《大学》之要，无意而已

摘 要：无意是儒家传统的修身工夫，嬗变至中晚明愈发精微邃密。邹元标在王阳明的基础上提揭无意为圣人之学、《大学》之要。无意不仅是诚意工夫的圆熟状态，蕴含着“诚”的本质内容，而且是良知无执不滞的自然流行，表现为“无工夫中之真工夫”的作用形式。邹元标通过将无意与慎独互释，凸显慎独作为本体工夫动静一贯、体用一源的意涵。他还提出知止为《大学》之功，以性正心，以至善性体扶正茫荡之心；以无化有，强调“止而无止”才是真知止。要而言之，邹元标的无意工夫以自然明觉、真诚恻怛为根基，以生生一体的至善境界为旨趣。相较于刘宗周标举未发之中，邹元标更为偏重已发之和，他在由心转性的思想背景下倡扬修悟双融、坚守心性合一，旨在彰明阳明之真义，救正良知学。

关键词：无意 邹元标 慎独 知止 诚意

作者胡志明，中山大学哲学系博士研究生（广州 510275）。

中晚明心学一系对本体与工夫的参究可谓“茧丝牛毛、无不辨晰”，其中诚意成为诸家论学的要旨。阳明言“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[1]6，以意来绾合心、知、物；又言“若‘诚意之说，自是圣门教人用功第一义”，“《大学》之要，诚意而已矣”，[1]270可见诚意在其工夫论中具有十分重要的地位。中晚明良知学的兴起俾使杨慈湖“不起意”思想盛行如炽，其中所牵涉的心意关系、儒佛之辨、第一义工夫、自然与警惕之争等问题成为学界聚讼纷纭的焦点。【参见牛磊：《试论阳明学士人对杨慈湖“不起意”之说的评析——以王畿与黄绾、季本的争论为中心》，《中共宁波市委党校学报》2019年第2期，第58—67页；吴震：《阳明学时代何以“异端”纷呈？以杨慈湖在明代的重新出场为例》，《浙江社会科学》2020年第1期，第110—118页。】阳明三传弟子邹元标在此基础上推擢无意为《大学》之要，即通贯《大学》三纲领、八条目的究竟工夫，以此来统合阳明的正心与诚意、龙溪的先天正心与后天诚意。他将无意融汇于慎独、知止工夫之中，指向生生一体又超离生死的至善境界。此外，邹元标与刘宗周关于已发未发的异见更是反映出晚明儒者对意的丰富思考。邹元标侧重于“离和无中”，不仅仅是为了克除崇妙悟而略躬行的時弊，更是希图以修悟合一来补苴心性二分、体用悬隔的弊病。

一、无意之定位

儒家无意工夫的渊源可追溯至孔子的“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。毋意即无私意，不起私意并保持本心澄然，才能做到毋必、毋固、毋我。孟子在此基础上进一步提出了“不虑而知”之良知、“不学而能”之良能，以及“勿忘勿助”“不动心”的修养工夫。

孔孟的论说启发了心学一系对无意工夫的阐发。譬如，杨慈湖的“不起意”就根植于孔子的“四毋”说。在他看来，“意生故我立”“意起而私立”，意指的是一切遮蔽本心、不合乎道德规范的后天意识，“以不起意为宗”就是“不动乎意”，在人伦日用中不起私意，“不继为复”，以平常实直之心行事，即可保有先天心体的“静纯虚明”。又如，阳明的“不着意”强调“心体上着不得一念留滞”[1]140，“良知之发见流行、光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣”[1]97。阳明认为“圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在”[1]121，有所执着便会妨碍良知发用流行的生生不息，“良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁”，“不着意”即是要摒除偏执造作、思虑经营，“着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病”[1]94。良知本体先天具有好善恶恶的价值判断以及不容已的实践动力，依循良知之主宰，不费丝毫人力，自然能够发而中节。

要而言之，儒家的无意思想发端于孔孟，发扬于宋明，经阳明后学的阐释愈发精深，跃居首要工夫之地位。理学家基于不同的理论体系和思想主张，对无意的观点也是各执一词、胜义纷披。【参见张锦枝：《明儒“意”论分歧及其发展》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2014年第1期，第120—126页；张锦枝：《王阳明良知教确立后意论的变与不变》，《中国哲学史》2022年第6期，第27—33页；单虹泽：《从“着实用意”到“实行其意”：“自然”视域下的王阳明“诚意”说》，《人文杂志》2023年第12期，第20—28页。】然而在天崩地解、流弊丛生的晚明，无意作为本体工夫要发挥维世范俗的效用，其定位与推展就成为当务之急。

邹元标是晚明阳明后学中的代表人物，他既长期浸润于江右王门笃实静肃的学风，又深契无善无恶之旨，其对无意的诠释不仅涵摄诸家精义，而且融入自身即体即用、实修实证的致思特色以及匡扶世道、生生一体的社会关怀，体现出晚明意论的演进以及救偏补弊的时代意识。

邹元标在对《大学》“诚意”章的推阐中揭橥“《大学》之要，无意而已”的旨归，将无意拔擢为统摄《大学》的究竟工夫：

《大学》之要，无意而已。无意入门，诚意而已。然徒知诚意，不知意之面目，未有能诚意者，故教人以观意之所自来何处？看得只在无自欺。无自欺何处体贴？你看人闻恶臭，那个不掩鼻；见好色，那个不喜欢？好色，不专是女色，如穿件好衣服、颜色之类，便是好色，这个好恶就是意根。那个人不求自慊，又小人为不善，见君子厌然。厌然处亦是真意，这个真意发根处，至尊无对，所以谓之独。君子慎独，慎字从心从真，只是认得此真心不为意所掩，故通天通地，指示莫违，心宽体胖，所以真慎独。后儒之所谓慎独者，则以身为桎梏，如何得广与胖？无意之旨荒矣！[2]208

此乃邹元标对无意最为集中的论述，以下将以此为论据来展现邹元标在赓续前人思想的基础上，如何深化和展开自己的无意思想。

无意被批驳的原因主要有两个方面：其一是无意与儒佛的关系问题。主张无意的儒者往往被指责与佛禅混淆，譬如，杨慈湖屡被朱子、陈淳批评为“老禅伯”，黄绾更是将慈湖与禅学等同，并将其排除在圣学之外，王阳明、王龙溪、邹元标皆曾遭此非议。其二为无意与诚意的关系问题。诚如朱子所言：“大学不曾说‘无意，而说‘诚意。若无意见，将何物去择乎中庸？将何物去察迩言？《论语》‘无意，只是要无私意。若是正意，则不可无。”[3]2972朱子认为意不可言无，只能言正，无意若无轨范引导，则极易流于气机鼓荡，恣情嗜欲而不自觉。若能正意、诚意，自然不起私意，又何必曰无意？此外，无意和诚意究竟是两类工夫还是一门工夫？阳明晚年工夫论的焦点由诚意转向致知，无意与致知又是何种关系？此中诸多问题都需要邹元标应对和处理。

首先，邹元标并不认同无意乃佛教的专属，他标举无意为《大学》的关钥，并将无意之学等同于圣人之学：“圣人之学，无意之学也。”[2]130“圣人则无意无必无固无我，曷知有宗，而未尝不宗也。”[4]卷二23在他看来，佛老的空、无、虚、寂，同样也是儒家传统中固有的精神向度。圣人无须着力、不待防检，以直心直意、真实无妄为特质。圣人的无意是有宗而无宗，是不离伦物感应的立身行道与万物一体的至善之境，而非如佛禅一般与世界冷无交涉。尽管在中晚明三教合一思潮下，阳明后学尤为肯认“无”乃儒释道三家之共法，但仍需明确的是，邹元标的无意之“无”所指向的是良知的自然明觉，而非佛教存有论意义上的缘起性空、虚罔寂灭。

其次，邹元标在融摄、扬弃前人思想的基础上，将《大学》的三纲领、八条目统统以无意归摄。然而无意并未在《大学》中被提及，何以能够成为《大学》之要？对此，邹元标认为，无意绝非断意、灭意，而是良知主宰下的至微之意，即“虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”[1]1429；无意也并非诚意之外的另一门工夫，而是诚意工夫达到意诚之后的圆熟状态：“‘无意之意就其本质内容而言即是‘诚意，只是此‘诚意在发用时自然无执，无所期必，因而似乎表现为‘无意。”[5]185无意既蕴含着“诚”的本质属性，又凸显了“无”的作用形式，此即“有意而无意”。

关于无意与诚意的关系问题，邹元标提出“无意入门，诚意而已”，“切磋琢磨，恂憟威仪，贤贤亲亲，乐乐利利，此诚意入门求真心功夫也”。[2]209阳明亦曾言：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”[1]39在他们看来，初学者在澄治意念的过程中难免茫茫荡荡无所把捉，因此不得不通过刻意诚意、“着实用意”来存理去欲，落实致良知工夫。然而，诚意工夫并不止于此，当工夫臻于纯熟，达至不刻意、不执着的廓然大公之时，方知“心之本体原无一物”，方能超拔为透悟先天之理的无意工夫，上达“忘无可忘”之理境。【“这个本体乃‘着实用意（诚意工夫）之后开通上達方如如而显的良知之‘本来面目，这也是阳明晚年（居越之后）工夫论说之中经常出现的主题，此时阳明‘所操益熟，所得益化，‘虚无‘虚寂‘无是无非‘无知则构成了良知又一重要内涵。”（陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第210页）】对此，阳明以正心言之：“正心只是诚意工夫里面体当自家心体。”[1]39“着实致其良知而无一毫意必固我，便是‘正心。”[1]94“意无不诚，而心可正矣”。[1]1070正心是诚意之极，而无意是诚意之至，邹元标将诚意与无意统合为同一工夫的不同阶次，分别对应四句教中的有善有恶的勉然工夫与无善无恶的自然工夫，共同构成好善恶恶的两条为学进路。诚意虽合于本体之准则，但其良知动力并不完满，仍然有所执着，有待于从经验层的后天工夫突破为超越层无声无臭、无修无证的本体工夫。进而言之，无意乃“无工夫之真工夫”，此工夫良知动力当下具足，好恶一循于理且不着一分意思，因而能够超越善恶对待且不费纤毫之力。邹元标借此揭橥“知无心之心而后谓之正心”[2]211的修炼次第，既规避了“柔怯者畏缩而不敢当，高明者希高而外逐”[1]238之虞，又俾使不同根器之人皆能逐步学达性天、学以成圣。

再次，邹元标赓继了良知学中“诚意是《大学》工夫的中心”[5]92的共识，深化诚意为无意，并将其升格至第一义工夫。当被问及“本体即工夫，彻内彻外之学，如何做到？”邹元标回答道：“惟其不加人为，故曰致。”[2]149“曰：‘然则致知之功如何？曰：‘圣人致之无知而已。”[2]125“致之无知”彰明了无意作为本体工夫无执无滞的特性。无意既是阳明“主宰发动之意”的延展，亦契合龙溪的“意即是无善无恶之意”，[6]1以及王塘南“生理之呈露”[7]261“心之真几”[7]446的界定。要而言之，无意之意并非“应物起念”“有善有恶”之意，而是无知无不知的明莹无滞之意。无意工夫以良知心体为根柢，“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”[1]1070，以心统意从根源处截断众流，祓除经验层面思虑营营的遮蔽，以此保证意志的纯善无恶与工夫的简易真切，如同龙溪所讲的“无意之意是为诚意……只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也”[6]721。在工夫论层面，无意表现为“有工夫而无工夫相”，即良知无执着造作、自然不容已的发用流行。在境界论层面，无意则是以自然工夫合自然本体、“无意之意则应圆”的存在状态。

关于无意与致知的关系问题，无意与致知“只是一事”【“致知突出了工夫具有本体指引和推动这一面向，诚意突出的则是意念专一与自我驱动的面向，正是后者促成学者落实致知工夫。也正因为致知和诚意只是从不同角度揭示同一工夫的内涵，故两者同具首出地位这一点并不构成矛盾。”（傅锡洪：《王阳明晚年工夫论中的致知与诚意》，《现代哲学》2021年第3期，第142页）】，“诚是实理，只是一个良知”[1]124，两者具有同质性。无意与致知皆是以良知为本体依据与动力来源的究竟工夫，是不由学虑而得的本心之明的彰显与发用。知是意之体，意是知之用、行之始、工夫着落处，两者互为涵蕴才能保证知善知恶之知与好善恶恶之意的合一，为善去恶工夫才能真切笃实。有鉴于此，邹元标的无意说既合乎阳明“《大学》之要，诚意而已矣”的旨要，又能克服“宛转说来，颇伤气脉”[8]1586的指摘。

最后，邹元标提揭无意的良苦用心针对的是“人知诚意之意，不知无意之意”[2]207的时弊：“可与共学者，意也，不可与适道者，意见横于胸中也。共学者如毛，闻道者如角。”[2]135他批评俗儒徒知在形迹上刻意诚意，此般执着于善“如眼中放些金玉屑”，虽看似行善实则忽略了对意之真面目的观照，不仅会使心体的自然发用有所窒滞，而且以末求本极易沦为义袭的“行仁义”，从而贻害大道，因此须以无意来破除。邹元标此举并非是要贬抑诚意工夫，否认诚意是无意的基础，而是希图以无善无恶之意对治“执有则易泥迹”之弊。无意乃超越动静内外之意，如若识得此真意，便能不犯纤毫人力、动无不善。

二、无意与慎独

（一）真意与独意

邹元标言“这个真意发根处，至尊无对，所以谓之独”，表明无意不仅是知善知恶、好善恶恶的真意，而且是无对待、绝对待的独意。质言之，无意即真心真意、独意独体，真意乃“意之本来面目”、意自身之意义，是去除经验层面的好恶习气、复归性体“天真极纯”的原初状态；并且，独意“心广体胖”、以无化有，能够超越一切对待，“通天通地”、神感神应。“指示莫违”是指依循良知的自然流行，“直心而发”自然能不思而得、不勉而中，此即龙溪所言的“直心以动，自见天则”。[6]192邹元标认为，从先天源头处立根基便能不受后天情识的扰动，“认得此真心不为意所掩”[2]208，心便是至善无恶的心，意便是至善无恶的意，本心常觉常明便能恶恶臭、好好色，便能“随感而应，未始不妙”[6]113。进而言之，“能知无心之心、无意之意、无知之知、无物之物，始足语格致诚正，始可语明德。”[2]207当参悟了无意之真髓，便可将格致诚正工夫合而归一，实现《大学》的明德之旨。在此过程中，无意作为本旨始终一贯，故此邹元标将其升擢为《大学》之要。

然而，无意工夫常为人所诟病有超洁高妙、脱略工夫之虞。对此，邹元标将无意与慎独相绾合，阳明言“诚意只是慎独”，同样，无意亦是慎独。正如邹元标指出，“君子慎独，慎字从心从真”，无意即真意、独意，慎即从真、从心，慎独即从此真心、独体，由此彰明了无意与慎独作为本体工夫的一致性。推而言之，慎独被赋予了至诚、至善性，体现为心体的无执无滞、生生不已；无意工夫则化为一以贯之、敬存达用的慎独工夫。因为发用之意落于现实，难免羼杂识神与念虑，此时便需以慎独工夫时刻监察善恶初萌、动而未形的一念之几。

（二）无意与慎独一贯

邹元标以无意发明慎独，表现为自然与警惕一贯的工夫，“人用心大紧则迫切，无所用心则莽荡”[2]168，“慎”若源自真心，便不会因凄凄惶惶而有损心体的显发。此即阳明所言的“谨独即是致良知。良知即是乐之本体”[1]217，亦如龙溪曾言“警惕者，自然之用。戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正”[6]212。邹元标将无意与慎独互相融贯正是希图调和自然工夫与警惕工夫之间的张力，慎独工夫若是从顺适和畅的乐之本体中自然发用，便能祓除后天意念对心灵过度的惕厉与物欲的扰动，不思不勉而合于中道。

此外，慎独还是体用、内外、动静一贯的究竟工夫。邹元标认为：“无敌，真慎独也。……先其意之所未动而诚之，愚谓既云未动，诚将何下手？莫若《易》诚而识之，即伯子识仁之谓。”[2]134真慎独并非在善恶既动后致力，而是在意诚的状态下深入未发气象，经由识仁工夫而达至“无人亦无己”的绝对待，此之谓“无敌”。邹元标将无意慎独互释是将“息息常生”之意归根于独（真意发根处），旨在凸显本体工夫的一贯性，慎独工夫即时时戒慎恐惧、时时常觉常明，使良知本体始终处于明莹不滞、圆融无碍的理境之中。邹元标进一步提出“心意知虑固独也，而鸢飞鱼跃亦独也。戒慎恐惧慎也，而优游涵泳亦慎也”[4]卷二20，慎独并非限于方寸之间、拘囿于内的工夫，而是贯通内外动静，更囊括天地万物：“真知独者，天地万物而非显见也，不睹不闻而非隐微也，语独而慎在其中，语慎而独在其中。”[4]卷五79在邹元标看来，“反观内照、默坐澄心”与“揣摩意识、思虑之间者”皆非真慎独，前者执于静，乃以意治意、以静克动；后者滞于动，不免杂有世情、生灭牵扰。真慎独应是“谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉”[1]294，“独即几也”，见得真时，便能把握到良知之几在动而未形、寂感之间的萌蘖，从而在心体源头处立根基，此慎独方是通乎体用、内外一贯、动静一如的真慎独。

最后，邹元标认为无意是心体真实无妄的本然面目，其用心在于以“无”克治“后儒之所谓慎独者，则以身为桎梏”[2]208的弊病：

独即心也，心即独也。慎即明也，明即慎也。当下敬谨，罔有昏惰，非即慎独乎？非即明心乎？要之曰：独曰心，皆后天不得已而强名之也。如人立名、立字、立号，虽有许多名色，总在认面目而已。若徒执名字而求人之本来面目，是犹指月在手也，愚矣！反而求之，随处皆獨，皆心矣！[2]147

“执名字而求人之本来面目”是拘泥于细枝末节，失其大本，“指月在手”则是冒认良知、以有为体，未能悟得无意之旨。邹元标言：“师之传弟，若手授密藏；弟之受师，若顿起沉痼。不知大道本无一物，师不得传之弟子，弟子不得受之师，一无意尽之矣。”[4]卷八3在他看来，无论是“立名、立字、立号”还是师传徒受的手授密藏都是“以身为桎梏”、单向度的后天诚意，仍囿于经验层的“有相”层面。而在超越层的“无相”中，慎独即明心，明心即独心，独心即超越对待和无所不在的良知本体，无意根植于大道，幽深玄远，其所指向的“密藏”“天机”乃是不容说、不可言的形上存在，因而唯有依托“无可说即是说也”的遮诠之法反求诸己，才能体悟到“随处皆独皆心”的化境之妙。

综上所述，邹元标将无意推擢为《大学》之要看似走向了更甚于前人的极端，但实际上他始终对虚玄而荡、情识而肆的流弊有所防范与克治，其无意思想蕴含着家国天下、生生一体的现实关怀，具体体现为他对无意与知止工夫的互相发明。

三、无意与知止

在中晚明心学一系的无意之辩中，杨慈湖之所以成为众矢之的，主因就在于时人认为“不起意”缺乏对良知根源的把握，难以开显出自觉自明的实践动力。譬如，王龙溪尽管肯认“不起意”与致良知具有一致的鹄的：“知慈湖‘不起意之义，则知良知矣”[6]113，但他亦批评慈湖病在“惟其不知一念用力，脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制”[6]213。“不起意”虽不起意，却不究竟，为了摒除私意而又生起一克念之意，此乃“在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截”[6]10。“以意治意”缺乏本体的常照常明，极易流于以恣情为率性，且“著在无声无臭上”[1]131，流于沉空滞寂。

统而言之，中晚明儒者对于无意的批判可归纳为：第一，有脱略工夫，甚至取消工夫之虞；第二，无头脑致使工夫无所依归，难以扎根与落实，有随时摆向虚玄抑或狂荡的风险；第三，把无意工夫诠释得过于高深玄妙，中下根人难以契入；第四，强调心之主宰，却不重视实修实证，导致窒滞于心；第五，以无意为宗近乎禅，有绝伦弃物之弊。那么如何在持守良知学的基础上，既保证无意纯亦不已的自然流行，又能遏制“当下即是”“一了百当”等忽视笃实躬行的危害，进而彰显无意以空空蕴藏万有的现实意义呢？对此，邹元标在晚明由心转性的思潮背景下，将无意与知止工夫相结合：以性正心，依凭知止对治无意的茫荡；以修证悟，规避“喜妙而遗则”之纰漏，由此揭橥出自身心性无二、修悟双融的致思特点。

（一）《大学》之功，全在知止

在良知学中，知止工夫常常作为一剂对治世弊的妙药，如阳明言：“诚意之极，止至善而已矣。”[1]270“盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。”[1]1068江右王门更是以知止为共法，罗念庵、聂双江、胡直、万廷言等人无不推崇知止工夫，将视其为救正良知学的重要思想资源，甚至开启了良知学从致知到知止的转折。而邹元标之所以能够“不堕二王流弊”，正是知止工夫在其中起到了关键的作用。邹元标曰：

一部《大学》之功，全在知止，故引《诗》结之。……文王既知所止，遇为君便仁，为臣便敬，为父便慈，为子便孝，与国人交便信，如天之万物并育，非一一而雕刻之也。[2]210

“《大学》之功，全在知止”是对“《大学》之要，无意而已”的补苴，凸显了真切笃实的实地用功处。知止即一循于理，让良知自作主宰，文王知其所止，所以止于仁、敬、孝、慈、信皆是知本。而文王“便仁、便敬、便孝、便慈、便信”则体现出“良知只是一个天理自然明觉发见处”，良知自然知孝知悌、知爱知敬，不须防检、不须穷索，故而能与世间万物相感通，与天德流行为一体。正如邹元标指出：“一知止，定静安虑，自然而然，非落阶级，非有次第可言。……本末始终是一串事，语末即是本，语终即是始，分别不得。”[2]207若能知止，便无工夫阶次可言，定静安虑只是一个工夫。邹元标此言旨在教人为学须识得良知亲切明白，践行致良知之实功，不论本末，只管在当下以平淡朴实求道，方能既不慕高远而好径欲速，又不贪切近而安于卑琐，知止何以成为“《大学》之功”全在乎此。基于此，邹元标对知止工夫展开了进一步的论述。

对于知止工夫的地位，邹元标言：“明明德者，明此止也。若非一止，则明德漫无归着，故紧紧的说知止二字。”[2]149知止是“无复言说”的根本工夫，是对至善性体的定位，只有在其约束和引导下，将无意涵摄于至善之中，道体带动工夫下贯，意才能有所归宿，才不会混漫知觉与本心的分际，此即“合得本体是功夫，做得功夫是本体”[4]卷五68。

而关于如何知止，邹元标将其与无意相凑泊：“止至善，须要知人。人具有至善，只是不止，一止而至善在是。曰：何以止？无意必固我是已。”[2]206他认为，人人都具有至善的潜能，但需以知止工夫来抉发。一方面，知止是无意在实践上的真实受用处。单提无意，常人难以悟入，若以知止加持，则能有所持循，即以至善性体为定盘针，通过知止工夫来贞定心之发用，方能顺适流行、无所不善。另一方面，至善需由无意才能达成：“止，原无处所止、无可止，则知止矣！时行则行，时止则止，其道光明，此止而无止之义也。”[2]149知止如若滞于一端、止于定处，则极易“守着一腔光景为性、为存、为敬，于人漫不相涉”。[4]卷八17对此，邹元标强调：“学在知止，又在不执知止。”[4]卷八18知止之知就是良知本体，循于良知便能时止则止、止而无止，由此才是对知止的“活看”，才是對无意的洞彻透悟，才是虚实合一、寂感相通的真知止。

最后，针对知止与至善的关系，邹元标亦有所阐明。“家相问：至善，太极也。请问太极上容得止字否？先生曰：太极上容得止字，是头上可安头矣！既悟太极，浪子还家，何必思乡，要说甚止？”[2]154良知即是至善之体，知止即为知本，知止已然上达至善之极，又何必在至善之上再言止，在本体工夫之上再添个求本体的工夫，如此叠床架屋的“逐空”，岂能真正领会无之深意？

综上所述，知止方能无意，无意方能知止，如塘南所言：“盖知止于至善，则意无其意，心无其心，情顺万事而无情，得一而万事毕矣。”[7]416邹元标以知止来落实无意，无意在有无之间圆莹无滞，使良知之发用始终能在先天本体的统摄下保持道德性的稳定。同时，无意虚灵不昧的活泼泼属性使其并不会囿于静存不动的未发之体而陷入顽空死寂，知止与无意合而为一便不会堕入恣情肆欲或虚玄茫荡的泥淖。并且，知止与无意以万物贯彻流通的生生一体为旨归，邹元标言“天地万物皆生于无，而归于无。……吾惟信其空空之体，而不为变幻所转，是以天地在手，万化生身”[2]156-157，空空之体绝非断念成空，而是蕴藏万有，倘若沉空守寂则丧失了儒家首出庶物的责任担当。

（二）生生一体

知止工夫最终所要达至的乃是物我一体、生生不已的至善之境，如塘南拈出“意者生生之密机，有性则常生而为意”[7]420，“此意常微，即孔子无意之谓，诚者，天之道也，意而无意，则人而天矣，是谓‘诚意”[7]571。意而无意的生生之意方能契合于天机的顺适灵动。邹元标延续此思路，以“暗喻”彰明“无意而生生”的意涵。

吾辈心如海涵春育，生生不已，此真暗也。若外托静默，中涵杀机，迹暗而实的也。……弟尝谓无意无我，心常生生，即的而真暗。阳嘘阴吸，闪烁万状，即暗而实的。[4]卷三32

邹元标言：“夫道，浑然太虚而已。”[4]卷八6“暗喻”并不同于“日喻”之取“常照常明之体”义，而是着重凸显“良知之虚，便是天之太虚”[1]121的意蕴，借由太虚密体之沉潜、深邃的特质显发隐默中酝酿着的生生之微几，即“‘阴暗处也是真日。……不知无可捞摸处，便是真心。”[2]150此“无可捞摸处”即是虚灵明觉之良知。邹元标认为，“迹暗而实的”与“即的而真暗”相对，前者只是表层的定静安虑，实则内心“闪烁万状”，邪念扰动；而后者的“真暗”意指“君子之道，暗然而日章”，君子经纶济世，不以功名毁誉为念，因而能够含弘光大、笃实光辉。邹元标强调通过洗心退藏的收敛工夫默识体证此密体，并将其作为源源不竭的道德实践动力，从而彰显无心之心对众有的关怀与超轶：“天之健，天之体，化化无穷，生生之谓易。人之心，生生不已。夫仁之体即心，心生生不已，那有不行时候。”[2]199“仁之体即心”指的是真诚恻怛之本心，此乃生生一体之仁的前提与根据，如牟宗三所言：“良知之真诚恻怛即此真诚恻怛之仁心也”，“此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理”。[9]153真诚恻怛至真无妄、自然而然，无丝毫私欲造作，其“扎根于仁体之中、带着鲜活的生命同体的体验的一种觉知”，“是一种浑融的、与物同体的感受与应对能力。”[10]237并且，真诚恻怛不仅是人人同然、原初纯粹之觉情，而且还是令所有个体凝聚为一体的社会规范和秩序的根源存在。

当被问及“仁者浑然与物同体，如何证得？”邹元标回答道：“学问只是不起意，便自一体，便自浑然。”[2]158他视无意为万物一体的关钥，并指出：“后儒卒以意识卜度承之，而慈湖之旨荒矣。……天下国家莫非吾身，亦从困衡中入，而非以意识承当之谓，其与无意之旨同耶异耶？”[4]卷六19-20邹元标批评腐儒“以识为知，不知尚有无知之知”[4]卷二34，执滞于后天的经验意识层并不能真切体知无之精义，此正如胡直所言：“夫一体而无意必，乃真以血髓学孔，而非以肤甲学孔也。”[11]400从“后天动意上立根”，在纷纷憧憧中辗转只是末学肤受，是对无意之旨的荒废，唯有以良知体贴万物、以无意观照世间，才合乎孔门圣学，才能真正地将吾身通于家国天下，进而上达“心普万物而无心、情顺万物而无情”的物我一体之境。质言之，邹元标的“无意而生生”以自然明觉、真诚恻怛为根柢，其中蕴藉着“天之太虚”的“万物皆备”以及天德流行的“万古不息”，“一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔”[6]474，其所指向的必然是修齐治平的经世之学，而非“溺妙而遗物”的虚罔空寂之光景。

最后，无意不光是生生一体，更是生死一体。“人只是意在作祟，有意则有生死，无意则无生死。”[2]128“今之学者，不能超脱生死，皆缘念上起念，各有牵绊，岂能如孔子之毋意、必、固、我。”[8]570邹元标点明无意乃忘生死，视生死为一体，又超脱生死的理境。圣人能够与物同体，又不为物所扰，出入生死，又不出离生死，此即不为生死所动的圆善化境。

四、离和无中

中晚明无意之辩反映出“意”之形而上地位的上升，以及工夫的愈发精微。对于意的分际以及已发未发的问题，服膺诚意的刘宗周与尊崇无意的邹元标在工夫进路上各有攸当。邹元标偏重以已发之和保证未发之中，“体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发”[2]126。他指出：“圣人之学，无意之学也。‘不违如愚，无意之教也。‘亦足以发，无意之发也。人只在已发处学，谁向未发处学？”[2]130“子且观中节之和，即知未发之中。”[2]216邹元标注重“心无体，以天地万物感应之是非为体”，即良知本体在人伦日用中的发用与落实。刘宗周却视其为意后用功：“近时邹吉水有曰：‘舍已发之和，而欲求未发之中，虽孔子不能。总为不能出脱一意字，故其说种种悠谬。信如此，只合和为天下之大本矣。”[8]1536刘宗周对邹元标的批驳延续了对阳明的评判，即“因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也。良在何处？”[12]318究其原因在于刘宗周主张“意为心之主宰”“心之所存便是意”，其慎独工夫讲求“摄知归意”“以已发归未发”，在动心起念之前做工夫。他将知善知恶的良知本体误解为有善有恶的意念之知，并认为此知只能在善恶意念产生之后才发挥效用，由此必然使得已发工夫在念起念灭中茫荡无据。

但实际上，邹元标始终坚持“良知之体无寂感，无内外”[4]卷五68，体现为“显微动静，融为一致；内外体用，会为一原”[2]248的学思特色。他反对分隔体用、以用为体的行为，诚如他对弟子的教导：“识个何物？视而未尝视也，听而未尝听也，触而未尝触也，不必离根，只不逐根，是即谓之收视反听，离形去智，同于大空。”[2]157邹元标无意的致思理路，即牟宗三所言的“盖意与物起初是有善有恶，通过致良知，化意归心，纯从知起，则本是经验层上者即提升而为超越层，如是则意亦是‘无意之意，而亦为粹然至善无相之意矣”[9]173。“至善无相”的无意恰恰是为了化除念后用功的刻意着意，由是观之，刘宗周的指摘纯属无的放矢。而关于两人的区别，张昭炜称刘宗周的诚意说为“后天诚意”，邹元标的无意说则为“先天诚意”。[13]259虽然两人对意的界定有所不同，但在救偏补弊的现实关怀上仍是殊途同歸。

邹元标如此重视已发之和乃是出于义理和现实两个层面的考虑。于义理而言，邹元标旨在克治中晚明儒者提揭未发之中过重的偏失，如李材摄知归止、“知根于性”的宗性思想反对以良知为本体，否认良知具有先天道德的决断能力，认为工夫与一切后天发用必须归于未发虚寂之性体。对此，邹元标并不赞同：“翁往谈学剑江上，从者如云，不肖未敢以为然。”[4]卷三27-28他认为“学不知止，漫言修身，如农人运石为粪，力愈勤而愈远矣”[2]208。分止修为二已是大错，学无主脑地盲目修身只会去道愈远。于现实而言，邹元标并未偏执于一端工夫，他在主张修悟双融的基础上更加注重以笃实躬行来对治“尊悟轻修”“任情灭天”的流弊，借由工夫践履使心性合而为一，以期复归阳明体用一源的本义。

结 语

《大学》之要从诚意到无意的转变象征着心学工夫的愈发精深，邹元标在融摄、扬弃前贤思想的基础上，于晚明良知学的语境中进一步推展了儒家的无意说。相较于杨慈湖，邹元标更注重良知主脑，较之于王龙溪则更强调实修实证，他不仅克服了刻意诚意泥于迹、执于有的弊病，而且弥合了龙溪将先天正心与后天诚意二分的区隔，其精要之处在于：其一，将无意升格为统贯《大学》三纲领、八条目的究竟工夫；其二，无意即真意、独意，将无意与慎独互相发明；其三，将知止无意互诠，既以知止工夫平衡心之茫荡，又以心之灵动活化知止工夫；其四，以无意阐发“以吾身通贯家国天下”之万物一体、生死一体的至善境界。要而言之，邹元标的无意说贯彻了良知学的无善无恶、彻上彻下之旨，他在晚明由心转性的思想背景下坚守心性无二，在补偏救弊的时代意识下力倡修悟合一，旨在彰显阳明之真义，救正良知学。

【 参 考 文 献 】

[1]王阳明.王阳明全集.吴光，等编校.上海：上海古籍出版社，2011.

[2]邹元标.南皋邹先生语义合编∥李材四书学著作四种 南皋邹先生语义合编.郭诺明，校注.南昌：江西教育出版社，2021.

[3]朱熹.朱子语类.黎靖德，编.王星贤，点校.北京：中华书局，1986.

[4]邹元标.邹子愿学集.明刻本.1619（万历四十七年）.

[5]彭国翔.良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学.北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[6]王畿.王畿集.吴震，编校.南京：凤凰出版社，2007.

[7]王时槐.王时槐集.钱明，程海霞，编校.上海：上海古籍出版社，2015.

[8]黄宗羲.明儒学案.沈芝盈，点校.2版.北京：中华书局，2008.

[9]牟宗三.从陆象山到刘蕺山.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[10]陈立胜.入圣之机：王阳明致良知工夫论研究.北京：生活·读书·新知三联书店，2019.

[11]胡直.胡直集.张昭炜，编校.上海：上海古籍出版社，2015.

[12]刘宗周.刘宗周全集：第2册.吴光，主编.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[13]张昭炜.阳明学发展的困境及出路.北京：中国社会科学出版社，2017.

（编校：章 敏）