自然主义谬误的中国传统伦理审视

任 丑,周碧雯

(北京师范大学哲学国际中心,广东 珠海 519087;西南大学国家治理学院,重庆 400715)

事实与价值是一个古老而又常新的哲学话题。自休谟以来,“是”与“应该”的关系一直是西方伦理思想史的一个难题(1)[英]休谟:《人性论》(下册),关文运译,北京:商务印书馆,2005年版,第509、510页。。休谟警告说:“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。”(2)[英]休谟:《人性论》(下册),关文运译,北京:商务印书馆,2005年版,第509、510页。休谟之后,摩尔从分析伦理的角度把这一类问题称之为自然主义谬误(3)摩尔有关自然主义谬误的论述,请参看:G.E.Moore. Principia Ethica. Cambridge University Press,1993. pp.89-110. 或参看汉译本: [英]乔治·摩尔:《伦理学原理》,长河译,上海:上海人民出版社,2005年版,第14—19页。。迄今为止,在伦理学的各个领域,这一问题依然是争论不休、不可回避的重要基础理论问题。

这一问题是分析古典整体伦理思想得出的逻辑问题,有关争论主要是在逻辑分析层面上。其实,这是分析伦理不能彻底根除的问题,因为自然主义谬误的理论根据也是谬误——我们称之为“人为主义谬误”。如果说自然主义谬误是整体伦理囿于整体而忽视分析所导致的“是”与“应该”的混淆(把“是”与“应该”混为一谈),那么人为主义谬误则是分析伦理囿于部分而忽视整体所导致的“是”与“应该”的断裂(把“是”与“应该”完全割裂)。自然主义谬误与人为主义谬误的出现,是伦理的事实与价值尖锐冲突的典型体现。如果说自然主义谬误是事实混同于价值所带来的整体伦理问题,那么人为主义谬误则是事实与价值相互隔离所导致的分析伦理问题。如果能够综合把握事实和价值的辩证关系,那么自然主义谬误与人为主义谬误也就迎刃而解了。反之亦然,只有纠正了自然主义谬误和人为主义谬误,才能真正把握事实和价值相统一的综合进程,把伦理推进到综合阶段。如何做到这一理论诉求呢?这需要对自然主义谬误进行中国传统伦理的审视。比较而言,中国传统伦理重视“合”(如道通为一、天人合一、知行合一等传统),堪称整体伦理的典范。西方分析伦理传统重视“分”,堪称分析伦理的典范。有鉴于此,解决问题的基本路径在于:(1)尊重西方分析伦理传统;(2)从中国整体伦理传统寻求理论资源,以审视自然主义谬误;(3)秉持事实与价值相统一的原则,透过伦理现象,深入探究伦理逻辑,把握事实与价值的辩证关系,进而匡正两大谬误,把握伦理的本真性。

追根溯源,伦理具有三种本源要素:自然、天性、人为。换言之,自然、天性、人为构成伦理的三大基本要素,事实与价值就蕴含在三者相互支撑、相互推进的伦理进程中。为了表述的简明集中,本文主要以先秦儒道(孔孟荀老庄等)的有关思想为基础,兼顾其他相关思想。

一、自然:“应该”之“是”的存在根据

自然(事实)与善恶(价值)的关系主要源于自然与人的关系。其一,从构成要素或量的角度看,自然是整体,人是自然的一部分。如果整体是圆满的善,那么自然是善本源。其二,从生成主体看,人是立法者,自然属于人的立法对象的一部分。如果立法主体是圆满的善,那么自然是恶本源。其三,综合考察以上两种观点来看,自然是伦理的存在根据或本体根据,是“应该”的“是”或价值的事实。

(一)自然是善本源

这种观点主张自然是万物整体,是由各个部分组成的有机系统。人作为万物的一员,只是自然的一小部分。与自然整体相比,人是不完善的、微不足道的一部分。他明确主张圆满的善源于自然。他曾说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(4)《道德经》第25章。道法自然,人与万物皆根源于道。“道生之,德畜之,物形之,器成之。是以万物莫不尊道而贵德”(5)《道德经》第51章。。归根结底,自然是善之根本,“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(6)《道德经》第51章。。道法自然的主体是圣人,圣人是尊重自然的典范,“是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去”(7)《道德经》第2章。。天地圣人之道,自然而然,对万物百姓一视同仁,不偏爱任何一方,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(8)《道德经》第5章。。自然是道德的根本,是最高之善,是圆满无缺的至善。与老子的思想一致,庄子主张最高之德源自素朴的自然。庄子曾说:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。”(9)《庄子·马蹄》。人间正道在于自然而然,而非人为干预,“彼正正者,不失其性命之情。故合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足”(10)《庄子·骈拇》。。道德败坏的根源是圣人破坏自然的积极有为或人为强制,道德本质就在于自然无为,“夫恬淡寂漠,虚无无为,此天地之平而道德之质也”(11)《庄子·刻意》。。可见,在老庄这里,自然是完美的善的原型。

无独有偶,卢梭也认为,远古时代的自然风尚是道德根源。“我们对风尚加以思考时,就不能不高兴地追怀太古时代的纯朴的景象,那是一幅全然出于自然之手的美丽景色,我们不断地向它回顾,并且离开了它我们就不能不感到遗憾。那时候,人们清白而有德”(12)[法]让-雅克·卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,上海:上海人民出版社,2007年版,第47—48、22页。。善良之人遵循朴素自然的德行,“善良的人乃是一个喜欢赤身裸体上阵的运动员,他鄙弃一切足以妨碍他使用力量的无聊装饰品”(13)[法]让-雅克·卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,上海:上海人民出版社,2007年版,第47—48、22页。。人类诞生以来,人为的力量使人类越来越远离自然。这也就意味着自然的至善越来越遥不可及。当人为的力量从轴心时代的自然经济(农牧阶段)的农业文明进入近代工业文明时,科学技术的力量对自然构成了巨大的威胁。卢梭曾说:“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起,德行也就消逝了。”(14)[法]让-雅克·卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,上海:上海人民出版社,2007年版,第26页。率朴自然的风尚遭受科技等力量的冲击,人为与自然的冲突愈演愈烈。时至今日,高新科技的迅猛发展把人与自然的矛盾激化到史无前例的地步,回归自然而然的至善成了现代社会人们的奢望和梦想。

(二)自然是恶本源

从人的主体性角度看,虽然人是万物的一员或只是自然的一部分,但是人是万物的立法者。“人法地,地法天,天法道,道法自然”中这个“法”的主体是人,没有人,天地自然之法也就失去了存在的主体根据。人是确立所有法则秩序的主体,自然只是人立法的一部分,人是自然的立法者。不是自然为人立法,而是人规定自然和人自身。就此而论,圆满的善归根结底还是人类自身立定的理想法则,其主体是人而不是其他存在者。事实上,自然整体并不能满足这个圆满至善的要求,如自然不能“足食,足兵”(15)《论语·颜渊》。、教化、仁义等,只有人才能够“足食,足兵”和施行教化与仁义。相对于立法者的至善理想而言,自然是不完善的有缺陷的部分。这是对至善的不足、伤害,是恶之根源。根据这样的逻辑,可以把人为作为圆满的善本源,而把自然作为不圆满的一部分即恶的部分。质言之,自然是恶之本源。

孔子心中的至善是周礼,这是人为自己立法的典范。孔子曾说:“周之德,其可谓至德也已矣。”(16)《论语·泰伯》。“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(17)《论语·八佾》。。显而易见,自然不可能合乎周礼,当然就不能是善源,而是恶源。如果自然是恶之本源,那么返回自然就意味着堕入恶的轨道,离开自然的人为则是善的根据和发展力量。在孔子那里,周礼就是人为自然和人自身立法的至善。克己复礼为仁,只有返回周礼,才是仁(善)。原始自然状态不符合甚至悖逆周礼,自然无为与克己复礼的仁(善)背道而驰,因而是不仁之恶。

与孔子类似,孟子认为,恶是由于人受外在环境等影响而失去善良本心所致。《孟子·告子上》中说:“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴。非天降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”由于外在各种不良环境的影响,本善之人性失去其本心(善),“虽存乎人者,其无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”(18)《孟子·告子上》。失去仁义,放其良心就是“失其本心”。如果说孟子把恶归于外在环境(自然),那么荀子则主张人性素朴是恶,这种素朴其实就是人的自然性。荀子曾说:“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。”(19)《荀子·王制》。君子是礼义根据,天地不是礼义根据,而是自然人性的生成根据。荀子认为人的自然本性是恶的,由此可以推论说,自然人性恶终归根源于自然,自然可能是恶之本源。虽然这不是荀子本人的观点,但却是其人性恶逻辑的必然推论。

(三)自然是善恶的存在根据

对于老庄等道家而言,“他把儒教的适应世界视为‘小德’,与此相比,他自然要求‘大’德,就是说,不同于社会相对伦理的绝对完美的伦理”(20)[德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,2002年版,第234、262页。。 这种大德就是自然。与道家有别,儒家并不悬设至善快乐的自然状态,“儒教绝不会在一种纯真无邪的原始自然状态中,而宁肯在一种乐观的文化状态中看到黄金时代的机会”(21)[德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,2002年版,第234、262页。。 儒家的自然状态是贫困愚昧的,必须由圣人君子们“富之”“教之”。可见,道家的自然是善的,儒家的自然是恶的。自然是善还是恶?我们可以从荀子的有关思想中窥其端倪。

荀子主张天人相分,自然是客观独立存在的事实(是),吉凶祸福(应该或不应该)在于人为,与自然无关。《荀子·天论》中说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。……故明于天人之分,则可谓至人矣。”在荀子这里,“是”与“应该”毫无关系,这一观点与休谟和摩尔的看法似乎是一致的。不过,荀子的思想是复杂甚至矛盾的。荀子同时又认为,在类比的意义上,人与自然不是完全无关,而是有一定联系的,“天有常道焉,地有常数矣,君子有常体矣。君子道其常而小人计其功”(22)《荀子·天论》。。君子如天地一样,有自己固守不变的道,小人无道而以计较功效为标志。人对天而言,“应之以治则吉,应之以乱则凶”(23)《荀子·天论》。。 这些主张表明,荀子看到了自然与善恶关系的复杂性。从理论上讲,与人无关的纯粹自然本质上不善不恶,可以独立于善恶而客观存在。事实上,善恶必定以自然为存在根据,没有自然,善恶就不可能产生。没有善恶,伦理就失去存在根据。就此意义上讲,自然是“是”或“事实”。没有自然,就没有“是”,也没有“应该”。“是”是“应该”的存在基础。反之亦然,没有人为的善恶和天性,自然就是毫无价值的虚无。没有“应该”的“是”无任何意义,它什么也不“是”。质言之,自然是价值的事实或“应该”之“是”。 也就是说,自然是伦理的本体或存在根据,是伦理的存在要素。

二、天性:“是”之“应该”的主体根据

自然或许可以在理论上或逻辑上与人无关,但是真实的自然必定与人相关,而人又必定与伦理有关。因此,自然必定与伦理相关。假设人类会原本生活在自然状态,为什么人类会走出自然状态呢?这是“因为那种天真的状态、乐园的生活状态,乃是禽兽的生活状态,‘天堂’是禽兽,不是人类能够勾留的园囿”(24)[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:上海书店出版社,2001年版,第318页。。人类摆脱自己的动物羁绊,告别昔日的禽兽同伴,昂首阔步,踏上一条追寻自由的人为之路。这是一条由自然出发,扬弃自然、走向自由的伦理征程。也就是说,人为是“是”之“应该”的实践根据。问题在于自然走向人为是如何可能的?回答了此问题,也就回答了“是”(自然)走向“应该”(自由)是如何可能的。

从本体论上看,自然在先,人为在后,自然是人为的存在根源;从认识论上看,人为在先,自然在后(因为自然也是人为认识与把握的对象),人为是自然的实践根据。如此看来,自然与人为互为根据。那么,它们互为根据的根据是什么呢?这是破解自然主义谬误与人为主义谬误的关键,寻求到这个根据,也就解决了是与应该的根据,自然主义谬误与人为主义谬误也就不攻自破。

可能答案有三:A.自然;B.人为;C.其他。显然,A、B都不是正确答案,只有C才可能是正确答案。那么,C又是什么呢?C不仅仅是自然,也不仅仅是人为。换言之,C既是自然,又是人为。就是说,C是自然与人为的矛盾统一体。唯有如此,C才可能是自然与人为的共同根据。所以,C是人为的自然性——简称天性。

天性即人之自然性,指人人生而具有的禀赋,如良知、良能、素朴等,因为生而具有,所以是自然性;因为是人的自然性,所以具有人为的可能性而不同于纯粹自然。孟荀所说的人性其实就是人之自然即天性,老庄所说的赤子之心、民之素朴其实也是人之自然即天性。如果天性既是善的可能性,也是恶的可能性,那么天性亦是伦理(求善祛恶)的可能性。就是说,天性是自然之人为的主体根据,也是事实之价值的主体根据。

(一)天性之善

老庄把素朴天性、赤子之心作为善本源。老子主张顺应自然。他说:“专气致柔,能婴儿乎?……生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓玄德。”(25)《道德经》第10章。他还说:“为天下谿,常德不离,复归于婴儿。……为天下式,常德不忒,复归于无极。……为天下谷,常德乃足,复归于朴。”(26)《道德经》第28章。“含德之厚,比于赤子。……物壮则老,谓之不道,不道早已”(27)《道德经》第55章。。庄子认为天性是无知无欲、民性素朴。他说:“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣”(28)《庄子·马蹄》。。素朴天性同于自然至德,是道德本源。老庄的天性如赤子之心等是自然的善。

从一般意义上讲,孔子主张“性相近也,习相远也”(29)《论语·阳货》。。具体而言,孔子把人分为四个层面:“生而知之者上也,学而知之者次也;困而学之又其次也。困而不学,民斯为下矣”(30)《论语·季氏》。。而且“唯上知与下愚不移”(31)《论语·阳货》。。可见,“上知与下愚”都是生而具有、不可更改的天性,“学而知之”“困而学之”是人为。天性“上知”的这部分人是善——孟子天性由此发展,天性“下愚”的这部分人为恶——荀子天性由此发端。

孟子的“四心说”发挥了孔子的部分人天性是善的观点,丰富明确了人人天性为善的思想。孟子把善归于生而具有的固有之心,孟子曾说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(32)《孟子·公孙丑上》。人之四心是善,“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也”(33)《孟子·告子上》。。孟子的四心并不是真正的自然(不同于道家的自然),其实是孟子规定的人为之发端,因而是人为之自然即天性,正如《孟子·告子上》所说:“仁义理智,非由外铄我也,我固有之也。”同理,孟子说的良知、良能也是天性。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也”(34)《孟子·尽心上》。。孟子主张天性(四心、良知、良能)是善本源,也是保存善的途径。既然人人生而固有四心或良心,那么人人就可能具有仁义礼智的道德自我意识,或者说“心”就是对仁义礼智的可能的道德意识。有了自觉的道德意识,就可能走向人为的实践。所以,天性构成自然与人为的桥梁,提供了求善的可能性。

值得注意的是,天性(如四心、良知、良能等)作为自然与人的桥梁,也具有恶的可能性。如果说孟子强调四心天性的善的可能性,那么曼德维尔则强调了天性的恶。在他看来,悲悯之心和愤怒、畏惧、自豪感一样,是我们天性中的缺陷:“在我们一切弱点中,悲悯之心是最和善而最类似于道德的。若不含有相当成分的悲悯之心,社会就很难维持。但它既是一种自然的冲动,与公众的利益无关,也和我们自己的理智无关,那就会也产生恶,也产生善”(35)《西方伦理学名著选辑》(上卷),北京:商务印书馆,1996年版,第755页。。 就是说,悲悯之心既是善的可能根源,也是恶的可能根据,还是非善非恶的可能根源。其实,悲悯之心、四心、良知本质上就是道德意识的出现,为行为选择提供了主体根据。行为选择可能选择善或恶,而不是必然选择善或恶。

(二)天性之恶

孟子改造孔子关于部分人的天性“上知”的思想,主张人人生而为善;荀子则改造了孔子关于部分人天性“下愚”的思想,主张人人生而固有的天性是恶。

荀子说的人性并不是真正的自然(不同于道家的自然),其实是荀子规定的人为之发端,因而是人为之自然即天性。荀子曾说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”(36)《荀子·儒效》。人性(本始材朴)作为人之自然,与人为(即荀子说的“伪”)具有密切关系:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”(37)《荀子·礼论》。。荀子把人之自然(天性)规定为恶,就是说,天性是恶之本源。

荀子说的“性”是天性。他说: “凡性者,天之就也,不可为,不可学。……不可学,不可事而在人者,谓之性。”(38)《荀子·性恶》。“性者,本始材朴也”(39)《荀子·礼论》。。具体而言,天性是天生的不自觉的感性欲求,“若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也”(40)《荀子·性恶》。。如果满足感性欲求,就会危害人为的道德秩序、伦理价值而导致恶:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”(41)《荀子·性恶》。。好利恶害或趋利避害(其实就是荀子意义上的恶)是人人具有的人性,“人之生故小人”(42)《荀子·荣辱》。,生而具有的自然人性是恶之本源。

不过,荀子没有简单地停留在人性恶的理论前提上,他进一步进行了天性与人为的综合考察:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉!今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也”(43)《荀子·性恶》。。可以说,天性提供了祛恶向善的必要性。其实,“人之生故小人”只是可能性,天性可能是恶,也可能是善,所以我们同时也可以说人之生故君子,所谓“君子道其常而小人计其功”(44)《荀子·天论》。。总之,天性是求善祛恶的可能根据。

(三)天性是求善祛恶(伦理)的可能根据

老子主张道法自然。他说:“道常无为,而无不为。”(45)《道德经》第37章。既然道常无为,又如何无不为呢?自然之道(无为)并非毫无作为,而是通过天性(人之自然)这个中介或桥梁,实现其“无不为”。这一点,儒家与道家是一致的。马克斯·韦伯曾说:“‘无为’与儒家也并非全无缘分,儒、道两家都出身于古代孤寂的‘思想界’。”(46)[德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,2002年版,第240页。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(47)《论语·阳货》。又说:“无为而治者其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(48)《论语·卫灵公》。孟子亦曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”(49)《孟子·离娄下》。可见,无为在儒家这里是有为(或人为)的逻辑起点:自然而然、生而固有的人性即天性。

天性(老庄的赤子之心、孟子的四心、荀子的素朴天性等)可能产生善,也可能产生恶。老庄的天性是天真自然的无知无欲无求之无为;荀子的天性是自然的感性欲求之无为;孟子的天性是心理的道德意识之无为。老庄的赤子之心是无善无恶的本然,本质上是善恶的可能状态。孟子的四心、良知、良能,本质上是无为之善即可能之善:由自然到人为的可能之善。实际上,这也是无为之恶即可能之恶。荀子的天性素朴本质上是无为之恶即可能之恶。实际上,这也是无为之善即可能之善。总而言之,天性是可能之善,也是可能之恶,是善恶的可能性主体,是善恶的无为状态或潜在的善恶。

进一步讲,天性既有感性,又有理性,是理性与感性的矛盾统一体,具有善或恶的可能性。天性是主观的自然感性、道德心理或实践理性,还不是人为的客观伦理行为和伦理秩序。只有在人为的伦理实践中,天性才能实现善恶的伦理诉求。这就意味着天性把“是”与“应该”的另外两大要素(即自然与人为)连接起来,使“是”之“应该”具有可能性,从善恶的无为走向善恶的有为。

值得注意的是,天性是从自然走向人为的主体性。那么,这是如何可能的?荀子曾说:“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。”(50)《荀子·王制》。如果我们把“天地”替换为“自然”、“君子”替换为“人”,那么荀子这段话就很好地解释了天性与人为(君子)、自然(天地)的关系。这里隐含着一种思想:自然是人为的基础,没有自然,也就没有否定自然的人为。或者说,人为是对自然的扬弃,也是自然的衍生与发展。是故,自然与人为都是伦理的根源。为什么“天地生君子,君子理天地”?为什么“君子者,礼义之始也”?或君子为何能够成为自然与伦理(礼义)之根据呢?这是由于君子的天性(良知、良能、四心、赤子之心、素朴等)。那么,为什么小人(君子范畴之外的人)能够被君子所规定呢?其原因也在于其天性(良知、良能、四心、素朴等)。换言之,人(君子与小人等)的天性构成自然与人为的中介或桥梁。因此,天性是“是”之“应该” 可能性的主体,使“是”之“应该”或事实之价值具有可能性。

天性之善恶的可能性通过人为实现出来。人为的过程不仅是善恶或事实,而且是求善祛恶的自由实践或事实之价值的生活历程。

三、人为:“是”之“应该”的实践根据

人为是指人立足自然、实现天性的生活实践。一般来说,设定自然、天性为善者,则主张人为是恶之本源;设定自然、天性为恶者,则主张人为是善之本源。这两种观点的共同之处在于它们都主张人为的实践(“是”)之目的是求善祛恶(“应该”)。由此看来,人为是“是”之“应该”或事实之价值的实践进程。

(一)人为是善本源

如前所述,孔子把人分为四类:“生而知之者”;“学而知之者”;“困而学之”;“困而不学”。在这四类人中,生而知之者、困而不学者属于不为范畴,学而知之者、困而学之者属于人为范畴,这种人为是对善的追求、对恶的否定。孟荀从不同角度发挥了这种观点。

虽然孟子的四心说指人性或天性的可能善,但是孟子非常清楚,善的实现和伦理的现实性不能仅仅依赖四心或良心之类的道德意识。只有依赖圣贤(生而知之者)对小民的伦理教化,才可能“明人伦”,正如《孟子·滕文公上》所说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦。”为了达到对小民的人伦教化的预期效果,圣人还需要利用各种教化机构或社会组织(校、序、庠等)。孟子说:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(51)《孟子·滕文公上》。圣人通过教化使小民超越禽兽状态,归于人伦秩序。孟子把伦理(人伦)归结为人为的教化,就意味着把人为作为善的本源之一。

如果说孟子的善之本源是双重的(人性或天性之善、人为之善),那么荀子则明确否定人性固有之善,断定人性或天性本恶,主张人为是善之本源。荀子曾说:“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后始出于治,合于善也。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(52)《荀子·性恶》。这里的“伪”就是人为之意:“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”(53)《荀子·性恶》。。人为是善,人为的道德主体是君子:“君子者,礼义之始也。……故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也”(54)《荀子·王制》。。君子是善的主体,是教化万民向善行善的人为力量,是孔子所说的生而知之者。那些困而不学者、顽固不化者是人为的反面,是恶的根源。简言之,荀子主张只有人为才是善本源。

值得注意的是,儒家强调仁义是人为的道德目标,当生命与仁义发生冲突时,仁义优先于生命。孔子曾说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(55)《论语·卫灵公》。对孟子而言,四心是不同于自然生命的可能善,自然生命意味着可能恶。为了仁义的现实善,舍生取义意味着可以舍弃四心、良知、良能的可能善和自身生命的可能恶。就是说,在孟子这里,现实的善高于可能的善,圣人善高于每个人固有的可能善。在荀子这里,身体是自然之恶,杀身成仁是对人性恶的否定,这也就是求善祛恶。可以说,孟荀都主张人为是善的根据,或者说,人为是对人性善的实现、对人性恶的否定。其实,圣人教化是人为,小民接受教化也是人为。在教化与接受教化的交互重叠中,人为使善从可能变为现实。人为的善是人性善的保障和实现,这就把善的可能性与现实性联系并统一起来。

显然,这也隐含着人为是恶的思想。孟荀的人为主要是指圣人君子的人为,其对象是“小人”。君子教化或改造小人,目的是使其成为合乎礼义道德的伦理秩序者。如果小人和君子一样具有道德,那么小人也就不需要君子的人为教化。因此,小人必定是恶的人为根源。另外,如果小人的知来自圣人君子的教化和自身的学行,那么生而知之者的君子之知来自何处呢?既然这种知与生俱来,那就是天性。天性可能是善,也可能是恶,也可能是自然事实。因此,圣人教化也可能是恶的人为根据。换言之,人为(包括圣人、小人)也可能是恶的根源。老庄等正是看到了这个问题,才主张背离自然、天性的人为是恶,是对自然善的危害。

(二)人为是恶本源

孔孟荀把道德或善归于人为,推崇来自圣人的道德仁义;老庄则批判谴责圣人的道德仁义,把不道德或恶归于圣人的人为,主张人为是恶本源。

如果把自然大道看作圆满的原善,那么人们对自然道德的破坏悖逆就是对善的破坏,就是恶。表面看来,在圣人教化之下,人人知道美或善,其实不然。老子曾说:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(56)《道德经》第2章。真正的德是大道无为,人为背离大道,带来所谓的仁义道德。“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。……故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(57)《道德经》第38章。。“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(58)《道德经》第18章。。在老子看来,至善本为自然,圣人教化仁义, 就是人为地破坏自然,这正是对至善的否定。与此类似,庄子认为自然本善,圣人的人为是戕害自然的恶。庄子说:“及至圣人,蹩躠为仁,踶跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。故纯朴不残,孰为牺尊?白玉不毁,孰为珪璋?道德不废,安取仁义?性情不离,安用礼乐?五色不乱,孰为文采?五声不乱,孰应六律?夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。”(59)《庄子·马蹄》。圣人的所作所为悖逆大道,祸害天性,“是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也”(60)《庄子·骈拇》。。仁义等源自圣人强用心力的人为干预,是对自然至善和人类天性的残害。简言之,人为是恶之本源。

如果轴心时代的人为之恶是对游牧农耕时代的自然的有限破坏,那么近代以来尤其是高新科技带来的人为之害,则直接威胁和影响着人类生存的自然环境。放眼世界历史,尤其是当今人类社会,科技、经济等力量带来的诸多问题尤其是恶的问题,使我们无法相信人为只是善。对此,卢梭批评说,人为(科学、文学与艺术等)是人类天性自由的枷锁,因为“它们窒息了人们那种天生的自由情操——看来人们本来就是为了自由而生的,——使他们喜爱自己被奴役的状态,并且使他们成为了人们所谓的文明民族”(61)[法]让-雅克·卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51页。。 权威利用科学、艺术等影响风尚伦理,结果导致虚伪的伪善,没有任何德行而装出一切有德行的外表(62)[法]让-雅克·卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51页。。 科学来自浪费时间的闲暇,科学浪费时间又带来更多的闲暇和时间的浪费,同时危害勇敢和德行,“如果说科学的教养对于战斗品质是有害的,那么它对于道德品质就更加有害了”(63)[法]让-雅克·卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51页。。 今天,高歌猛进的国际化进程和高新科技的迅猛发展使人为与自然的矛盾急剧激化。人为彻底粉碎了老子、庄子、卢梭等人返回自然的奢望,儒家恢复周礼之类的梦想也已化为云烟。当下的人为(国际化进程、高新科技等)改变了人和自然,可能带来的恶令人类始料不及甚至超越预期边界。因此,禁止人为之恶必然是伦理的历史使命。

既然人为是善本源,人为是恶本源,那么人为可能是善恶本源。每个人(君子或小人)的人为都是善或恶的根源。也就是说,人为是伦理(求善祛恶)本源,或者说,人为是伦理的实践根据。

(三)人为是伦理的实践进程

如果仅仅从人为对自然、天性的危害看,那么人为是恶;如果仅仅从人为实现自然、天性的本质而言,那么人为是善。不过,自然、天性和人为不是截然分开的,而是有机统一的系统。人为是在自然基础上把天性实现为具体行动的实践过程。这也是自然和天性(是或事实)实现自身、求善祛恶(应当)的历史过程,即“是”之“应当”的历史过程。因此,从人为与自然、天性的内在关系看,人为是伦理的实践根据,是“是”与“应该”的大本。

从一定意义上讲,轴心时代名家的白马非马论、离坚白等观点与休谟、摩尔有类似之处:注重“分”而忽略“合”。与名家相比,儒道都注重探究万物根据的本体思想,如“道”“一以贯之”“万物齐一”等。老庄孔孟都较为注重自然与人为的分合关系,这就开启了把握“是”与“应该”大本的路径。相对而言,荀子的有关思想较为明确精细,有可能洞穿是与应当的森严壁垒,匡正自然主义谬误和人为主义谬误。是故,我们集中分析荀子的有关思想,以破解“是”与“应该”的大本问题。

荀子说:“以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。”(64)《荀子·王制》。一是多的根据,多是一的发展,一和多如同一个首尾相接的环,一和万物都是相互联系、不可分割的大环。在这个大环中,人与万物共生共存,而又独具特色。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(65)《荀子·王制》。。一方面,人与万物同源同根,具有万物具有的“是”或事实(气、生、知等);另一方面,人又高于万物,具有万物所不具备的“应该”或价值(“义”)。“义”(道义)通过人为的“分”(名分)形成“群”(群体),进而具备“以一行万”之力。荀子曾说:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(66)《荀子·王制》。义具体体现为天地大环中始终如一的各种人伦关系,“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本”(67)《荀子·王制》。。这个大本是什么呢?这个大本就是老庄孔孟所说的“道”“一”或“我”。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(68)《道德经》第42章。庄子也认为“道通为一”(69)《庄子·齐物论》。。孔子曾说:“吾道一以贯之。”孟子也说:“万物皆备于我矣。”总体看,“道”“一”或“我”都是试图把握万物的本质普遍性规定,实际上都是人为的抽象理念和思想产物。只有人为,才是自然、天性的完成,才是伦理的实践根据,才是“是”与“应该”的大本。质言之,应该与是(事实或价值)都是人为这个大本的产物,都是人为对自身及其对象的规定:或规定为事实(是:有规定的事实即规约的有价值的自然),或规定为潜在的天性(可能的事实与可能的价值:可能的“是”或可能的“应该”),或规定为价值(“是”的“应该”)。事实与价值都是大环之中的一个环节,二者相辅相成而非绝对对立。

人为之事实与人为之应该是人为的两面,缺一不可。由此看来,自然主义谬误就是整体伦理不区分人为的是与应该、把二者混为一体而导致的逻辑错误;人为主义谬误就是分析伦理严格区分是与价值,把二者看作独立的纯粹逻辑概念,忽视了是与应该的大本,遮蔽了是与价值的根据(人为),或者说,事实与价值的鸿沟壁垒并不存在,所谓自然主义谬误只是主观抽象的逻辑规定,忽视了事实与价值的共同根据——人为。人为扬弃自然和天性,构成祛恶求善的道德进程。只有人为才是“是”与“应该”的大本。

综上,可以得出三点结论:(1)自然是伦理之基,是价值的存在根据(“应该”之“是”),因为事实是价值的事实,而非纯粹的事实。(2)天性是自然与人为的中介,是“是”之“应该”可能性的主体根据。天性是价值之事实(自然)、事实之价值(自由)的矛盾统一体,是事实之价值的可能性主体。(3)人为是道德现实性的根据,是事实与价值的可能性转换为现实性的实践根据,是“是”之“应该”的实践根据。

四、结语

伦理既有其事实进程,也有其价值进程。如果说前者是伦理现象,后者则是伦理本质。实际上,伦理是研究“是”与“应该”综合统一进程的学问。由此看来,“是”与“应该”这一问题的重大意义在于,它试图透过重重伦理现象,深思整体伦理的逻辑问题,开启伦理逻辑的全新思路。回应“是”与“应该”相关问题的过程就是从整体、分析与综合的路径反思伦理根源,探索伦理的事实与价值相统一的伦理精神力量。同时,这也是“是”与“应该”自我否定、自我扬弃的伦理进程:(1)突破事实与应该相混同的整体伦理。(2)扬弃 “是”与“应该”相隔离的分析伦理。(3)实现事实与价值相统一的综合伦理。这就是伦理的本真性所在。换言之,伦理本真性的自由精神和强大生命在于,把握事实与价值的区别和联系,纠正整体伦理的自然主义谬误,匡正分析伦理的人为主义谬误,在“是”与“应该”相统一的进程中把握自由的伦理航程,为人性尊严和人类福祉提供理论论证、学理思考、实际行动的精神动力和价值引领。由此看来,自然主义谬误的中国传统伦理审视不仅是伦理研究的理论要求,更是人类社会发展的实践使命。