是现实的。

在上述对比中，我们可以发现，在“自由”问题上，马克思已经不是在自然法传统甚至是旧哲学中进行论证了，而是借助人的感性对象性活动的能动性和“能动活动”找到了一个新的现实基础——劳动，超越了旧哲学关于“自由”的形而上学理解。

同理，在“自由”作为劳动自由这个意义上，“人权”的根基就已然不是“自由意志”，而是劳动。劳动使人告别纯粹自然状态，进入文明社会，确证并实现人的自由特性，也赋予了人为自身立法的现实正当性。人在占有原始自然提供给他的一切生产的客观条件的基础上，将这些客观条件与他的劳动相结合，并作用于特定的劳动对象，以生产他的生活资料。这也是人的第一个历史活动。作为结果：首先，人保证了他的生命存在；其次，人又生产出物质生活本身，社会历史由此诞生；最后，在劳动中，人的本质力量，他的各方面的潜能得到了充分的发挥。这三个内容，恰恰是劳动确证人的自由特性的具体表现。因此，一个重要的结论是：“劳赋人权”而非“天赋人权”或“意志赋权”。当然，人的这种劳动，并不表现为单纯孤立的形式，马克思指出：“生产本身又是以个人彼此之间的‘交往’为前提的。这种交往形式又是由生产决定的。”［1］520这意味着，人的劳动是一种社会性的劳动。这种社会性的劳动要求，个体本质力量的发挥、他的自由劳动必须同时意味着一切人本质力量的发挥和一切人的自由劳动。因此，马克思哲学视域下的“人权”绝不是一种个体权利，而是一种社会性的权利；它不是代表个体间的互不干涉和消极妥协，而是代表人的普遍联合和整体自由。关于这一点，虽与黑格尔有很大相似性，但颠倒了黑格尔的抽象体系。

由上述分析可知，资本主义“人权”话语强调自由源自“天赋”、“意志”，马克思哲学则科学地指出“人权”源自人类劳动及其一般性质；资本主义强调“人权”是一个形而上学的理性范畴，而马克思哲学则指出“人权”是一个社会历史范畴；资本主义“人权”要求人们在抽象的精神领域中自我实现，而马克思哲学则指出“人权”的真正实现必须要以现实的社会历史条件为前提。所以，在人权根基这个意义上说资本主义“人权”话语存在根本缺陷，指资本主义对“人权”的理解和解释本身并不是“人权”的本质规定性，因为资本主义理解和解释“人权”的出发点不是“劳动”，而是形而上学的抽象人性假设。

（二）异化劳动决定了资本主义的本质与“人权”相矛盾

《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思在批判黑格尔《精神现象学》时指出，黑格尔“把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极方面，没有看到它的消极的方面”［1］205。所谓积极方面，指劳动确证并实现人本质（自由自觉的存在者）的肯定意义；消极方面则指劳动的异化形式对人本质的否定性。

这种劳动的异化形式对人本质的否定性，是以劳动者对生产资料从最初的占有关系转变为有限占有甚至不占有为前提的。这是一个在劳动—分工辩证运动基础上发展起来的一部分人丧失生产资料而另一部分人占有生产资料的过程。作为结果，在社会历史领域，一部分人开始从属于另一部分人，他的劳动从对自身的肯定关系开始转变为对自身的否定关系（劳动不是为了自身而是为了他者）。例如，撇开奴隶社会、封建社会、资本主义社会之间的差异而单从劳动的维度考察，可以发现奴隶由于丧失一切生产生活资料，变成了“主人”的工具，奴隶的劳动直接是为了“主人”的劳动；封建农奴，由于其对土地的占有关系从属于地主土地所有制，因而农民的劳动主要是为了地主的劳动；资本主义时期，无产者是除了出卖自己劳动力之外一无所有的人，资产阶级则作为占有生产资料的统治阶级剥削无产者，由此，无产者的劳动直接是为了资产阶级的劳动。由此可知，在奴隶社会、封建社会、资本主义社会中，劳动从一般意义上确证人自由自觉特性的形式，降低到只为某个人或群体劳动的狭隘形式（异化过程）。这样，劳动本身对人所具有的自由自觉性的肯定意义就被这种狭隘形式（异化）否定了。当然，我们不用再回头去分析奴隶社会、封建社会一般劳动形式及其演变，因为它们的存在形式早已随着资本主义的降临而被掩盖和覆灭。资本主义的产生和发展，瓦解了一切“封建的、宗法的和田园诗般的关系”［11］33-34，将劳动对人的否定意义扩展到了最大限度。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思较为详细地考察了资本主义生产关系的诞生过程，指出资本主义生产关系诞生的前提条件是“劳动者对劳动的客观条件的资本主义前的关系的各种形式的解体”［12］498。它包括：“劳动者把土地当作生产的自然条件的那种关系的解体，即他把这种条件看作是自身的无机存在，看作是自己力量的实验场和自己意志所支配的领域的那种关系的解体”；“劳动者是工具所有者的那种关系的解体”；“劳动者本身、活的劳动能力的体现者本身，还直接属于生产的客观条件”的解体［12］498-499。这些关系的解体，在资本主义对封建社会的瓦解中得到了完成。结果是：一方面，资本主义瓦解了封建的政治形式，摧毁了封建等级制对人的统治，将受统治的农奴变成一个个“自由的个体”，这些个体就是资本主义国家政权“通过人权予以承认的人”；另一方面，资本主义通过确立对生产资料的绝对掌控，将这些“自由的个体”变成资本的附庸，变成资本家生产剩余价值的工具。在资本主导的社会历史中，劳动者是自由的一无所有的无产者，他为了生存只能出卖自己的劳动力。在此情况下，无产者的劳动只是为了资本家的生产，以至于在资本的宰制下，“人（工人）只有在运用自己的动物技能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”［1］160。这意味着，资本主义在政治、生产层面实际地将人重新贬低为“自然人”，是与“公民”不同的“感性的、单个的、直接存在的人”。正是在此意义上，资本主义“人权”才表现为“自然权利”，才表现为与“公民权”不同的权利。至于现实的、真正的人，在资本主义中只是以抽象的“公民”形式存在［1］46。

由上述分析可知，在现实层面，资本主义“人权”话语的根本缺陷的根源在于资本主义的劳动是异化劳动。在异化劳动中，生产资料为资本家私人所有，劳动者是除了出卖自己的劳动力之外一无所有的无产者；劳动者的劳动表现为只是为了资本家的劳动；劳动者对劳动产品的关系表现为产品作为他的异己力量反过来统治劳动者的异化关系；劳动者对自身作为人的本质关系，退化为非本质关系；劳动者与他人的关系，退化为一种狭隘的物与物的关系。

那么资本主义是否可以解决上述的异化现象，实现真正的人权呢？对此，答案显然是否定的。这是因为，资本主义的整个存在是建立在生产资料资本主义私人占有制的基础上，资本家对劳动者、资本对雇佣劳动的剥削，所以资本主义不具有扬弃异化劳动的力量。这是因为，从正面看——如果资本主义承认“人”是真正的现实的人，那么它就必须承认一切人对生产资料的所有关系，承认一切人都是生产资料的实际所有者，进而必须将整个社会生产从为了资本主义的狭隘的生产变成为了一切人的社会化生产。这意味着资本主义必须彻底否定它的生产资料资本主义私有制这一基础，必须否定资本对劳动者的统治。然而，这对资本主义来说是不可能的。从反面看——如果资本主义要实际地维持自身存在，它必然不会将无产阶级作为真正的人来看待。为此，它采取的做法只能是，在抽象层面肯定一切人都是真正的人，因而一切人都具有人权，但在现实层面实际地将无产阶级排除在“一切人”、“真正的人”之外。这样做的结果是，资本主义“人权”在现实层面对应的是资产阶级对无产阶级的特权。正是在这个意义上，马克思指出，对于资本而言，“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权”［13］338。在资本的现实层面，“人权”根本上与无产阶级无关。

综上所述，就劳动对人的肯定意义构成人权的真实内容而言，异化劳动是对人权的实际否定。资本主义的本质和基础就是异化劳动，且资本主义自身无法真正克服异化劳动，因此资本主义和“人权”在根本上是矛盾的。资本主义不具有言说“人权”的资格。真正的“人权”，必然要求现实地否定异化劳动，否定生产资料的资本主义私人所有制。

四、结语：社会主义是实现真正“人权”的历史场域

在马克思劳动理论的视角下，“人权”的实际内核在于恢复劳动对人本质的肯定意义，使劳动能够确证人的自由自觉的类特性。因此，真正的“人权”，必然要求扬弃异化劳动，摧毁生产资料的资本主义私人所有制，使人从狭隘的“自然人”层面重新成为社会性存在。在“个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候”［1］46宣布“人权”的真正实现。这一切只有在社会主义的历史场域中才能完成。

之所以说只有社会主义才是实现人权的现实场域，有如下三方面的原因。其一，社会主义在理论和实践层面的批判对象是资本主义及其异化本质，社会主义以扬弃异化，推翻资本主义私有制，实现人的解放为历史任务。其二，社会主义的主体力量是无产阶级，而无产阶级是这样一个阶级——他被戴着“彻底的锁链”，“表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”［1］16-17；他的存在“若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”［1］16-17，因而他的解放本身就意味着全人类的解放；他是和资本主义一起产生并拥有否定资本主义实际力量的阶级。在此意义上，如果问什么才是讨论实现“人权”的现实主体，那么只能是无产阶级和社会主义。其三，只有社会主义才会真正致力推动生产的社会化。对于“人权”的实现而言，生产的社会化是必不可少的条件。只有当社会生产真正摆脱它的狭隘性，劳动对人的否定意义也就消失了。相比之下，阻碍生产的社会化的行动，显然是与“人权”的本质内核相悖，因为它的目的仍然是维持劳动的异化性，从而将人束缚在狭隘的、动物般的“自然人”的境地。相比于资本主义，社会主义是真正拥护和欢迎社会化生产的。以中国特色社会主义倡导“构建人类命运共同体”为例，“人类命运共同体”现实地要求从根本上改变一部分人统治另一部分人的情况、国际社会中的冲突行为等，强调人的质的等同性，主张以人民为中心，让发展的成果惠及人民。这与社会化大生产的世界历史趋势不谋而合。因此，我们也可以据此得出一个结论：中国特色社会主义是顺应世界历史发展大势的。所以，中国特色社会主义用现实证明只有社会主义才是实现真正“人权”的现实场域。当然，在社会主义场域下谋求实现真正的人权，还需要注意以下三点。

其一，需要明确“劳动”对“人权”的根本地位。人的生存和发展，正是在劳动中才有可能。只有当劳动对人的本质表现为全部的肯定意义时，人才能是发展的。从这个角度看，中国特色社会主义关于人权的理解较之资本主义人权话语而言，具有根本的优越性。因此，在对“人权”的理解和解释中，需要引入劳动的解释逻辑。

其二，需要强调构建中国特色社会主义人权话语体系，为批判资本主义人权话语提供支撑。“社会主义实现对资本主义社会文化价值系统的超越，逐渐确立了自己的价值系统，才会展现其全面的制度优越性”［13］，构建中国特色人权话语正是在社会文化价值系统层面超越资本主义的关键。长期以来，资本主义国家总是以“人权”为借口粗暴干涉社会主义国家，特别是其内政。为此，如果不基于马克思主义立场对“人权”本质规定予以揭示，不构建社会主义特有的人权话语，就不利于人民群众坚定对社会主义的必胜信念。所以，构建社会主义人权话语也是实现“人权”的关键环节。

其三，需要坚持发展社会主义生产力和对资本主义异化本质的批判。生产力是社会主义扬弃资本主义进而实现人权的根本保证，脱离生产力这个现实基础，扬弃资本主义只能停留于抽象之中。此外，必须坚持对资本主义的异化本质在不同历史阶段的样态展开持续的政治经济学批判，为在实践层面超越资本主义提供理论支撑。