德行诠释学建构的辨与思

潘德荣 戴兆国

关键词：德行诠释学；理论面向；辨与思

摘 要：潘德荣教授提出的德行诠释学展示了哲学诠释学理论当代发展的多重理论面向。概括起来看，自然与精神、理论与实践、认知与诠释、理解与德行、本体与生命之间的辨与思集中体现了德行诠释学建构过程中的思维理路。

中图分类号：B089.2 文献标识码：A 文章编号：1001-2435（2024）03-0001-09

Distinction and Contemplation on the Construction of Arete-Hermeneutics — An Academic Interview with Professor Pan Derong

PAN Derong1，DAI Zhaoguo2（1. Department of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200061，China；2. School of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241000，China）

Key words：Arete-Hermeneutics；theoretical orientations；distinction and contemplation

Abstract：The moral hermeneutics proposed by Professor Pan Derong demonstrates the multiple theoretical orientations of contemporary development in philosophical hermeneutics theory. In summary，the distinction and contemplation between nature and spirit，theory and practice，cognition and interpretation，understanding and virtue，and ontology and life reflect the thinking process in the construction of moral hermeneutics.

一、自然与精神之间的辨与思

戴兆国（以下简称“戴”）：潘老师您好，作为国内知名的诠释学研究专家，您对诠释学研究作出的贡献，有目共睹。您的著作《西方诠释学史》对西方诠释学的发展做了集中的梳理，是对西方诠释学进行系统研究的开山之作。这本著作为国内学界了解和掌握西方诠释学发展的進程，以及西方诠释学家的具体思想提供了指南。最近，您组织团队并主持翻译了《诠释学（辞条）》这本书，这是德国十三卷本《哲学史辞典》中有关诠释学的内容。这本著作专业性非常强，对于汉语学者进一步学习和研究诠释学无疑又是一个福音。与此同时，您还关注中国哲学传统中的经学发展状况，对训诂学的一些理论进行了探讨，对《周易》以及孔子、朱熹的思想进行了研究。您认为，借助中国哲学传统中的经学资源，并综合西方诠释学理论，就可以创造性地提出一种新的诠释学。这就是您提出的德行诠释学。我想问的是，德行诠释学提出的最为根本的出发点是什么？或者说，德行诠释学是否就是对以往诠释学理论发展的终结？

潘德荣（以下简称“潘”）：非常感谢兆国教授的提问，促使我进一步思考自己近些年提出的“德行诠释学”建构问题。我提出“德行诠释学”，就思维理路而言，其动力来自两条理论线索。

一，受世界哲学发展的大势之影响。现代哲学的重心，从思辨哲学转向语言分析，分析哲学大行其道，就连伽达默尔的理解理论，也被称为“语言诠释学”；在此之后，哲学研究的重心转向了我们自己的生活实践，在实践哲学思潮的推动下，政治哲学、伦理哲学、宗教哲学等等领域，大家迭出，汇成了学界所云的哲学的伦理学转向。在这一语境中，推动诠释学的伦理学转向亦是顺理成章之事了。德行诠释学乃是实现诠释学的伦理学转向的一种具体的理论形态。

二，我把诠释学的伦理学转向的核心概念定位于“德行”，是受到了中国诠释传统的影响，特别是孔子删订的《周易》。在《周易》中频繁使用的是“德行”，而现在更流行的“德性”范畴却不见于《周易》。我更赞同“德行”为核心的理念，将“德”与“行”作为一个整体来考察，不能见之于行的不可称之为德。诠释学区别于认识论，关键之处就在于这种实践、实行的取向性。成中英先生的本体诠释学，对“本”与“体”的精到分析与综合考察，对我的诠释学思考也产生了很大的启发作用。

德行诠释学作为一种新型的诠释学形态，只是我们的思考现在所能企及的高度。现代诠释学，从施莱尔马赫的方法论到海德格尔、伽达默尔的本体论诠释学，再到我基于诠释学的伦理学转向之“德行诠释学”构建，其实都是历史的产物，是为时代精神所催发的理论结果。有鉴于此，德行诠释学也将毫无例外地被新时代的理论思维所取代。只要人类的理论思维还在继续，就不会终止于任何一种理论形态，至少可以对已有的理论进行新的诠释。

戴：的确如您所言，任何真正的哲学都必须观察时代，与时代精神互动。按照我的观点，诠释学不应该仅仅停留于方法的层面。您在《西方诠释学史》中对诠释学下过一个定义，这个定义将文本、理解、解释、方法和本体综合在一起。我想是否还可以再做一点拓展。诠释学是人对自我存在生命本质的理解和解释，在诠释学发展的起始阶段，文本和经典的选择是一个重点。随着诠释学理论的不断深入，一个非常重要的问题凸显出来了，那就是人的自然存在和精神存在的关系问题。我想请教您，在诠释学发展的历史过程中，不同的诠释学家，是否采取了不同的理论进路？这些不同的理论进路又反映了他们具有不同的立足点。不知道我的这一想法是否正确？

潘：诠释学的进路是多重的。从最初经学诠释活动（Exegesis 圣经注释学）开始，发展到诠释学，经历了不同的阶段，各阶段具有不同的特征。Exegesis 属于神学范畴，它有一个基本预设，即作为诠释对象的文本（经文）原义是神意，且就是真理。诠释的目标，就是文本原义、作者原意、真理这三者一体化的意蕴。现代意义上的诠释学，舍弃了这种预设，诠释的对象是一般意义上的语言性与非语言性（诸如肢体语言等等）的文本，要理解的目标是一般意义上的人的思想，所揭示的只是认识论所说的“真相”，而非直接是真理。为了能够揭示隐含于语言中的真相，需要发展出一套行之有效的诠释方法论，如语文学、语法学、心理学等等，在中国，也有与汉字研究相关的工具学科，如文字学、音韵学、文献考据等等。这种诠释学，被其创始人施莱尔马赫称为“一般诠释学”，用以区分与独特的神学诠释传统不同的人文学诠释。这也是诠释学研究领域脱离神学的羁绊而走向科学的理解的最为关键的一步。其时，科学主义的实证精神风行天下，人文科学，或者按照德国人的说法，精神科学（Geisteswissenschaften），被视为一种“非科学”的东西而备受世人诟病。为了抵御实证主义的侵袭，海德格尔立足于人的生存之此在，创立了诠释哲学；伽达默尔则据此发展出了以人的语言（而非神言、圣言）为本体的哲学诠释学。

戴：当诠释学与哲学结合在一起，哲学的发展就开启了一个新的领域。您曾经将狄尔泰的诠释学归属于体验诠释学，并指出在狄尔泰看来，实证主义对哲学的批评是无可辩驳的，哲学的唯一出路便在于，必须放弃将一切知识统于哲学一身的奢望，不再染指自然科学，采取一种以退为进的方法巩固形而上学的领地。1根据狄尔泰的观点，理解是精神科学的事情，理解是人们把握人的精神现象和历史意义，进而由此达到对人自身的理解，揭开历史和生命之谜。您认为狄尔泰所说的体验有别于经验，是人类共同的生命感觉。这种理解成为联结人类整体生命的缘由所在。狄尔泰的诠释学带有很强的精神主义倾向。我想问的是，精神科学与自然科学的分野对诠释学的发展产生了何种影响？德行诠释学在消除自然科学和精神科学对立的过程中，发挥了哪些具体的作用？

潘：你提的这个问题，与上一个问题有关。德国浪漫主义与实证主义的共振作用，催生出了施莱尔马赫的一般诠释学，表现在方法论上，是语法学（语文学）和心理学方法的结合。在诠释学的发展线路图上，从一般诠释学发展到海德格尔、伽达默尔诠释学，狄尔泰的生命（Leben 生活）诠释学起到了不可忽视的中介作用。虽然施莱尔马赫与狄尔泰的诠释学都具有认识论的性质，但是狄尔泰揭橥的“Leben”（包含着人的生命与生活双重含义）概念，将诠释的领域，严格限制在与“Leben”密切相关的“精神世界”或曰“意义世界”中，不再讨论自然科学的知识问题，才能得以安身。

我所说的德行诠释学，是从一个更为广泛的视域进行思考的。海德格尔的“此在”（Dasein）理论，已经在某种程度上阐明了这一点。此在之所在“此”，乃是因为有“彼”之在。此与彼，人与物，主体与对象，等等，构成了海德格尔的“生活世界”（Lebenswelt）。我之所以认为海德格尔只是在“某种程度”上阐明了德行诠释学的基点，乃是因为海德格尔与伽达默尔所出发的基础是胡塞尔现象学，质言之，他们所言之“此在”“生活世界”等，都是意识现象，是意识之中的存在，是被意识到了的存在。而对我来说，此在，所有的此在之关联，不惟是精神世界之中的存在，而且也是将物质与精神融为一体的现实世界。这种理念，在古老的中国诠释传统中就得到了清晰的表达：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（乾卦彖辞）“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”（坤卦彖辞）此中表达的，是人与自然互动互摄的世界整体理念。只有置身于这样的世界观念的结构中，才能真正理解本作为卜筮之书的《周易》，如何能阐发出这样的理念：德福一致性（帛书周易之《要篇》：“君子德行焉求福，仁义焉求吉”）。

二、理论与实践之间的辨与思

戴：人类将理论与实践看作两种不同的活动，体现了人类对自身行为认识的区分。从传统的观点看，理论活动归于认识，与人的反思能力直接相关。实践活动则归于行为，与人的行动能力相关。哲学作为一种以反思为主要特点的理论活动，总体上是以特定的思想体系表现出来的。哲学发展的历史成为思想斗争，乃至新思想取代旧思想的历史。黑格尔说哲学就是哲学史。马克思则认为哲学的真正使命在于改造世界。诠释学作为一种哲学思想，是否也经历了同样的发展过程？如果是这样的话，那么您提出的德行诠释学就是对以往哲学发展进路的革命。或者说您用德行来限定诠释学，就是希望将诠释学引至实践中来，促使诠释学摆脱纯粹理论反思的状态。不知道我的说法有没有道理？

潘：关于“实践”概念，请允许我先作个简要说明。我们汉译成“实践”的，在德文中有两个词：Praktik和 Praxis（形容词形式为praktisch）。前者指比较具体的实践方式，步骤等等。衍生词Praktikant 意为实习生，Praktikum为实习课，等等。后者Praxis源自拉丁语，其含义比较宽泛，包括了思维的活动和人的感性活动。在马克思的论述中，尤其是在其较早时期的著述，用的大都是后者。如马克思在《博士论文》中这样写道：“在自身中变得自由的理论精神（theoretische Geist）成為实践力量（zur praktischen Energie）。”1还说：“哲学的实践本身是理论的。”（原文为：Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch.）

早期马克思的思想，留有亚里士多德、黑格尔哲学的印记，也在情理之中。亚里士多德在《形而上学》中尝说：“如若把全部思想分为实践的（Handeln）、创制的和思辨的，那么物理学就是思辨的。”（Wenn also jedes Denkverfahren entweder auf ein Handeln oder auf ein Hervorbringen geht oder betrachtend ［theōrētiké］ist，so mu? hiernach die Physik betrachtend sein.）他把思想划分为“实践的、创制的和思辨的”，且将思想之“实践”或曰“运动”置于首位，构成了西方形上学的主流传统。这一倾向，到了黑格尔，更是被强化到了无可复加的程度。

费尔巴哈站在人本主义的唯物主义立场拒斥黑格尔观念论，走向了另一极端，受到了马克思的批评：“费尔巴哈不满意抽象的思维（abstrakten Denken）而喜欢直观（sinnliche Anschauung）；但是他把感性不是作实践的（praktische）、人的感性的活动（sinnliche Th?tigkeit）。”2

马克思认为“哲学的实践本身是理论的”，可视为承继了德国古典哲学观念论传统。但是，马克思没有囿于这一传统，在《关于费尔巴哈的提纲》中，他写道：“全部社会生活在本质上是实践的（praktisch）。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践（in der menschlichen Praxis）中以及对这种实践的理解（im Begreifen dieser Praxis）中得到合理的解决。”3“人应该在实践中（In der Praxis）证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”4

顯而易见，马克思理解的“实践”概念是更为全面的，既包含了作用于主观世界的实践（思维活动），也凸显了作用于外部世界的“感性”活动。这个实践概念，在德文中就是Praxis。我倡导的德行诠释学，就是基于这样一种“实践”的观念，是德与行的统一整体，是德的规定性和据德而行之统一。在国际学术交流中，我用Arete（希腊语）和Tugend（德语）对译“德行”，以这种方式与英语的Virtue（德性）区分开来。

戴：分析地看理论和实践，的确有着不同的特点。但在实际生活中，我们有时候又很难说理论思考与行为实践毫无关联。人们的实践活动不可能是纯粹的行为活动，与之伴生的一定有思考、判断和选择，这些都离不开理论。在理论和实践之间似乎存在着一种循环。理论是从实践出发，还是实践依循理论的指导，似乎难以找到明确的界限。就单个的主体而言，很难说其行为的状态就是理论思考或实践行动。人们在日常生活中，常常说“理想很丰满，现实很骨感”，就是对理论与实践之循环的一种困惑。

与此相关，诠释学中存在的“诠释循环”也是由来已久。您曾经总结指出，诠释学循环有三种主要表现，先是古典诠释学提出了“语词—本文”的循环，施莱尔马赫在此基础上补充了“本文—历史语境”的循环，最后又有伽达默尔所增补的“传统—理解主体（当代）”之循环，如此，呈现在我们面前的就有三种循序递进的循环系统。5诠释循环不仅仅是一种理论分析，也实际表现在人的生命活动中。能否这样认为，诠释循环是理论与实践之循环的一种表现？理论的理想指向和实践的现实指向之间的脱节，也是诠释循环必然出现的存在论根由。对此，您有何看法？

潘：孔子尝告诫人们：“人无远虑必有近忧”（《论语·卫灵公》）。此语几乎无人质疑。没有深谋远虑，就会招致眼前的忧患。把缺乏“远虑”作为引发“近忧”的原因。但是，如果我们细细反思我们自己的生命历程、我们的实践，不难发现，无论人们有否远虑，近忧都必不可免。更进一步，甚至可以说，我们的远虑，因何而虑，都根源于我们在现实中之所忧。从这个角度看，孔子之语也可反过来说，人无近忧必无远虑。俗谚有云，“无忧无虑”。说的大抵是这个意思，无忧便无虑，近忧引发远虑。

依我之见，远虑乃是虑其大者，即远大的目标。远虑者，如经文所载之信念，宗教中的信仰（如基督教的上帝最终要建立的社会形态：千年王国；佛家：佛陀，净土、西方极乐世界），政治理念中的未来社会之设定（如共产主义世界）。这一切，主要表现为一种理论形态，一种未来理想社会之构想。每一个时代的人，都为此构想作出了贡献，改变着对最终目标的设定。所谓“终极目标”，也不是不变，它就像恒星一样，变化得相对缓慢一些。歌德在《浮士德》中说：“理论是灰色的，生命（des Lebens）之树常青。”这里的“生命”也可理解为“生活”。我们的生命（生活）世界日新月异，而理论则步履蹒跚地跟随其后。是故，黑格尔称“密涅瓦（Minerva）的猫头鹰只在黄昏时飞行”（猫头鹰喻指理性、智慧）。他们都意识到了理论的滞后性。照这样看，似乎是实践在拖着理论向前走。其实不然。诠释学研究注意到了这一问题，并提出了以一种循环的理解方式来解决这一问题。这里所说的“循环”，类似黑格尔《逻辑学》中阐发的思维发展之圆圈式运动，是回到出发点的运动。通过循环的方式，缓解滞后的理论与日新的实践之间的张力。唯有这种方式，才能兼顾理论表达（比如经典著述、圣贤教诲）与生成于生活实践中的时代精神，对两者之关系作出一种和谐不悖的理解，使经典能见容于当世，也使时风与经典相容，获得某种合法性。

三、认知与诠释之间的辨与思

戴：您曾经在一些文章中对诠释的本质做过阐述。您认为理解的表达方式就是“诠释”。作为诠释的理解不再是一种认知方式，而直接是生命的展现与确证，是此在乃至整个意义世界的存在方式。理解因此而获得了本体论的意义。知识与存在、认知与诠释由此获得了统一。这种统一呼唤着一种具有更强综合能力的哲学，在其中，精神世界与外部世界、主体与客体、存在论与方法论、认识论与诠释学，如此等等，都被置于一种整体互动的方式中加以思考，真理探索的认知向度与诠释向度能彼此相容互摄，真正成为一个多元开放的真理“整体”。1

我认为您对认知和诠释的分辨和反思，是诠释学发展的应有之义。认知与诠释的统一，呼唤一种具有更高综合能力的哲学，就是德行诠释学。其中，精神世界与外部世界，主体与客体、存在与方法、认知与诠释在互动中得到统一。可以说，德行诠释学采取的是立足于道的多元开放的理论取向。您对中国传统哲学的独特致思倾向有着充分的认识，并在德行诠释学的理论创造中加以运用，那就是主客相融统一的思维路径。德行诠释学的理论建构是对中国传统哲学最为核心的德性理论的创造性转化和创新性发展。真正能够被称道的德行，体现着认知与诠释的统一。认知是对道德规范的认同与把握，诠释则是对规范运用之合理性的保证。我这样看待认知与诠释的关系，不知是否符合您的想法？

潘：我很认同你对德行诠释学的理解。不过，我在此还想补充一些最近的思考。德行诠释学的形成，其理论资源确实是多元的，就“德”與“德行”的概念而言，源自《周易》。我们熟知的是中国哲学“道体德用”理论架构，较少留意另一条思维进路，即“德体道用”。检视思想史，庄子之学中就有了“以德为道”的观念。我倡导的德行诠释学之核心理念，是将德之为道的观念进一步明确化为“德体道用”。这一转进是受到了张载思想的启发。他虽然没有直接使用过这一术语，但是已经非常清晰地表达出了这一层含义：“神，天德；化，天道。德，其体，道，其用。”（张载《正蒙·神化篇》）现在我们看到的诠释学，应该说有两个进路：（1）就其实践向度而言，德行诠释学以德之践行为旨趣而主张德体道用；（2）站在知识论诠释学的立场，坚持道体德用亦同样具有其合理性。以此观之，若我们在一个更大的理论视域里综观此二者，德体道用或道体德用，就不能被视为一种此进彼退、此消彼长的对立关系，德与道构成了互动互摄、互为体用的统一整体：“分言之，有道有德；合言之，道德一也。”1德行诠释学的进路显然是实践的向度，因此更倾向于德体道用。

在《周易》中，“德”被置于一种核心的地位。如果将“德”视为“体”，就不仅是将践行作为“德”的基础（《周易·系辞下》：“履，德之基也”），而且也规约着“道”之用。整个《周易》的理论体系实际上是围绕“德”而建构起来的。准此，我们就不难理解《系辞下》的如下叙述：“作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之固也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。”首先是“履”乃“德”之基础，惟有践行才能成就其为德。引文中列出的诸卦，皆因“履德”而成也。《履》卦后面衔接着《泰》卦：“履而泰，然后安，故受之以《泰》。”（序卦），不是说“履”而就能“泰”，就能“安”，而是“履”首在“履德”，惟此方能成就“德”。

戴：谢谢您的耐心回答。您在张载哲学中发现了德体道用这一维度，为德行诠释学找到了更为合理的理论资源。我认为这是一个重要的发现，相信您会从这一角度对德行诠释学做出更为精彩的论述。

从人的生命存在来看，德行诠释学不仅比较好地处理了认知和诠释的关系，而且对引导哲学诠释学走向生活，走向生命存在的日常，也具有非常重要的作用。甚至可以说，所有人类哲学的思考和理论的阐述，都内在蕴含着对人类德行实践的引领，属于某种广义的德行诠释。从先秦的诸子百家、古希腊的哲思先贤，到东西方哲学发展出的各种流派，其哲学理论都有对人之生命存在的启发和引导价值。德行诠释学提出的意义乃在于突出了哲学诠释学的实践指向。哲学理论如果脱离了生命实践，不能够对现实社会和实际人生产生切实的影响，都会成为某种“不结果实的花”。从这一角度说，德行诠释学乃是超越了认知和诠释之间的辨与思，将会成为未来人类生命存在本质不断得到完善的智慧之学。或者说，德行诠释学是一种生命诠释学，是能够彰显人之生命存在本质的智慧诠释学。我这样理解德行诠释学，不知道您是否同意？

潘：完全赞同你对德行诠释学的理解。更具体一点，我的理论建构工作是遵循诠释学的整体原则：一是将中、西诠释传统的思想资源作为一个整体予以考察，揭示其互动互补效应；二是将认识论、本体论、德行论的诠释学视为一个整体，继续完善认知性诠释学所揭橥的方法论体系，以便尽可能获取对诠释对象的客观理解。这应该成为诠释者进行诠释活动的起点，即对诠释对象（文本与文本作者）的尊重。本体论诠释学的方向是一种哲学探索。在这一向度的研究上，我们比较熟悉的是西方的哲学诠释学，特别是海德格尔、伽达默尔本体论诠释学，随着研究深入，我们越来越深刻地意识到了中国诠释传统蕴藏着丰富的理论资源。这一向度的研究，把我们关注的目光，从诠释对象（客体）引向了我们自身的存在（主体）、我们的生命和生活世界，引向了人的生命存在。在理解中呈现的，乃是我们自己的生命之所是。最后，德行论的诠释学的研究向度。如果我们的存在、亦即主体本身是在理解过程中被建构起来的，那么，德行诠释学的任务就是昭示我们自己存在的应取之道——按照“德行”的理念塑造自己。

四、理解与德行之间的辨与思

戴：您在探讨文本理解与自我理解的关系时，曾经指出诠释学与思维和行为紧密联系，诠释活动不仅为人们提供了新的知识，而且还培育着新的思维和行为方式，以及信念。就此而言，诠释学是一门关于“文本理解”“自我理解”和“自我塑造”的学问。2将文本理解与自我理解、自我塑造相互关联，突破了传统诠释学的认知维度。文本创造和流传是人类文明发展的重要依托。经典文本的累积代表了人类文明发展到一定阶段所达到的高度。从历史发展的实际进程来看，只有那些被越来越多的人所愿意接受并努力去理解和把握的文本，才能够成为经典文本。依靠各种外在的强制性的力量所推崇的文本，不可能成为超越时代的文本，自然也就不可能成为经典。从文字的角度而言，有些经典只是还原一个事实，或者是交代一个事实，这一类经典当然有其历史的价值，但是这类经典对于生命存在意义的提升不具有直接的、显性的作用。我们需要描述事实，了解事实，但这不是人类认识的最终目的，所以真正的经典应该是与生活于每个时代的人的生命都具有相通性。如果不能够打动某一个时代，不能够打动人，仅仅风行一时，这样的经典就有可能被淘汰。德行诠释学就是表明，文本理解不是单纯地理解文本，而是文本理解与自我理解的双向统一。您是否赞同我的观点？

潘：不错，诠释学可以概括为一门关于“文本理解”“自我理解”和“自我塑造”的学问。我在前面已经申明，诠释学须得在整体的意义上来理解，将认识论、本体论、德行论诠释学融为一体。这三个研究向度，也可以表达为“文本理解”“自我理解”和“自我塑造”三重理解方式。文本理解对应认识论诠释学，自我理解对应本体论诠释学，自我塑造是德行论诠释学。

戴：文本理解、自我理解和自我塑造对应于认识论、本体论和德行诠释学，这一总结让我茅塞顿开。这也让我深刻地认识到德行诠释学的理论使命。

文本理解不仅与自我理解要统一，更要实现与自我塑造的相互关联。人的自我塑造是一个比较艰难的过程。自我塑造的前提就是自我理解，自我理解能力的提升与文本阅读密切相关。这就是日常生活中人们强调人要读书的重要性的体现。理学家认为，读书穷理是人生的使命。朱熹提出的读书法中就要求人们要虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志。如同理解文本不是目的，读书本身也不是目的。读书是为着成己，为着自我塑造。文本理解要与自我塑造相结合，读书也要与人的生命成长相呼应。自我塑造必然触及行为本身，包括行为的选择，行为的实施，以及行为的坚守。自我塑造不只是技术层面的、身形的塑造，更多的应是内在精神和品质的塑造，这就是德行诠释学蕴含的价值指向。德行诠释学深刻体现了人的理解活动与德性实践之间的辨与思。您能否对此再做一点阐述？

潘：“文本理解”“自我理解”和“自我塑造”三重理解方式之区分，是基于西方诠释学而划分的。不过，在中国学术传统中，其基本立场是以伦理为本位的，就诠释理论而言，就是德行论的诠释立场，因此，这三种诠释理念，在终极目标上表现出了高度的一致性。无论是文本理解还是自我理解，都是循着德行所开示的方向展开的。如孔子解《易》，形式上是对文本的理解，而实际上是“观亓德义”“求其德”。阳明心学，倡言心即理，通过致良知实现自我教化，最终都是以德行教化为旨归。

戴：是的，如果说中国哲学有诠释学传统，那么这种传统是以成德为目标的。这是德行诠释学能够主动吸纳中国传统哲学资源的缘由所在。

德行诠释学非常鲜明地标示了理论的实践特色。从哲学史来看，德性一直是很多道德哲学家反复讨论的话题。记得第一次听到您讲到德行诠释学的时候，我当时就有心中一亮的感觉。与之同时，我的心中也产生了一个疑惑：为什么是德行诠释学？而不是德性诠释学？我想请教您，德行诠释学可否换成德性诠释学？如果不能互换，那么德行诠释学相比于德性诠释学，其理论的长处表现在哪些方面？

潘：为何是“德行”诠释学，而非“德性”诠释学，我谈谈自己的思路历程。一般来说，我们不会刻意区分“德行”与“德性”概念。有一个比较明显的例子，如果我们翻检人文学科的外文中译本，对于希腊文Arete、德文的Tugend，译为“德性”的居多，这种情况也与英译为Virtue 类似。后来我读到E. Voegelin（沃格林）的THE WORLD OF THE POLIS（《城邦的世界》，University of Missouri Press，Columbia and London，2000），在第七章“The Aretai and the Polis”（德行與城邦）中发现了一个令人疑惑的问题，文中反复使用的希腊语概念“Aretai”或“arete”，用来标注对应的两个英语词汇，而在该章节中，交叉、反复使用“excellence”“virtue”对标“Arete”，犯了翻译之大忌。比如：“excellence（arete）”（P.258），“virtue［arete］”（P.259）。也出现过并列使用的情况：“as excellences or virtues of the soul”（P.256）。在该章索引中这样写道，“Arete，aretai （excellence，virtue），209，239，255，258–64，267，270–71，276，347，376，386”。检视柏拉图、亚里士多德的著述中译本，基本上未对“arete”包含的excellence 与virtue的两层含义作出区分，直接使用“德性”翻译这个概念。我们注意到，在德译本中就没有看到这个词复杂的翻译情况，德国人直接用Tugend对译arete，一点障碍也没有，就像德国学者用Tugend翻译《道德经》中“德”那样。

通过这种比较，我们清晰地看出了“arete”所蕴含的双重意蕴：它一方面指向“virtue”，即其“德性”的规定性；与此同时，它还指向了“excellence”，亦即使“德性”得以卓越地发挥其功能的方面，使得德性的规定性能产生一种规范效应，在实践中付诸实施。如果我们将诠释学定位为实践哲学，必然将理论的“实践”功能置于优先的地位。这也就是《周易》所说的：“君子以成德为行，日可见之行也。”有鉴于此，所以我将这种新型的诠释学形态名之为“德行诠释学”。

五、本体与生命之间的辨与思

戴：德行诠释学不仅实现了诠释学理论的创新，也在话语转换方面有着独特的洞见。就理论创新来说，前面我们已经谈过了，德行诠释学是对自然科学与精神科学、理论与实践、认知与诠释、理解与德行的综合统一。这也是德行诠释学引起大家关注的原因之一。德行诠释学应该属于哲学诠释学，如果追问下去，德行诠释学有没有自己的本体论根据？或者说，如果将德行诠释学看作一种哲学理论的创新，其本体论的出发点是什么？

潘：你提的这个问题，是我最近关注的焦点。《道德经》尊道贵德，曰：“道生之，而德畜之”，将“道”视为“德”之体，遵道而畜养、成就万物谓之“德”。以此观之，“德”的实质正就是“道”之“用”。道是本，是体，是源，德应尊之、循之，职是之故，老子曰：“孔德之容，惟道是从”（《道德经》第21章）。观诸中国哲学史，这也是一种流传甚广的观点，众所周知，宋明理学的主旨就是“性与天道”。在儒家那里，较晚出现的“德性”概念比源初的“德行”概念更为流行，也反映出了“道体德用”观念的影响。德之“性”显然比德之“行”更具有形上学的“道”之意味，德性属于“道体”的范畴，德行属于道之“用”。

准此，我现在就可以回答你提的“德行诠释学有没有自己的本体论根据”这一问题了。德行诠释学的本体论基础，就是将中国思想传统“道体德用”理念，倒转为“德体道用”。明确提出德体道用之理念的，初见于北宋张载的《正蒙》：“神，天德；化天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”1依我之见，张载的“德体道用”说，在哲理的层面蕴含着一种深刻变革。“道”所指向的是形上学，一种抽象的范畴，可用以“明德”。此所谓“非道德不明”；而“成德”之行，其功在显道、尊道，此所谓“非德道不尊”。将“道”视为形上学之本体、本源（道生一，乃至万物），将“德”为道的大化流行之方式，道之所用，可以归结为形上学的思考。而以“德”为本体，所持的则是一种实践哲学的基本立场。

认真说来，坚持实践优先的观念也非张载首创，我们早在《周易》中就已见其端倪。根据汉代郑玄的解释，《易》有三义：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”（郑玄《易赞》）将“易简”列为易之三义之首。这种理解，与孔子所言相契：“易简之善配至德”“易简而天下之理得矣”（《周易·系辞上》）。因“易简”而简单易行，是以“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业”。众所周知，《易》之书，重在“变易”，理雅各（James Legge）的英译将书名译为I Ching：Book of Changes，卫礼贤（Richard Wilhelm）的德译本，书名为Das Buch der Wandlungen，两者都凸显了“变易”之义，确是抓住《易经》的核心理念。

显然，只有着眼于实践才会将“易简”视为“三义”之首义。若以此作为出发点，宇宙万象的形成就不能被理解为《道德经》所说的“道生之、德畜之”。在这种形上学思考中，创世过程被简化、抽象化地表述为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，质言之，从抽象的最高原则里化生万事万物。在实践的视域里，生活、生命（此二者用一个德语词汇来表达，就是“Leben”）范畴取代了至上的、理性的、抽象的理念性存在，被置于核心地位。不是說，世界万物遵循着“道”的规定性而展开，而是在世界万象孕化过程中、在我们的生命历程中呈现其“道”。我们悟出其“道”，也就领悟了“德”。就此而言，德与道相互成就了彼此，德体道用也应该在这个意义上来理解：道本于德而生，德依于道而明。

戴：您对德体道用的解释，让我看到了德行诠释学所达到的理论深度。德行诠释学出入中西，贯通古今，既有着理论层面的突破，也有着实践层面的落实。这是德行诠释学展示的思想魅力所在。

哲学的事业对于人类来说是必不可少的。人们常说，理论是灰色的，生命之树常青。德行诠释学的创新不仅仅表现在对东西方诠释思想的全面回顾和检视，而且对于启发人们从人性深处反思如何成为一个有德行的人提供了哲思的方向。按照我的理解，德行诠释学也是一种生命诠释学，是一种实践诠释学，是一种智慧诠释学。德行诠释学开启的哲学诠释学方向，对于化解诠释学理论中的论争，还原哲学最初的使命，都具有积极的促进作用。您可否谈谈，您对德行诠释学未来发展的期待，以及这一理论对于现代人摆脱生命存在困境的实际作用。

潘：至于德行诠释学的未来发展，我虽然对此持有乐观的态度，但其具体形态尚不明朗。从“道体德用”转换至“德体道用”的视角，再从一个更高的维度审视这双重视角的综合与整合，显然是一项艰难的任务，需要诠释学研究领域对此有兴趣的学者们共同努力才能完成。今日世界的哲学探索，其重心从形上学逐渐转向实践哲学、宽泛意义上的伦理学，已成为学界共识。我们更关心的是现实社会，当科技发展的突飞猛进、世界的各类冲突激化，已经到了我们难以驾驭的程度，基于“德行”理念的思维方式就显得尤为重要。另一方面，在我们的生活世界（Lebenswelt），社会成员的道德状况也着实令人堪忧，媒体报道的欺压良善、金融诈骗、碰瓷甩锅等等现象层出不穷，触目惊心。希望德行诠释学能对化解人类的存在困境、提升个人道德境界有所裨益。

戴：提了这么多问题，让您费心解答，我心中着实不安，从德行诠释学的角度说，这大概也是德体道用的某种展示吧。最后还是要感谢您接受我们的采访！感谢您充满智慧的、细心的指点！

潘：谢谢！

责任编辑：钱果长