聚散皆因缘 离合总关情：《聊斋志异》异类婚恋故事中的因缘解读

姚阿玲

【摘要】因缘在《聊斋志异》的异类婚恋故事中有其独特的特点，同时也发挥着重要的作用。首先，在因缘的感知上，《聊斋志异》一般借女性之口道出因缘的存在；其次因缘一般具有客观既定性，不由人主观决定；再者，因缘导致的结局一般分为离别型、圆满型两种，不管是哪一种，其结局走向均由因缘存续状况所决定。蒲松龄笔下的因缘观为佛教宿命论、儒教天命观双重影响之下的产物。

【关键词】《聊斋志异》；异类婚；因缘

【中图分类号】I207.419    【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2024）06-0025-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.06.008

异类婚指以人类和非人类（动物、植物、器物、鬼怪、神仙等超自然物）的婚姻或恋爱关系为题材的故事。在中国古典文学中，异类婚故事自古有之。东晋成立的《搜神记》卷一、卷十四、卷十八等已有异类婚姻故事。除此之外，《夷坚续志》《诚斋杂志》《异苑》《广古今五行记》《后汉书》《汉书》《三国遗事》《灯下闲谈》《北梦琐语》《括异记》等古典作品中也发现了异类婚姻的故事。《聊斋志异》是清朝蒲松龄之作，由五百多则短篇故事组成，多以人鬼狐妖等为题材的怪异小说，其中，据笔者统计，异类婚故事多达80余则。在异类婚恋故事中，“因缘”对故事的开端、发展、结局三个环节均发挥着至关重要的作用。

一、因缘含义

“因缘”一词起源于印度，据说在公元前五百年左右由道弘法师所提及。《长阿含经》卷一记载：

从生有老死、生是老死缘；生从有起、有是生缘；有从取起、取是有缘；取从爱起，爱是取缘；爱从受起，受是爱缘；受从触起，触是受缘；触从六处起，六处是触缘；六处从名色起，名色是六处缘；名从识起，识是名色缘；识从行起，行是识缘；行从痴（无明）起，痴是行缘[1]。

以上即佛教所谓的十二因缘。世界万物之间必然由某种因与缘（果）相联系。于是有了生起与缘灭。长水之楞严经疏一之上曰：“佛教因缘为宗，以佛圣教自浅至深，说一切法，不出因缘二字。”因缘为佛教思想的核心词汇。佛教主张一切事物都是由因缘和合而成。东汉初年佛教传入中国，“因果报应”作为一种宗教思想开始在我国社会上广泛传播。随着佛教思想的传播与盛行，其因缘（果）思想也渗透到中国诸多文学作品中。《史记》《田叔列传》中记载“（任安）少谷贫困……未有因缘也”[2]；晋葛洪《抱朴子 刺骄》中也有“因缘运会，超越不次”[3]的表达；苏轼《上蔡省主论放欠书》亦写道“寻常无因缘”[4]等。这些文学作品中的“因缘”可解释为机会、机缘、原因等意思，也常解为前世命运、宿命等。

《聊斋志异》[5]中，因缘常以 “夙因”“夙分”“宿分”“夙盟”“情缘”“有缘”“前因”等形式出现。如：

①《胡四姐》：“汝两人合有夙分。”

②《狐梦》：“毕郎与有夙缘，即须留止。”

③《公孙九娘》：“无伤、彼与舅有夙分。”

④《张鸿渐》：“妾、狐仙也、与君固有宿缘。”

在《青凤》《莲香》《狐妾》等其他三十余篇异类婚恋作品中，皆可见“因缘”相关的各种表达，作品中的“因缘”基本可以解释为前世命运或天命之意。

二、因缘感悟---来自女性或他人

在《聊斋志异》的几十则异类婚恋故事中，有一个显著的特征，即道出因缘之人绝非男性（人类），皆为女性（异类）。具体来看两个例子。

短篇《张鸿渐》中，当张鸿渐对狐仙身份有所怀疑时，狐仙主动对其说明真相：“实对君言：妾，狐仙也，与君固有夙缘”。张听后，“恋其美，亦安之”。因为存有夙缘，张并不以其为异类为怪，相反极其安心地接纳；而《狐妾》这则短篇故事中，主人公刘被告知“舍妹与君有缘，愿无弃葑菲”时，“刘谛视，光艳无俦，遂与燕好”。在这则故事中，刘也是安心地接受与狐妾之间的因缘，没有任何的怀疑。

上述所举例子，男性对因缘的感知通常来自异类女性或其他人的告知，极少是自己感悟出来的。也就是说，男性对因缘的意识非常淡薄。这是《聊斋志异》异类婚故事中因缘观的一个明显特征。

并且，还应注意到一点，男性在接受因缘时，一个很重要的理由来自——女性的美貌。即使知道对方的身份并非人类，狐也罢，鬼也罢，只要女性拥有美貌，男性极少会嫌弃或者害怕的。这样的例子不胜枚举。如《胡四姐》中的“四姐自言为狐，生依恋其美，亦不之怪”，《青梅》中的“倘得佳人，鬼且不惧，而况于狐”，《辛十四娘》中的“若得丽人，狐亦自佳”等。《双灯》中的主人公魏在得知其为狐时的第一反应是“毛发森竖，俯首不敢睨”。然“细视女郎，楚楚若仙，心甚悦之”。魏在一开始知道对方为异类时，深感恐惧，但一看到映入眼帘的天仙美貌时，便一见钟情，立马将恐惧抛之脑后，与其结为连理。从这些例子来看，正是女性的美貌才使男性接受与女方之间的因缘。异类婚故事中出现的异类通常都非男子的正妻而为小妾或露水情缘的对象。当时，男子为兴家业，选择正妻时，偏重于考慮对方家庭的地位、财力等。选择偏房或情人时，则更注重于女子的外表。换言之，在清朝封建社会中，男性处于优势地位，与小妾或情人之间只不过是逢场作戏，游戏结束，男性不必负任何责任。这种现象反映出当时以男性为中心的社会文化，同时也能看出作者对那个时代好色男性的批判。

三、因缘特点——“客观既存”

《聊斋志异》异类婚恋故事中的因缘存在某种“客观既存性”。故事中所描述的异类，大多是因为男女双方前世因缘尚未结束，为了偿还必须了结的因缘而来访。一旦这种偿还结束，女性随即会离男性而去。《荷花三娘子》中的“夙业偿满，请告别也”，《小翠》中的“以我两人有五年夙分，故以我来报曩恩，了夙愿耳”等皆为其例。

《狐谐》一则故事中写到“我本陕中人，与君有夙因，遂从许时”，《蕙芳》的短篇中也写到“我谪降人间十余载，因与子有缘，遂暂留止”，《仙人岛》中的“因有夙分，遂得陪从”等。这些故事中，无一不是因为冥冥之中的夙缘，男女双方才会成为夫妇。聊斋中的这些因缘是冥冥之中早已存在的。佛教认为一切事物皆有三世，前世（过去）、今世（现在）、来世（未来），因果循环，生死轮回，善恶终有报，或报于现世，或报于来世，或报于数世。受佛教因果报应思想影响，早在唐宋时期，人们便开始将夫妻的结合归因为前世的因缘。蒲松龄笔下的异类婚恋故事也深受佛教宿命论影响，所有现世的结合皆因前世的因缘所致。

此外，在《聊斋志异》中，“缘”还经常与“数”结合。所谓的“数”，即“天数”“定数”，换言之即指命中注定的命运、命数。“缘”与“数”相结合的例子不胜枚举，简单举二三例如下：

①《青凤》：此天数也，不因颠覆，何得相从？

②《双灯》：姻缘自有定数，何待说也。

③《冯木匠》：世缘俱有定数；当来推不去，当去亦挽不住。

如上所举例子中，例①的《青凤》中，主人公是因为某种灾难才走到一起，是命中注定的。例②的《双灯》及例③《冯木匠》也记述道，因缘是既定的，谁也无力改变。《嫦娥》一篇中也认为，天运循环之数，即便是仙人也难以逃脱；《云萝公主》则通过讲述凡男的遭难，说明如果不相信定数，必定招来灾祸。

由此可见，文中所述的因缘是早已注定的。男女双方能走到一起正是由于某种因缘。而且，如果双方之间注定要分别，最终也只能以离别收场。所有的因缘皆为前世所定，异类也好，人类也罢，都不可能将其颠覆、改变。换言之，只能接受。

这样的思想遍布在《聊斋志异》异类婚作品中。偶尔也会出现试图逆转这种既定的因缘的情节，然其结局皆以失败告终。例如，《萧七》这则短篇故事最后，出现的词句——“登门就之，或人定胜天不可知”。然而，即使男主人公强硬地想要违抗天命，追求与自己并无注定因缘的女性，企图与之发生关系时，“忽闻喊嘶动地，火光射闼”。此时的情景是，女狐被猎人所发现、追赶所引起的骚动。女狐慌忙逃走，迫于无奈无法与男主人公在一起。无论人类多么努力想要改变既定的命运，都是徒劳的。

相反的，男女之间既然存在某种因缘，想要抹却其因缘，迫使男女双方分开也是不可能的。例如《小翠》故事中，小翠为公子竭尽全力做了许多事，却因为某件小事受到公子父母严厉斥责。一气之下，小翠离家出走。然而，小翠与公子的因缘尚未结束，即使离开，也注定还会与公子再会。如小翠自己所言“今与大姐游戏，又想邂逅，足知前因不可逃也”。就这样，小翠与公子由于因缘再度结合。

吴艳在其论文中写道：“天命观及前世因缘说是中国人一直以来持有的观念。男女双方在现世结合也好离别也罢，皆为前世因缘所致。”[7]（原文为日语，此处笔者译）黄洽在其著书中也提到，蒲松龄上述观念的形成，“一方面是由于前代志怪、传奇小说的创作传统的承续，一方面是因为作者自己就是认为婚姻是前定的，非人力所能左右的”[6]。因缘天注定，由于是前世既定的因缘，任何外力均无法改变。孔子在《论语》季氏篇中提及“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏人言”。此处的天命即为天数。儒家思想中，天命既定不可违逆。从《聊斋志异》中，可以看出蒲松龄对“天命”“天数”是相信的。蒲松龄在《会天意》序中说：“顺逆迟速，各有定数；生克喜恶，皆有常情。是故一造一化，出于自然而不容已；一治一乱，本乎运数而不可更。”[8]而在佛教思想中，人有三世，前世、今生、来世，因缘为前世之物，早已注定，既联系到今生也关系到来世。《聊斋志异》作者蒲松龄受儒家思想的天命观与佛教中的宿命论影响，其作品《聊斋志异》异类婚故事中的因缘在天命观与宿命论双重影响之下，或多或少带有消极的影子所在，为男性在婚恋故事中不负责任的态度、行为提供了“合理”的解释。“儒家的‘天命观与佛教的宿命论在蒲松龄的头脑里融合为一，形成了他的世界观”[6]。

四、因缘结局——离别型或圆满型

《聊斋志异》中，男女双方缘尽之时，一般结局皆为异类（女性）离男性而去，前往另一个世界。被留下的男性一方即使深感遗憾，大部分也将回归以往生活，继续度日，并不会发生太大改变。如《双灯》中，男主人公魏与狐女分别时，“伫立彷徨，遥见双灯明来，渐远不可睹，怏怏而反”。《萧七》一则中，男主人公徐最终也是“怏怏而归”。《张鸿渐》中，张鸿渐“怅立少时，闻村犬鸣吠，苍茫中见树木屋庐，皆故里景物，循途而归”。

无论如何，女方离去之后，男方即使不舍，也将继续回归原来生活。对男性而言，缘既已尽，回到原本的生活状态，回到真正属于自己的场所是再自然不过的事了，就如同做了一场美梦，梦醒了也就醒了，对男性而言，生活并没有发生太大的变化。这里所说的真正属于自己的场所多数指的便是有正妻所在的家。换言之，男性表面上与异类（女性）分离，现实生活中却还有一个真正属于自己的场所。男性所去之处在一开始便得到保证，即使与异类（女性）缘尽，尚留有与其他女子之缘。而异类（女性）则显然大为不同，由此可见男性较之女性处于优势地位，这是当时的父权文化体现之一。

《聊斋志异》中，也有不少故事的男女主人公迎来圆满结局。《小谢》一则中，妻子虽已过世，但夫妇两人尚有因缘存在，死去的妻子借由其他女性身躯，回到阳世与丈夫再续前缘，其夫高中科举，结局圆满。另外，《五通》（《五通》有两则故事，这里指第二则）中，金虽已与龙王女离别，但因缘尚存，三十年后再次与坐在莲花之上的女孩——龙王女重逢。这次，金不是一人离去，而是跳入龙王女所坐的莲叶上，两人一同消失。再来看另一例。《乐仲》这则故事描写主人公乐仲与琼华一同死去。其缘看似已结束，其实不然。作者最后这样描写两人，乐仲“光明生于股际，照彻四壁。琼华棺内则香雾喷溢，近舍皆闻”。琼华本为散花仙女，即使死去，也只不过是回到天上的世界去而已。而乐仲是孝子典范，死后也发出不可思议的光，这光便是与琼华一起升天時的瞬间景象。也就是说，两人虽已死，却还能在天上再续前缘。

如上可以看出，无论是离别型还是圆满型，皆取决于男女双方是否还有因缘存续，因缘既了便离别，因缘尚存即使因为某种原因分开最终也将再次结合。这样的因缘结局再次呼应了佛教的因果报应思想：前世因缘未了，今生来续；今生因缘若了，双方迎来离别结局；今生因缘未了，男女双方必定以某种方式再续前缘。蒲松龄对佛教因果思想的吸收可见一斑。

五、结语

在《聊斋志异》的异类婚恋故事中，对因缘的感悟往往来自女性或者由他人提及，男性极少能够主动感悟因缘；因缘被设定为具有客观既定的特征，不由人主观决定；因缘的结局既有离别型也有圆满型，不论何种结局，其走向均由因缘存续状况所决定。可以说，因缘决定了故事的开始，为男女双方的相遇给出了合理的理由，同时又左右着故事的走向，推动故事的情节发展，其存续状况又决定着男女双方结局是离还是合。无论是故事的开端或是发展，甚至是故事结局，皆与“因缘”息息相关。

纵观《聊斋志异》所描绘异类婚恋故事中的因缘特点，可以看出蒲松龄不仅受佛教宿命论思想的影响，也深受儒教天命观影响。不过，诚如学者孙永都所说，“蒲松龄在《聊斋志异》里对人民生活的痛苦作了一定程度的反映，但是他所强调的乃是不推不拒、听天由命的生活态度”[9]。这点，在异类婚恋故事中的男性角色身上同样体现得淋漓尽致，与敢爱敢恨的“异类”女性形象形成鲜明的对比。与其说男性对因缘无所感知，不如说男性根本无需感知，只是“不推不拒”接受既定的因缘，放任自己享受“红袖添香”的美好因缘，待因缘结束之后也不必负任何责任，如此“天上掉馅饼”的好事又有谁会抗拒呢？正如拙文[10]中论述的一样，《聊斋志异》刻画了一大批才华横溢且恪守孝、悌、仁、义、礼的书生，但也生动描绘了一部分见色起意、朝三暮四、不负责任的书生，从中也可看出作者对彼时社会父权文化的批判及对封建礼教的嘲讽。

参考文献：

[1]长阿含经[M].佛陀耶舍共竺佛念，译.新北：中平精舍，2011.

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2006.

[3]葛洪.抱朴子[M].北京：北京燕山出版社，1995.

[4]苏轼.苏轼集[M].南京：凤凰出版社，2006.

[5]蒲松龄.聊斋志异[M].长沙：岳麓书社，2009.

[6]黄洽.《聊斋志异》与宗教文化[M].济南：齐鲁书社，2005.

[7]吴艳.中日戯曲における異類婚姻譚——『白蛇伝』と『娘道成寺』と『盧屋道満大内鑑』をめぐって[J].同志社国文学47，1998（01）.

[8]盛伟编.蒲松龄全集[M].上海：上海学林出版社，1998.

[9]孙永都.《聊斋志异》的宿命论思想[J].蒲松龄研究，1993（Z2）：42-45.

[10]姚阿玲.《聊斋志异》异类婚恋故事中的异类与书生[J].文化学刊，2020（06）：222-225.

作者简介：

姚阿玲（1986.9-），女，汉族，福建晋江人，厦门大学嘉庚学院副教授，硕士，研究方向：中日比较文学、中日比较文化。