严复对“意”的诠译

董起帆

严复（1854—1921），初名宗光，字又陵，又字几道，福建侯官人。是我国近代极具影响力的启蒙思想家，著名翻译家和教育家，在近代文化史上占有重要地位。主要作品有《论世变之亟》《原强》《辟韩》《救亡决论》和八大译著等。他的思想在中国近代影响极大。例如胡适认为严复所传播的思想“像野火一样，延烧着许多少年人的心和血”。〔1〕而根据曹聚仁的观察，“近二十年中，我读过的回忆录，总在五百种以上，他们很少不受赫胥黎《天演论》的影响。”〔2〕作为我国近代重要思想家，严复的思想呈现为中西交融的特征。他主要通过诠译方式阐明自己的思想。所谓诠译即诠释性翻译，诠译的过程并非原原本本忠实于原文的翻译活动，而是以译者自身的文化与历史背景为前提，对原始文本进行再创作。这种诠译方法是严复进行思想创作的重要方式。故此，本文对“意”概念之分析，将以其所诠译的经典作品《穆勒名学》为中心，采用中西比较的方法，深入阐明严复对中西方思想之绾合所做的努力与贡献。

一、意我关系：积意成我

区别于后世学者将笛卡尔“Cogito ergo sum”命题译为“我思故我在”，严复将这一命题诠译为“意在故我在”。他认为：“原始要终，是实非幻者，惟‘意’而已。何言乎唯‘意’为实乎？盖‘意’有是非，而无真妄。疑‘意’为妄者，疑复是‘意’，若曰无‘意’，则亦无疑，故曰惟‘意’无幻，无幻故常住。吾生始终，一‘意’境耳。积意成我，意自在，故我自在，非我可妄，我不可妄，此所谓真我者也。”〔3〕现在很难判断严复究竟根据何种版本来诠译笛卡尔《谈谈方法》，根据通行本大致可以看出严复这段话源自《谈谈方法》第四部分第一、二段。笛卡尔认为：“既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应该是个东西。我发现，‘我想，所以我是’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇。……可以设想没有我所在的世界，也没有我立身的地点，却不能因此设想我不是。恰恰相反，正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显、十分确定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，尽管我想象过的其他一切事物都是真的，我也没有理由相信我是过。”〔4〕

这里值得注意的问题有两个：一是严复以“我意”与“我在”翻译“Cogito sum”是否准确，二是“意在故我在”表达了怎样的哲学观点。根据王太庆的看法，“sum”应译为“是”。汉语中“在”一词表达在场或未死，而“sum”意为“起作用”，对应于汉语中的“是”一词。〔5〕根据聂敏理之分析，西方哲学中的系词既可以在语法层面作为连接词使用，也可以作为逻辑判断词使用，还可以作为实意动词“存在”使用。〔6〕根据笛卡尔的意思，“sum”主要表达的是作为个体自我的存在，因此，将其译为“在”也并没有错。进一步来看“意在故我在”中把“Cogito”诠译为“意”比译为“思”更为准确。倪梁康指出：“笛卡尔所说的‘思’与我们通常理解的‘思维’概念并不互相涵盖。文德尔班在许多年前对德文的相应翻译所做的告诫，也适用于对中译文的理解：‘通常将Cogitare、Cogitatio 译成思维，这种做法并非不带有误解的危险，因为德文中的思维意味着一种特殊的理论意识。笛卡尔本人用列举法阐释‘Cogitare’的意义；他将此理解为怀疑、肯定、否定、领会、意欲、厌恶、臆想、感觉等等。对于所有这些功能的共同点，我们在德文中除了‘意识’以外，几乎别无他词可以表示。’”〔7〕由此可见，笛卡尔所谓“Cogitare”绝非纯而又纯的理性思维过程与内容，而是融思维、情感与意志为一体的综合概念。在汉语中“思”的内涵主要是“深通”，〔8〕更多指向较为纯粹的理性思维过程，而“意”是包含了心意、思意、情意、言意、志意等内涵的一个综合概念，因此，“意在故我在”的译法更为准确。

区别于“我思故我在”，“意在故我在”的诠译更多强调“意”之先在性。在萨特看来，笛卡尔的“我思”概念具有两方面的特征：一是直接的思维意识；二是反思层面的思维意识。然而，“我”之存在是在意识的第一层（直接意识）被确定还是在第二层（反思意识）中被确定的呢？萨特认为意志非反思意识的主体性。他批评笛卡尔对“我”与“思”的不同层次没有作出区分，从而使得后世学者对其“我思故我在”的命题摇摆于意识之第一或第二层。〔9〕可以说把“Cogitare”译为“我思”更多强调的是反思意义上的思，即以我之存在为前提，反思是我存在之确证，呈现某种对纯粹意识之强调；而“意在”的翻译法呈现以“意”之先在性来确证我之存在，此所谓“意”是融合了情感、名理、意志等经验内容的第一意识。由此可以看出，“意在故我在”与“我思故我在”之间并不仅限于翻译上的差异，同时也有更为深刻的哲学意蕴之差异。

根据“积意成我”的观念，严复又对孟子“万物皆备于我”的思想进行了新阐发。他认为：“观于此言，而以与特嘉尔所谓积意成我，意恒住故我恒住诸语，合而思之，则知孟子所谓‘万物皆备于我’一言，此为之的解。何则？我而外无物也。非无物也，虽有而无异于无也。然知其备于我矣，乃从此而黜即物穷理之说，又不可也。盖我虽意主，而物为意因，不即因而言果，则其意必不诚。此庄周所以云心止于符，而英儒贝根亦标以心亲物之义也。”〔10〕这里首先要注意的是，经严复阐发之后，“我”主要体现为“意”的特征。根据以往之解释，“万物皆备于我”有三种可能：一是在知识论层面从主客二分的方式理解物与我之关系，在此基础上把“万物皆备于我”理解为一种主观唯心主义学说；二是从道德哲学层面把这一命题理解为道德性之起源，在此意义上物之存在及其意义离不开人，例如诸多学者以“诚”来解释“备”，此“诚”一方面指向道德或存在价值的根据，另一方面指向实现这一根据的方式；三是从形而上学层面理解该命题。作为存在的万物，其意义之开显需要人参与其中，例如朱熹认为“万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我”。〔11〕以“理”来界定“万物”，显示作为存在根据的人对万物存在之理的把握与运用，也正是因为有了人参与万物之中，本来寂灭的万物其意义才开显出来。反观严复把意作为枢纽来考察物我关系，因此，“万物皆备于我”中的“物”并非实存内涵，而是表象式的“符号”，所谓“我之外，非无物也，虽有而无异于无也”就是对表象或符号之物的承认；所谓“我”也并非存在之根据或者认知主体，而是意识呈现之载体。“我为意主，物为意因”是把物之表象过程中与我之意识过程中合二为一，要做到“诚意”就必须“即物而穷理”，不断丰富意的内容。可以看出，受实证主义哲学影响，严复对“万物皆备于我”的阐发，一方面消除实在论层面的物之内涵而提倡表象主义物论，另一方面又坚持在事物之中去丰富意之内容，意地不断积累过程也就是我不断完善的过程。

二、意之运行：觉、感、情、思的关系

可以说对意我关系之处理，奠定了严复意观念之本体特征，然而意究竟以何种方式运行，也是严复意论所关注的核心问题之一。要而言之，严复对该问题之探索，与约翰·穆勒的逻辑学思想之间有紧密关联。其中尤其涉及意与觉、情、理之间的关系。严复认为：“意与觉虽二名，而在义言，实为同物。凡吾心之所觉者皆意也。心之有觉，如身之有生，故待觉而心见，积意而心存。第自谣俗之言语观之，则觉意二名若有异者。盖常语谓觉，多属于官，如耳目之所闻见，肢肤之所掁触。或以专属情感而言，别于思想之事。（西语觉为非林，其意诚如所论，而中文觉字尚无此弊也）。”〔12〕其原文为：“A Feeling and a State of Consciousness are,in the language of philosophy,equivalent expressions:everything is a feeling of which the mind is conscious; everything which it feels,or,in other words, which forms a part of its own sentient existence.In popular language Feeling is not always synonymous with State of Consciousness;being often taken more peculiarly for those states which are conceived as belonging to the sensitive,or to the emotional,phasis of our nature,and sometimes,with a still narrower restriction,to the emotional alone,as distinguished from what are conceived as belonging to the percipient or to the intellectual phasis.”〔13〕将其翻译成现代汉语就是：“在哲学家看来，知觉以及意识状态同出而异名。在他们看来，只要是心灵所意识到的，都是某种知觉；也就是说，只要是心灵所知觉到的，或者说只要是构成心灵自身之感知存在（sentient existence）的一部分，都是某种知觉。但是，在日常语言中，知觉并不总是和意识状态同义。人们通常更喜欢用‘知觉’一词来表示某些状态，这些状态被认为专指人们与生俱来的感觉或情感层面。”〔14〕

这 里 严 复 把“Consciousness”译 为“意”，把“feeling”译为“觉”，并认为“意为心之所觉”。在穆勒看来，“feeling”有时并不与“Consciousness”的内涵一致，在日常生活中，“觉”有时指向与生俱来的感觉状态，即自然感觉。对此，严复认为中文“觉”一词并不存在内涵混淆的情况。在中文知识系统中“觉”之本意为“悟”，可引申为“明”或“直”。〔15〕而所谓“悟”是一个综合性直觉判断过程，其中既包括理性思维过程，同时也包括灵感式的领悟过程。严复把“觉”等同于“意”显示其所谓“意”并非纯粹理性意识活动，而是包含自然认知、情感融合与灵感顿悟的复杂过程。所谓“待觉而心见，积意而心存”的说法把心、觉、意三者关联起来。作为人之本性表达状态的“觉”因其自然活动过程而反证人心之存在，而不断觉知过程中积累下来的东西即为意，一种稳固的人格（心存）需要“积意”过程来实现。在严复这里，“积意而成心”的说法强调“意”的经验性获得，而“待觉而心见”则强调心的认识机能。如此，“觉”与“意”的等同一方面强调认识过程中的先验性认识机能，另一方面又强调先验机能在认识过程中的经验性积累。尤其是对中文中“觉”一词所蕴含的双层含义的肯定，显示出严复对这一问题理解上的综合性。这与穆勒所强调的认识原则是一致的，可以视为严复对穆勒认识原则的进一步发挥。

与把意等同于觉的综合判断相关，严复对意之理解也包含了情与思的内容。严复认为：“意为干、为纲，而感、情、思三者为支、为目。所谓思（读去声）者，心有所思之意之名。”〔16〕这里所谓意就是“feeling”（在觉的意义上使用意），所谓“感”就是“sensation”，所谓“情”就是“emotion”，所谓“思”就是“thought”。“意”包括“感觉”“情感”“思想”，值得注意的是，在“意”中没有“志”的内涵，而在传统中国哲学的理解中，“意”与“志”有着更多的关联。严复对“志”之理解更多与“为”相关，而非与“意”相关。

严复对意之理解，与穆勒对意之理解相关。对于心灵地组成而言，穆勒认为有四个重 要 部 分：思 想（Thoughts）、情 感（Emotions）、意 志（Volitions）和 感 觉（Sensations）。其中关于“感觉”属于心灵还是身体，存有争议，穆勒将其归属于心灵，原因是：“感觉的直接原因是身体的状态，但感觉本身是精神的状态。如果‘心’这个词有什么意义的话，那就是它所知觉（feels）的东西。无论我们对物质和精神的基本同一性或多样性持何种观点，无论如何，精神事实与物质事实、内部世界与外部世界之间的区别，作为分类问题将永远存在。在这种分类中，感觉（sensations），像所有其他知觉（feelings）一样，必须被列为精神现象。”〔17〕在我们目前的一般性翻译中，将“feelings”翻译为知觉，而将“sensations”翻译为感觉，但是在英语世界中两者之间的区分，成为心灵哲学所考虑的核心问题之一，尤其是对于“sensation”的心灵性和身体性的归属问题，截至目前仍存在争议。在此穆勒将“sensation”归属于心灵的主要原因是将“sensation”的触发机制和作用属性做了区分。在他看来，“sensation”的发生机制属于身体性或者外在性，而其真正意义上产生作用的机制属于心灵，因此，从本质上而言“sensation”被归属于心灵。

严复认为“意为干、为纲，而感、情、思三者为支、为目”。觉与意在内涵上相一致，而感、情、思是形成意的重要部分。感是现实与观念相关联的关键环节，情与思涉及感性能力与理性能力综合下对客观实在之表象的取舍，因此是形成意的重要步骤。与穆勒相似，严复也采用现象主义认知模式来理解情、思在意识形成过程中的作用。其中区别于感，情指向对人之内在情绪能力在认识过程中所发挥的选择作用的肯定，而思突出呈现为对意之内容的推理判断。情与思的特征是“纯为心境之端，而与所思外物，厘然而二”。可以说，严复把觉等同于意是在综合思维过程中理解意，尤其是对汉语语汇中作为领悟能力的人之直觉性之承认，更是显示出严复所谓意具有综合判断的特征。同时，在意之内容的形成过程中，首先与人之感受能力相关，感一方面指向对客观实在的感官性觉察，另一方面作为在与客观实在相接触的过程中，触发人之内在感受能力。其次，人之内在的情的能力又对所接收到的感的内容进行目标性选择，而思又以理性判断之方式加强这一选择，因此，情与思是纯然人之内在认知能力的体现，所谓“此所谓思，全属在心，不关外物”体现地正是这一道理。但在强调思的内在性的同时也承认外在事物对思的触发性，同时起到触发性作用的万物之本体是不可知的，不仅外物本体不可知，内在心之本体亦不可知。所能知的仅是经过觉、感、情之后的思的内容。可以说，这是一种彻底的现象主义认识方法。

三、意志与行为：为、志、事的关系

对于意概念之讨论，不可避免地要涉及意志与行为之间的关系问题。严复对该问题之讨论，受穆勒影响较大。关于行为，穆勒有一个定义：“什么是行为？行为不是一件事，而是由两件事构成的一个系列：其一是被称作意志的意识状态，其二是随之而来的结果。形成结果的意志或动机是一回事，作为动机的结果则是另一回事。两者合一，才构成行为。”〔18〕严复将其译为：“然而为何物乎？曰：为者，非一物之所就也，一物不足以言为，言为者必资二物。二物者何？心之志为之因，而得事焉为之果，是则真为而已矣。志一物也，而事从之，又一物也。有志而无事，有事而不由志，皆不足以为为，二者合而为出焉。”〔19〕由上可知，穆勒认为行为必须由两部分构成：一部分是促使行为发生的意志或者动机，第二部分是在意识或者动机促使下所发生的效果，两者统而言之才是行为。可见，穆勒所谓行为已经包含了心灵及其结果两部分内容。

当下行动哲学中所讨论的核心问题之一是行动之理由与原因的异同。大致而言，在诸多讨论中对行动之界定主要包含两方面内容：（1）一个行为可以被视为行动，当且仅当，它是由特定的心理原因经由合适的因果途径所引起的；（2）这些心理原因构成了当事人行动的理由。〔20〕根据这一定义，一种行为之所以能够被称为行为，其关键要素有三个：一是特定的心理原因；二是这一心理原因与外在因果途径相结合；三是这些心理原因构成行动者之所以行动的理由。针对行动、理由与原因三者之间的关系，杨国荣先生论述道：“作为人的存在方式，行动既有其理由（reason），又关乎原因（cause）。从具体机制看，行动的理由与行动的原因所涉及的，是行动的根据与行动的动因。理由为行动提供了根据，也使对行动的理解成为可能。在现实的形态上，理由表现为一种系统，并关联着内在与外在、现实与可能等不同的方面。以个体意愿与理性认知的互动为背景，理由同时关联着自觉和自愿等不同的行动形态。通过化为内在动机，理由进一步进入因果之域。行动不仅涉及理解与解释，而且关乎规范与引导，后者意味着不能将行动的原因仅仅限定在逻辑层面的理由，而应对其作更广意义上的考察。”〔21〕简而言之，一种行动之所以发生的理由在解释行动过程中具有关键作用，此理由并不仅限于心灵状态之中，而是融合了内在与外在、现实与可能等诸多方面的解释系统。通过对这一解释系统之分析，行动之理由既为现实行动过程提供动机与规范，同时也对行动之所以发生的因果机制作出分析。这一因果机制已经不是纯然物理主义的机制，而是体现为一个复杂综合的认知过程。

与之相似，穆勒对理由与因果之关系也有同样认识。穆勒认为：“在我看来，将必然性（necessity）这一不恰当的术语用于对人类品格形成的因果关系的描述，是哲学术语滥用的最明显例子之一。这个术语被滥用的后果是语词严重影响我们的行为。除非这个令人反感的术语被删除，否则我们无法正确理解这一主题。我们经过精确的考察后发现，所谓自由意志学说蕴含着必然性这一词所隐藏的含义，亦即心灵在形成人之品格时所发生的互助作用。进一步而言自由意志主义者的实际感受，比那些必然主义者的感受更为真切。”〔22〕穆勒这里所谓行动者之行为专门指向人之品格的养成，并认为对于人之品格养成而言，自由意志所发挥的作用远比因果必然性所发挥的作用大得多。穆勒认为人类的行为符合因果关系的原则。在对其因果关系的分析中，一方面是外在性的影响因素，例如身体机能、所处环境等，另一方面是内在性的自由意志的作用，而与自由意志相关的人是目的、习惯和品格的养成。要合理考察一个人的行为，内在性因素与外在性因素都不可或缺，或者说一个行为必须由内在性因素与外在性因素同时构成，徒然具有内在性因素不足以称之为行为，徒然具有外在性因素也不足以称之为行为。

在严复对穆勒行动哲学之翻译中，我们可以看出他把穆勒所谓意志诠译为“志”，而把行动之结果诠译为“事”，把行动过程诠译为“为”。在穆勒那里行动、意志与结果之间的关系，被严复转化为为、志与事三者之间的关系。穆勒原文中把意志或者动机促使下发生的效果称为“effect”。我们知道“effect”并没有“事”的内涵，而严复用“事”来对译“effect”一词可以视为一种创作。因此，在严复的话语中“为”由两部分组成，分别是“志”与“事”。“事”的发生出于“志”，“志”的结果就是“事”，两者合而言之就是“为”。进一步而言，所谓“为”指向“行”，而所谓“志”内涵于“意”之中。严复基本判断是“为”由“事”与“意”构成。事实上，“事”在传统中国哲学的话语体系中是一个较为独特的语词。杨国荣对此有精深论述。他认为：“在宽泛意义上，‘事’可以视为人所从事的多样活动，后者既指实践层面的所‘作’所‘为’，包括人与对象的互动、人与人之间的交往，也兼涉观念性的活动，包括科学研究、文学创作，等等。”〔23〕杨国荣认为“事”可以被广义地理解为“人之所作”或“人之所为”，在“人之所为”的层面上而言，杨国荣与严复对“事”之界定有相通之处。但两者所谓“事”的区分也很明显。杨国荣所谓“事”不仅指向人与对象的互动，同时也包含观念性的活动，很明显“事”的范围更加广阔。

杨国荣认为在以“事”观之的视野中，人类知行关系可以得到新阐释。他认为：“‘事’的展开，既关乎包括感性活动的‘行’，也与涉及观念性活动的‘知’相联系，从而表现为亦‘知’亦‘行’的过程。无‘行’，则‘事’将趋向于抽象化、思辨化；无‘知’，则‘事’便无法摆脱自发性、盲目性。”〔24〕亦即在“以事观之”的视野中，知与行两者不能分离，无行则“事”将趋于抽象，而无知则“事”将无法摆脱自发与盲目。在现实情形中，人所做之“事”表现为知与行的统一。而在严复看来，人类行动意义上的“为”，由行动的结果“事”和行动的意愿“志”两部分组成。可以说，严复已经开始对人类行动过程中行动的动力及其结果之间的关系进行讨论，当然他对这些问题之讨论尚处于萌发状态。但他对“事”这一哲学范畴的重视，是具有启发意义的。

四、总结

通过以上分析，我们可以看出在比较哲学的视域下严复对意概念做了新阐释。在中国传统哲学话语体系中，与意相关的主要问题呈现为三个方面：一是意之产生及其与自我关系之确证；二是意之运行过程中，感觉、情绪、思维之间的关系；三是意志与行为之间的关系。经由严复之诠译，区别于“意为心之所发”或“所存”的观念，“积意成我”说成为一种新的理解意我关系的命题。而意之运行过程，呈现为觉、感、情、思、志等多种心理要素之综合运行，其中觉具有从总体把握意之运行的特征，感成为关联意之内在心理结构与外在要素之间的关键环节，情与思都呈现为主观主义特征，具体表现为选择过程中的情态与知识判断，而志更多与意之实现亦即人之行动过程相关。在严复看来，意志与行动之关联，呈现为、志、事三者之间的关系，只有把作为行动之结果的事与行动之所以产生的志统而言之，才是一完整之为的过程。■