论神圣长江与人的敬畏感

内容提要 敬畏自然是中华民族早熟的生态智慧的体现，在当下“长江病了”的危机中，对母亲河的敬畏成为重新调整人与自然关系及长江生态保护的关键一环。爬梳从古代天人合一的观念，到当代对长江敬畏之心的重新唤起，乃是探究长江文化美学精神的新理路。如何将古代生态智慧与当代科学理论相融合，如何在新时代激发人们普遍的对母亲河长江的敬畏感，便成为当前长江文化研究的题中之义。创新性提出母亲河长江的神圣性范畴，并借助古典儒家哲学资源深刻阐发其神圣性的文化内涵。在此基础上，将长江神圣性与敬畏感相关联，聚焦长江文化中人与环境的复杂情感关系，强调民族共同体对长江神圣性之敬畏乃是长江文化及其当代生态意识传承与塑造的关键所在。

关键词 母亲河长江 神圣性 敬畏 亲环境倾向

周宪，南京大学艺术学院教授

本文为江苏省社会科学重大委托项目“长江文化的美学精神及其在长江国家文化公园建设中的应用研究”（23ZDW002）的阶段性成果。

在中华民族久远的历史和丰厚的文化中，在一代又一代中国人的感性体验和历史记忆中，母亲河长江始终是深蕴在人们内心深处的文化原型，体现为具有神圣性的审美意象，不断激发我们的复杂情感反应——敬畏。相对于西方文明，中华文明更加世俗化。我们虽没有基督教或伊斯兰教那样的一神崇拜，但有崇拜天地、祖先和故乡的深厚传统。敬畏自然便源自这一传统及与生俱来的内心冲动，它建构了中国人亲近自然、敬畏自然的独特文化形态。

一、从崇拜自然到天人合一

依《周礼》所記叙的规制，古代先民祭拜礼仪分为大祭、中祭和小祭。其中大祭主要祭拜作为至上神的天、圆满的祖先和作为永恒人类神圣精神的神化自然；中祭对象包括天地、名山大川、诸农神；小祭对象则主要是守护道路、门户、室内和命运的精灵及百物之魅[1]。由此可见，无论是大祭、中祭还是小祭，自然都占据了重要位置，而原始先民的崇拜对象都不同程度地包含了大自然。换言之，自然崇拜在古代先民的精神生活中占有极其重要的地位。长江作为自然造化和中华民族母亲河，应当是人们敬畏崇拜的对象。

古代先民的自然崇拜还有所谓“大小神”之分。山水皆是“大神”，泛指“五岳”和“四渎”，前者是指中岳嵩山、东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山，后者确指长江、黄河、淮河、济水诸河流；“小神”则意指小山平地之神。黄河由于处于中华早期文明的中心，历来被尊为“四渎之宗”。秦始皇统一六国后，辟临川（今抚州）为专门祭拜河神之地，历史上很早就形成了“河伯”神话传说和祭祀规制[2]。屈原《九歌·河伯》中有精彩描写：“与女游兮九河，冲风起兮横波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。”然而，先民的长江祭拜也有悠久历史，《诗经》中就有歌咏长江的优美诗篇，诸如“汉之广矣，……江之永矣，……”（《诗经·汉广》）、“滔滔江汉，南国之纪”（《诗经·四月》）、“江汉浮浮，……江汉汤汤，……”（《诗经·江汉》）。《诗经》是古代民间诗歌的典范，《诗经》中这些吟咏长江流水的诗句，反映出长江作为日常生活场景和审美意象在民众观念中的普泛性和重要性。

更值得关注的是，中华传统文化独特的思维方式，迥异于西方的人与自然二元对立思维，它追求的是主客一体的整体性。这是中华民族早熟的生态智慧的体现，也是我们理解或诠释长江文化美学精神的一个关键视角。张岱年在谈及中国哲学范畴时指出，“两一”范式是中国哲学思维的独特方法论，即“凡对待皆有其合一，凡一体必包含对待；对待者相摩相荡，相反相求，于是引起变化”[3]。“两一”关系反映在五个层面：一是对待之相倚，有此即有彼，即对待者相依而有；二是对待之交参，彼此的相互包含，即对待相互含储；三是对待之互转，彼此互换，即对待之转而相生；四是对待之相齐，消弭一切对立，即对待之无别；五是对待之同属，对待为更广一体所统，即对待之统属于一[4]。李泽厚指出，中国哲学和美学关注的不是对象和实体，而是功能和关系，所以天人、阴阳、有无或虚实等看似对立的范畴，在中华文化传统中都是相互转化的。“中国古典美学的范畴、规律和原则大多是功能性的。它们作为矛盾结构，强调得更多的是对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突。……中国古典美学的‘中和原则和艺术特征，都无不可以追溯到先秦理性精神。”[5]这种独特的思维和认知方式，建构了中国传统美学的“中和”原则，它要求把世界视作一个各部分相互转化的和谐整体。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）“中”即恰当合适、允执其中，“和”则指多样统一的和谐共存状态，“中”为根本，“和”为规律。一旦达至“中和”，万物各得其所，和谐共存，繁茂生长。“中和”原则突出了多样性和差异性之和谐关系，既不等同、亦不单一，而是指向“和而不同”。古往今来，长江泽被大地、万物育焉，“中和”不仅是母亲河自然物质存在的特征，而且也是生存于其间的人们认识长江的经验方式，其中包含了复杂的中国式生态智慧。

从哲学上看，体现“中和”原则的最高哲学命题当属“天人合一”，它是典型的中华传统文化的宇宙观，在儒家和道家思想体系中均有不同表述。“万物皆备于我。”（《孟子·尽心上》）“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）儒家提出了“天人一体”“性天相通”“天人合德”等一系列命题来阐述“天人合一”，强调天地与人的内在相通，人只有在与天地的相互依存关系中才能获得自己的生命意义和价值。“天”一方面意味大自然及其秩序，另一方面又确指人心、道德和社会依循的普遍法则。因此，对中国人来说，大自然于人绝非冰冷的客观存在，而是充满生气的运行着的世界，“气充满于天地间，即仁义充满于天地间”（王夫之《读四书大全说》）；大自然泽被人类，使人亲近自然的同时又对自然肃然起敬。大自然所具有的神圣性既是它自身的属性，又是人敬畏自然之神圣性的情感态度，神圣与敬畏的基本关联在于尊重并依循自然之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第二十五章》）。人觉悟到自己是自然的一部分，与自然是相互依存的关系，而非凌驾于自然之上的“万物之灵长”，如此，人便介入与自然和谐关系的建构。

有研究指出，古代中国在天人合一观念的支配下，创造了许多善待自然的民间规约和做法，有很多在今天看来仍相当有价值和启迪。比如“网开三面”和“里革断罟”等肯定性的故事传说，或是“竭泽而渔”“焚林而田”“杀鸡取卵”等否定性的成语教益，这样的智慧在中国古代文化中俯拾即是。先秦时期，管仲提出“以时禁发”的生态治理原则：“修火宪，敬山泽林薮草木，天财之所出，以时禁发也”（《管子·八观》），“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时”（《管子·立政》）。孟子也总结道：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）[1]这些朴素的经验之谈，深刻反映出古人对自然及其与人类关系的理解，贯穿了“中和”原则，最终达至“天人合一”境界，也就是人与自然的“中和”关系。以此来反观长江文化，我们有理由相信，长江流域在古代先民中形成古训和民俗，构成了中华民族早期的生态智慧，而善待自然则衍生出中华民族的灿烂文明。一如有学者指出的那样：

人区别于鸟兽、草木、瓦石、水火等天地万物的特异之处在于有识有知、有义（道德观念）、能群（组织社会）、能参（参赞天地之化育）、能治（治理万物）。因此天地万物对于人来说又是一种对象性的存在，二者是“能知”与“所知”、“能参”与“所参”、“能治”与“所治”的关系。中国古代的“天人合一”说肯定人有“能知”“能参”“能治”的主体能动性，同时又强调人必须尊重、遵循自然界的客观规律，这是对人与自然关系的一种基本正确的认识，是一种朴素辩证的天人统一观。……中国传统哲学“天人合一”观对人类思想的最大贡献无疑是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调”说。[2]

二、母亲河长江的神圣性

长江作为中华民族的母亲河，在其漫长的历史上积淀了复杂的意涵，对一代又一代中国人产生了持续而深远的影响。长江之神圣尽显文明源头、共同体家园和民族智慧的深邃原型意义，既让人感到可亲可近，又使人心生敬意和敬畏，这便构成了一个有关神圣母亲河的辩证心理结构。正因可亲可近，所以充满敬意和敬畏；反之，唯有敬意和敬畏，才感可亲可近。选择一个概念来描述母亲河长江的文化原型意象，“神圣性”或许是一个合适的选项。在中国人感性体验和文化想象中，长江就是令人敬畏的神圣存在。

在人类其他文明中，被尊为“圣河”的河流有不少，比如秘鲁乌鲁班巴河、印度恒河、新西兰旺格努伊河、尼泊尔巴格马蒂河等。在古代中国，先民们的“河神”崇拜就蕴含了将河流神圣化的意味，所以，以神圣性来阐释母亲河长江是有学理依据的。“神”与“圣”概念在中国传统文化中意思繁杂。“神”意指“天神引出万物者也”（《说文》），“神也者，变化之极妙，万物而为，言不可以形诘”（《周易注》）；“圣”则是“圣人作而万物覩”（《易传》），“睿作圣”（《尚书》）；也有将“神”与“圣”视作同义概念，所谓“乃圣乃神”（《尚书》）[1]。用孟子在评论其弟子的人格时陈说的一段话来说明长江神圣性，颇有些启迪。他完整地表述了一系列相关概念及其逻辑关系：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里，孟子提出了一个关于君子人格境界逐级上升的六概念逻辑结构，从“善”到“信”到“美”到“大”到“圣”到“神”。“善”依照可欲原则来行事，“信”则是说到做到，“美”在此是一个关键概念，就是将伦理原则充实于生活的方方面面，从而进入更高层面所谓有光辉之“大”，再升华就会将此精神化育天下而显出“圣”，最终到达“神”，它是超凡脱俗的至高境界。虽然孟子此说是意指人的道德境界，但结合中国文化的人格神传统如“河伯”或“河神”传统来看，将这一看法用于阐释母亲河长江的神圣性亦有一定合理性。

长江的“充实之美”显而易见。地理形态多变、生物多樣、历史文化丰富等，使长江充满了令人神往和赞叹的“充实之美”。长江是一个在几千万年地质学时间中演化而成的自然奇观，无论是流域内地形地貌的丰富形态，还是其生物多样性，抑或是其四季景象变换，皆足以引发人的崇敬之情和无尽赞叹。古往今来的无数文人墨客，深情咏叹长江的充实之美，表达发自内心的敬畏与敬仰。长江是伟大的自然-文化奇观，其生生不息的神圣存在，总是唤起人的虔敬与恭谦；长江是漫长自然演化之结晶，人类存在与其久远地质学时间长度相比，不过“弹指一挥间”；长江是超大的自然地理空间，横贯东西、恢弘开阔，人居其间如沧海一粟。中国古代美学中有一个独特的范畴——“远”，说的是诗人画家面对苍茫自然景观时，有一种“伤高怀远”的独特体验。屈原诗曰“目极千里兮伤春心”（《招魂》）。沈约诗云“高台不可望，望远使人愁。连山无断续，河水复悠悠。”（《临高台》）最具代表性的诗句莫过于陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”面对长江演化之久远，空间流域之广袤，人文历史之璀璨，足以使人产生“伤高怀远”的苍茫感和历史感，这就是我们面对长江时既亲近又敬畏的典型情绪反应。

长江还有“充实而有光辉”之“大”的特征。当登临唐古拉山寻找长江源头时，或身处长江上游金沙江虎跳峡岸边时，或在南京长江大桥上鸟瞰宽阔的大江涌流时，或乘船畅游崇明岛东西两侧的长江入海口时，母亲河的种种自然和人文景观会引发人的强烈情感，或惊心动魄，或惊奇崇敬。优美、崇高、雄浑、伟岸，波澜壮阔、翻江倒海、一泻千里、烟波浩渺、气势磅礴……再多的词汇也不足以表达我们对母亲河长江的敬畏。古来很多诗人极尽文辞来描写长江之“大”：“巫山凌太清，岧峣类削成，……危峰入鸟道，深谷写猿声。”（郑世翼《巫山高》）“上有万仞山，下有千仞水。苍苍两崖间，阔狭容一苇。”（白居易《初入峡有感》）“楚塞三湘接，荆门九派通。江流天地外，山色有无中。”（王维《汉江临眺》）长江的波澜壮阔与两岸恢宏景观构成了壮美的图画，给人以崇高感和优美感。孔子在讨论审美范畴“大”时说道：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也，焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子以尧帝来说明“大”之美的充实与光辉，“巍巍乎”和“荡荡乎”表现了尧帝之伟岸，“焕乎”表现其光彩夺人。从孔子到孟子，在儒家美学中“大”成为一个经典的美学范畴，这里用来形容长江原型意象的神圣性也很是恰当。长江之“大”就是它“充实而有光辉”，令人肃然起敬又叹为观止！

从“大”到“圣”，长江尽显母亲河化育天下的文明摇篮之伟力，进而达至“圣”。长江之“圣”至少体现在以下三个方面：其一，母亲河长江之水孕育自然万物和中华文明，有文明源头之意。作为人格化的自然地理现象，长江的母亲河原型形象合乎逻辑地引发人们的敬仰和感恩，使后人不断向文明源头致敬。其二，“圣”的另一个含义即“睿作圣”（《尚书》）或“圣也智也”（《玉篇》）[1]。当我们说母亲河是中华民族智慧象征时，就触及了“圣”的这一含义。其实，流水象征智慧，在世界其他文明中也有相同的认知。德国水博物学家施温科提出了一个颇有意趣的理论，不断流动而不时呈漩涡状的流水是流畅思维的特征。他写道，思维就像水一样可以创造形式，把形式作为观念统一起来并相互联系；它可以统一但也可以分离和分解。水在物质领域中消解和融合的能力，也出现在作为一种精神活动的思维之中。因此，水和人类追求智慧的精神活动是相同的，其中一个是另一个本质的写照[2]。由此可见，水流与智慧的关联不只是修辞隐喻意义上的，还是基于内在特性或本质的同一。其三，母亲河长江还是我们的家园，“家”显然是一个让人感到亲切且萌生敬畏感的地方。“家”的概念既可以小到宅邸屋宇或村落街道，又能够大到一片区域或山川地貌。“家国天下”的表述清晰地说明了“家”的关联性和延展性，从“我住长江头”到长江流域，再到华夏大地，“家园”作为一个地理概念和文化范畴，从来就是个体和族群身份建构的空间环境，因此，对“家园”的爱和敬畏从来就是相生相伴的。敬生爱，爱生亲，亲生近，近生合，终至“天人合一”。“人人尽说江南好，游人只合江南老。春水碧于天，画船听雨眠”（韦庄《菩萨蛮》），“最爱家园近重九，数枝篱外伴秋香”（王翰《红叶》），“百年旅梦行将觉，万里家园犹未舍”（李之仪《常爱东坡去年花落在徐州对月酣歌美清夜今夜黄州见落花小院闭门风露下二诗因即其韵聊寄目前·其一》）。敬畏使人与其家园及更大的地理环境融为一体。需要指出的是，在今天中国走向世界民族之林的伟大征程中，这种“合”并非原始不变的“合”，也不是重返古典田园牧歌式的“合”，而是在现代文明条件下创造性转化和创新性发展之“合”，是家园与故土不断趋向于现代的人与自然和谐之“合”。爱故土，便会对家园和故土的神圣性心生敬畏，形成保护故土环境的内心冲动；恋家园，就会明白“绿水青山就是金山银山”的道理。

母亲河长江神圣性最高的范畴是“神”。“神”即“天神引出万者也”（《说文》），“神也者，变化之极妙，万物而为，言不可以形诘”（《周易注》）。这个概念充满了越出常理常识的神秘性和超越感，所以孟子断言“圣而不可知之之谓神”。“不可知之”在长江文化中可做多种解释，首先，长江流域及其社会文化不断变化，未知的探索越来越多，进而使这片土地充满了神奇感。从改革开放到新时代，长江流域在百年未有之大变局中催生了许多等待我们去解决的新问题和新挑战。其次，长江作为中华文化的摇篮，与黄河互济，积淀了深厚的文化传统，漫长的历史文化传统中有太多的未知，像是一個巨大的文化宝库留待后人去探索。最后，作为地球和中国生态系统的一个重要区域，长江的历史和未来演变也充满了未解之谜。随着对长江流域生态研究的深入，对这些未解之谜会有越来越多的新发现和新解答。总之，长江的自然、历史和文化之“神”，是这片神奇土地及其人文传统的形而上层面，正是因为它“变化之极妙，万物而为”，所以才有说不清道不明的事物，所谓“言不可以形诘”。这也是千百年来人们对长江充满好奇感、探索兴趣终不衰竭的原因。

长江的神圣性既是其漫长历史形成的文化特质，又是我们在新时代重新认识长江文化的视角。在中华传统文化中，神圣性与其说带有宗教意味，不如说更倾向于世俗的理解。不同于世界上任何一神教的神圣性，中华传统文化的神圣性始终与人的生存现状密切相关。我们之所以将神圣性范畴引入长江文化的探索，并不是将长江神化而使其远离人的现实生存，相反，神圣性能够唤起人敬畏自然和尊重生态规律的情感特质。晚近生态运动有一个重要的发现，那就是生态的改善不仅取决于科学研究和治理方略，而且与人们的情感体验关系密切。有研究指出，河流生态治理不只是一个科学问题，更是一个文化问题。对河流健康的关注与对河流的感性欣赏体验密不可分。对河流治理的政治决策往往是被一些饱含情感动机的人所驱动的，所以，与河流的情感联系及对河流的感性体验非常重要。缺少这个维度，要实现河流的生态健康是不可能的[1]。

三、神圣长江与人之敬畏

长江以母亲河原型形象呈现，在唤起人对家园亲切感的同时，也引发了人的敬畏感。敬畏感在传统文化中比较常见，而进入现代科学文明后，敬畏感慢慢地被淡化了，人们以更加功利的态度和工具性的方式看待长江，这导致了严重的长江生态危机。习近平总书记指出：“‘长江病了，而且病得还不轻。治好‘长江病，要科学运用中医整体观，追根溯源、诊断病因、找准病根、分类施策、系统治疗。”[2]“科学运用中医整体观”来治疗病了的母亲河，对我们重新认识长江文化及改善长江生态环境很有启发性。“中医整体观”源于中国传统文化，所以我们应该深入中国传统中去寻找资源，并结合最新的科学理论，实现传统的创造性转化，恢复长江的生态和谐。

当我们说到长江的神圣性时，一种敬畏之情便会油然而生。在中华传统文化中，敬畏有着深厚的传统，体现为对大自然和神明的敬畏。先秦时期广泛存在的祭拜天地的习俗，就是这一传统的生动写照。《诗经·云汉》记载了大旱时节郊外祭天的场景：“旱既大盛，蕴隆虫虫。不珍梩祀，自郊祖宫。上下奠痊，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”孔子曰“君子有三畏”（《论语·季氏》），首要之畏就是“畏天命”。冯友兰认为，中华传统文化认为宇宙中有一个最高的主宰者，称为“天”或“上帝”，它决定了自然变化和人世治乱，天命则是它的发号施令；陈来则认为“天命”或指“天”的指令，或指上天的意志，等等。

“敬”和“畏”在古汉语中意思相近又有差异。“敬”，“肃也”（《说文》），“恭也慎也”（《玉篇》）；“畏”是指“心服也怯也”（《增韵》）[3]。总体而言，敬和畏都是意指对某种非同一般事物的虔敬情态，所以有一种解释是“威畏同”（《康熙字典》）。敬畏的对象多为有巨大威力和超凡作用的事物。虽然原始先民祭拜河神的传统中有不少神秘主义和原始宗教成分，但今天看来，对作为自然地理现象的大河之敬畏，也包含了深邃的尊重自然和遵奉自然的理念。皋陶曰：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”（《尚书·皋陶谟》）人与自然之间有相通之处，最终走向“天人合一”。

晚近生态运动大力提倡的一个观念就是敬畏自然，不少经验研究和理论研究都证实敬畏自然与生态环保行为之间具有正相关关系。有研究发现，令人敬畏自然会促进人保护环境的倾向，形成积极的情绪，并驱动人主动参与亲环境行为[4]，即敬畏感有助于形成生态自觉意识和亲自然行为。因此，我们有必要从最新科学研究的角度去重新审视中国古代敬畏自然和敬畏大河的传统，并对这一伟大传统做“再发明”和新阐释[5]，从中汲取当下改善长江生态环境的宝贵思想资源。以下我们结合晚近敬畏研究的相关理论来展开讨论，深究敬畏感在长江文化和长江生态环境保护方面的关键作用。

2003年，一个开创性的有关敬畏的心理学研究问世，使这个相对冷僻的研究主题热门起来。该研究有几个重要的发现很有价值：其一，确认敬畏是人类的情绪原型（prototype），这里的原型意思是指原始的或典型的，也就是说敬畏乃是人原始的或典型的情绪类型。其二，这个研究确证了敬畏的两个核心特质：宏大（vastness）和调适（accommodation）。前者指对象令人敬畏的特质，如浩瀚宇宙或高山大河，正像康德对崇高事物特征的归纳一样，表现为数量的崇高和力量的崇高，他还有一句脍炙人口的名言：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律。”[1]长江显然是这样一个宏大的对象，无论是其尺度和规模还是其历史与力量，均是无与伦比的，足以引发人的惊异与敬畏。尤其值得注意的是，对象的这种宏大特质远超个体自我，超越了人的普通经验水平或日常参照系。调适则是指面对宏大对象时主体的情绪或认知状态，通过敬畏感的唤起，主体否定了自己现有的心理格局，感到了自我的渺小并积极调适心理和行为，进而产生了一些积极的变化。“大自然引发的敬畏包括变小了的自我，改变以前的概念区分（如主-仆），以及感觉到更高力量的存在。在这里，我们的敬畏原型再次被证明是有用的。相较于自我，宏大的自然物（如景观、瀑布、红树林）更容易令人产生敬畏，对许多人产生影响的自然事件（如龙卷风、地震）也是如此。调适再次发挥了作用：与熟悉的事物相比，超越人们以往知识的自然物更容易产生敬畏感。”[2]其三，这一研究归纳了敬畏体验有五个基本主题，其中之一就是“美”，大自然的美是人敬畏体验的重要来源，自然美之所以导致敬畏感，可能的原因是人与生俱来的亲自然倾向。

这一研究对重新阐释长江文化美学精神很有启发性。千百年来，面对神圣的母亲河长江，古代传统中历史地形成的敬畏感，包含了丰富而又复杂的内涵，除去其神秘性和原始宗教性，仍有很多值得我们今天深省和发明的东西。然而不得不指出的一点是，随着现代化进程的加快，尤其是經济社会的高速发展，攫取甚至滥用长江自然资源和人文资源的情况普遍存在，长江的神圣性被边缘化了，传统的对长江的敬畏感淡化了，对母亲河应有的敬重也慢慢消散了。当代我们面对“长江病了”的现实窘境，有必要重塑和强化对母亲河长江的敬畏之心！

首先，新近的敬畏研究揭示了一个规律性的现象，敬畏感的产生导致人类对自我的重新调适和重新认知，意识到人的“小我”的有限性和必要的谦卑，进而发现超越“小我”的更大世界及其伟力的存在和召唤。敬畏感的关键是“小我”与“宏大”（“大我”）对比所产生的震惊效应，以及精神升华作用。美学上对崇高范畴的规定就触及这一核心问题，宏大的自然压倒了主体，使其感悟到人的渺小和羸弱，经由痛感向快感的转换，最终产生精神境界的升华。所以，在英文中“崇高”与“升华”对应的就是同一个词sublime。博克和康德强调主体自我升华的时期正是启蒙运动和浪漫主义高峰期，其对主体性的张扬是可以理解的。但是需要特别指出的一点是，时至今日，人类主体性和中心化的过度膨胀导致许多生态灾难，失去对自然的敬畏必然走向一条危险的不归之路。工业革命以来的“人类世”清楚地表明了这一潜在的危机。新近敬畏研究特别指出，面对宏大的自然，“小我”认识到趋向于超越性的更高范畴的重要性。正像许多生态学家所强调的那样，人只有在大自然面前表现出足够的谦卑，才会打心眼里敬重自然。随着韦伯太空望远镜对宇宙深空的探索，越来越多令人敬畏的宇宙景象呈现在人们面前，地球、太阳系甚至银河系都不足为奇，浩瀚无际的太空使人越发感到自己的渺小。“旅行者一号”在飞出太阳系前发回的最后一张照片“暗淡蓝点”，清晰地标示出地球在太空中不过是个不起眼的“暗淡蓝点”而已。所以，在新时代，我们有必要重提传统文化和古代先民的敬畏传统，并在其中注入新的理解和意涵，使之成为应对“长江病了”的新方略。

其次，敬畏感形成过程中产生的“小我”的谦卑感，还有更为重要的功能，那就是将人视为自然的一部分而不是对立面，更不是自然的征服者。人从自然中来，人类文明也是大自然的“馈赠”，中国传统哲学“天人合一”命题的精髓，并不是一加一的关系，而是人为自然一部分的关系。正像“暗淡蓝点”是银河系及更大太空的一部分一样，“吾在于天地之间，犹如小石小木之在大山也”（《庄子·秋水》）。方东美在解释中国文化的这个特征时指出：“我们对自然的了解与西方不同，‘自然对我们来说，是普遍生命流行的境界，其真力弥满，贯注万物，因此自然是无穷的，它不被任何事物所局限，也没有什么‘超自然驾凌其上。‘自然本身就是无穷无尽的生机，其饱满生意充满一切，但又并不和上帝的神力冲突，因为在它之中正含有一切神奇的创造力。再说，人和‘自然之间没有任何隔阂，因为人类生命与宇宙生命乃是融贯互通、浃化并进的。”[1]

在传统中国山水画中，有一种常见的艺术表现方式值得深省，那就是在尺度宏大的山水景观中常点缀几个尺寸很小的人物。其实，这种独特的艺术表现方式恰恰体现出人对自然的敬畏，点出了人融入自然的深刻美学意味。比较一下宋代范宽的《溪山行旅图》（图1）和德国浪漫派画家弗里德里希的《云上漫游者》（图2），便可看出人与自然关系在中西绘画中截然不同的艺术表达方式，以及隐含在画面背后截然不同的中西自然观和宇宙观。

人是自然的一部分与人对立于自然，这两种全然不同的宇宙观，必然衍生出全然不同的文化。前者涵育出“泛爱万物，天地一体”（《庄子·天下》）的中国生态智慧，蕴含了“厚物载德”和“民胞物与”的生态哲学；后者则衍生出征服以至战胜自然的对立性欲念。尤为重要的是，人在自然面前必须形成谦逊之美德，这也是一种重要的环境伦理。有了它，我们就可以避免狂妄自大和约束贪婪物欲，走向人与自然共生共存的和谐相处之道。

再次，敬畏感研究发现，涵养人的敬畏感会在许多方面深刻地改变人，比如有敬畏感的人会变得慷慨和乐于助人，会更加关心环境并产生更多亲环境行为等。另一个经典的敬畏研究设计了一个有趣的实验，让学生在校园里同时审视两个不同的事物，一个是校园里的建筑，另一个则是高大的树木。结果发现，看大树的体验比观看建筑产生更多积极的情感反应，更高的道德倾向，更强的亲自然和亲社会倾向，等等[1]。还有一个研究测试虚拟自然景观形成的敬畏对人类行为的影响，结果发现，敬畏自然会有力地影响人积极社会参与的亲环境态度、意图和行为[2]。这些研究对敬畏感与亲生态行为正相关关系的揭示，为我们研究新时代长江文化的创造性转化和创新性发展等提供了有益的启示。

最后，晚近敬畏感的研究指向一个规律，敬畏与亲自然环境行为之间存在着显著的正相关关系。这么来看，作为敬畏对象的长江，必彰显为母亲河原型意象的神圣性，而神圣性是培养和维系人敬畏感的根源。进一步，敬畏感作为人的一种原型情绪，其有无和多寡将形塑人对长江的态度和行为。在“长江病了”的当下，在长江生态环境保护所面临的艰巨挑战面前，在以科学的和经济的手段治理长江生态环境的同时，如何培育和强化普通公民尤其是青少年对长江的敬畏感，是长江文化在新时代实现创造性转化和创新性发展的关键一环。历史和现实清楚地表明，敬畏长江便会形成生态自觉的心理调适，敬畏长江会促使人超越“小我”（功利性）而走向“大我”（生态和谐），敬畏长江会推助人参与亲长江生态环境的行为，敬畏长江才可能将自己塑造成保护长江环境的新时代生态公民。更进一步，如何培养人对长江的敬畏感呢？有什么方式和方法可以卓有成效地提升公民对长江的敬畏之心呢？除了教育、媒体等领域，长江国家文化公园是培养公民对长江敬畏感的重要场所。因为这样的国家文化公园往往建设在重要的长江景观带上，通过亲历长江场景，体验长江之宏大，感悟长江之神圣，加之有效的机制和路径，可以在耳濡目染中唤起公民与生俱来却又日益淡薄的敬畏感。此问题以后专文讨论，这里不再赘述。

四、结语

作为结语，让我们再回到前面提及的重要的敬畏研究的结论上来，该研究指出：

敬畏可改变人们，可对他们的生活、目标和价值观重新定位。由于人格和价值观的稳定性，所以唤起敬畏的事件也许是导致个人变化和成长的最快、最有力方法之一。敬畏的潜在力量，加之其机制的神秘性，本身就是敬畏之源泉，它使研究敬畏和生活中涵养敬畏的人感到愉悦。[3]

以培养敬畏感来重塑我们人类与长江的和谐生态关系，不但可以重塑我们的生活，重新定位我们的目标，而且可以重构我们的价值观。

长江文化的过去和现在告诉我们，对长江葆有敬畏之心与长江生态命运密切相关；长江的未来也在昭示我们，缺乏、淡化或消解对长江之敬畏，将是危险的！

〔责任编辑：雨泽〕

[1]方东美：《中国哲学精神及其发展》，中华书局2012年版，第46页。

[2]孙玲：《从自然神到人格神：明代官方河神信仰之演变》，《河北学刊》2017年第1期。

[3][4]张岱年：《中国哲学大纲：中国哲学问题史》，中国社会科学出版社1982年版，第121页，第122页。

[5]李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版，第51—52页。

[1][2]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，《社会科学战线》2003年第4期。

[1]张玉书：《康熙字典》，中华书局1958年版，午集下第16页，未集中第53页。

[1]张玉书等：《康熙字典》，中华书局1958年版，午集中第45页。

[2]T. Schwenk， Sensitive Chaos： The Creation of Flowing Forms in Water and Air， New York： Schocken， 1978， pp.96-97.

[1]K. M. Wantzen， A. Ballouche， I. Longuet， et al.， "River Culture： An Eco-Social Approach to Mitigate the Biological and Cultural Diversity Crisis in Riverscapes"， Ecohydrology & Hudrodiology， 2016， 16（1）， p.15.

[2]习近平：《在深入推动长江经济带发展座谈会上的讲话》，《人民日报》2018年6月14日。

[3]张玉书等：《康熙字典》中华书局1958年版，卯集下第7—8页，午集上第36页。

[4]P. K. Piff， P. Dietze， M. Feinberg， et al.， "Awe， the Small Self， and Prosocial Behavior"， Journal of Personality and Social Psychology， 2015，108（6）， pp.883-899.

[5]“传统的发明”是英国史学家霍布斯鲍姆提出的，意指每个时代人们都需要重建当下与传统的关系，这种重建就是通过对传统的再发明。参见E.霍布斯鲍姆、T.兰格等：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社2004年版，导论。

[1]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第220页。

[2]D. Keltner， J. Haidt， "Approaching Awe， a Moral， Spiritual， and Aesthetic Emotion"， Cognition and Emotion， 2003， 17（2）， pp.297-314.

[1]黃克剑、钟小霖：《方东美集》，群言出版社1993年版，第161页。

[1]P. K. Piff， P. Dietze， M. Feinberg， et al.， "Awe， the Small Self， and Prosocial Behavior"， Journal of Personality and Social Psychology， 2015， 108（6）， pp.883-899.

[2]A. Chirico， et al.， "Standing up for Earth Rights： Awe-Inspiring Virtual Nature for Promoting Pro-Environmental Behaviors"， Cyberpsychology， Behavior， and Social Networking， 2023， 26（4）， pp.300-308.

[3]D. Keltner， J. Haidt， "Approaching Awe， a Moral， Spiritual， and Aesthetic Emotion"， Cognition and Emotion， 2003， 17（2）， pp.297-314.