震惊·姿势·免疫:本雅明论“文明综合症”

黄念然,王子铭

(华中师范大学 文学院 湖北 武汉 430079)

瓦尔特·本雅明1892年出生于柏林的富商家庭,那时的柏林正向着现代化大都市迈进。本雅明见证了现代文明的繁盛,也洞察到隐藏其间的弊端。这促使他成为现代社会的体验者和批判者。正是通过对现代大都市的考察,本雅明对这个时代做出了病理学的诊断:现代社会患上了“文明综合症”。他在《论波德莱尔的几个主题》中指出保罗·瓦莱里有一双慧眼能够看到这所谓的“文明综合症”,即现代社会的“安逸使人相互隔绝,同时又使得享受安逸者进一步被机械化”[1]220。诚然,随着技术的发展,现代人可以处于孤立状态而在社会中生活得越来越安逸,但与此同时安逸的人们也不得不接受新的社会机制带来的机械化的训练。本雅明指出“文明综合症”呈现为一种野蛮和纪律的结合:野蛮是一种人与人的孤立,而纪律是一种对人身体的训练。如此诊断反映出社会的现代变迁所造成的人的处境问题。其实,这种文明综合症的研判不是本雅明的独见,比如马克斯·韦伯所说的“现代性铁笼”早已揭示了身处现代社会的人们既被保护也被囚禁的境况。然而,笔者注意到本雅明描述文明综合症的症候以及给出的免疫学医疗方案富有特色,也颇具启发性。因此,本文以本雅明对“文明综合症”的病理学研判为起点,进而分析“文明综合症”的症候所在,并解读本雅明给现代社会开出的医治药方。

一、“文明综合症”的症候:“震惊的姿势”

本雅明注意到“文明综合症”与现代社会出现的新事物相关。在讨论“文明综合症”时,他从火柴的发明谈到电话的使用,从人“按快门”拍照的触觉经验聊到人在车水马龙的十字路口的视觉经验,以此凸显出这些新事物给现代人带来的震惊体验。本雅明思考的独特之处在于他将“文明综合症”中的安逸/孤立、安逸/机械、野蛮/纪律等一系列状况,都视为人在现代社会遭遇震惊的反应。由于震惊是一种内在体验,所以本雅明是通过可见的身体反应来呈现“文明综合症”的。因此,作为可见的由震惊体验而引发的身体姿势成为“文明综合症”的症候所在。本雅明对“文明综合症”之症候的观察主要表现在两种“震惊的姿势”之中:

首先是现代社会中由震惊引发的一种显性的病态姿势。本雅明一再强调传统经验在现代社会惨遭挫折:“乘坐马拉车上学的一代人现在伫立于荒郊野地,头顶上苍茫的天穹早已物换星移,唯独白云依旧。孑立于白云之下,深陷天摧地塌暴力场中的,是那渺小、孱弱的人的躯体。”[2]96这里“马拉车上学的一代”是前工业文明的人,而随着工业革命、启蒙运动等一系列现代化进程,他们不得不进入拥有“天摧地塌暴力场”的现代社会。从某种程度上说,这“天摧地塌暴力场”便是现代社会不断涌现的新事物带来的“震惊”体验,而处在现代社会中的人之“躯体”难以逃脱这“暴力场”的侵袭。这种“震惊”对于身体的影响,我们可以从吉奥乔·阿甘本对“姿势”的论述中得到进一步的启发。阿甘本在《业:简论行动、过错和姿势》前言的开篇就介绍了图雷特氏综合征患者的姿势:“对于患者来说,哪怕是最简单的身体动作也难以完成,反而会四分五裂,变成痛苦的、扭曲的抽搐。”[3]xxiv同时阿甘本指出这种“姿势失调”的症状在现代社会并不罕见。比如本雅明对于波德莱尔十四行诗《给一位交臂而过的妇女》的引用就凸显出了大城市中失调的姿势:“从她那像孕育着风暴的铅色天空,一样的眼中,我犹如癫狂者浑身颤动。”[4]205本雅明指出这首诗提供了一种震惊的形象。而这种震惊只有在大城市的人群中才会出现,“电光一闪”对应着“最后一瞥”,相见即是永别。不难看出,“犹如癫狂者浑身颤动”就是“震惊的姿势”。可以说,本雅明分析的这种“震惊的姿势”与阿甘本所言之图雷特氏综合症无异,都是一种病态的姿势。

其次,“震惊的姿势”不仅表现为病态的身体颤动,而且更多地表现为看似正常的行为。毕竟震惊是一种内在体验,也不是每一次遭遇震惊都会使得身体发生病理性变形,实际情况往往是人们遭受了刺激却不至于影响正常行动。例如,行走在大城市的人群,“在这种车流人流中穿行,人会遭遇一系列震惊和冲撞。在危险的交叉路口,神经冲动会像电池的能量一样快速而连续地传遍他的身体”[1]221。虽然神经冲动如电流传遍身体,但更多人的姿势并没有发生明显颤动。只是走在马路上的行人为跟上交通信号,不得不四处张望。然而这种司空见惯的“四处张望”的姿势却是遭遇震惊的结果:人们为避免被震惊击倒就产生这种服从规范的姿势。这可以算是一种隐性的“震惊的姿势”。这种不表现为身体颤抖的“震惊的姿势”可以在熙熙攘攘的人群中起到“减震”的效果,也是人们行走在大都市的一种自我保护。本雅明借助爱伦·坡的小说指出了最常见的大城市人群中的行人的震惊姿态:一部分皱着眉头,转动眼珠,一心想着如何冲出人群;一部分脸色红润,自言自语,做着手势;如果遇到拥堵,嘴角挂起礼貌的微笑;如果被人碰撞,就点头道歉,窘迫不安。对此,本雅明总结道:“爱伦·坡的作品让我们懂得了野性与纪律之间的真正联系。他笔下的行人举手投足就像已经适应了机器的节奏,而且只能机械地表达自己的思想情感。他们的行为是对震惊的反应。”[1]223其中“野性与纪律”就是本雅明指出的“文明综合症”。显然,隐性的“震惊的姿势”也与“文明综合症”相对应,而进一步讲,“震惊的姿势”也正是“文明综合症”的症候所在。

这里谈论的“症候”本是一个医学术语,指疾病表现出来的症状,如咳嗽、腹泻等。弗洛伊德在《精神分析引论》中将“症候”引入了精神分析,他指出“症候”是精神病人的无意识的外溢。弗洛伊德就把梦作为精神疾病的症候来看待,他认为梦的出现是意识控制松动时,伪装后的无意识在意识中的显现。这说明尽管“症候”具有表象性,但我们可以通过“症候”来诊断病情。本雅明借助了弗洛伊德的这些理论来解释现代社会中的震惊。在他看来,震惊来自外部的刺激,作用于人的内在心理,然而人总是在防范着震惊。因为人的意识就像一个防御刺激的屏障,时刻保持警惕。一旦意识的防御失败,那么震惊极可能对人造成创伤性后果。震惊在心理上可能会造成创伤性神经症,而在身体上就会形成扭曲、颤动等非自然的姿势。需要注意的是,就算成功防御住了震惊,也不代表没有遭受震惊的打击,很可能只是意识对反复的刺激已经麻木而已。一般说来,刺激都被意识之外另一个系统吸收了。那些没有被震惊击穿却不断接受刺激的人们做出的千篇一律的程式化姿势,这与颤动的姿势一样,也是非自然的。震惊姿势的非自然性来自震惊的训练,而训练的后果主要表现为以下两个方面:

第一,“震惊的姿势”的被动化与机械性。这在本雅明对机器旁的工人的分析中可以得到阐明。自工业革命以来,机器生产代替手工作坊,而流水线上的工人不得不配合机器的节奏。马克思很早就注意到,在工业社会中不是工人使用劳动工具,而是劳动工具使用人,人也因此发生了“异化”。本雅明在马克思对资本主义批判的基础上又特别强调了震惊对工人的训练:工人在统一的服装、动作甚至表情中体验着机器轰鸣震惊后的麻木。这种姿势的训练是现代社会再平常不过的场景。对于工人在工厂被训练的滋味,本雅明做了引人深思的类比:“打工者在游乐园等场所获得训练可成为一个小丑”[1]222。小丑一系列生硬的动作与工人的机械动作相似,这便是训练的后果。其实,现代文明不仅有对工人进行训练的大机器,更有许多看似被人类所控制的小装置。比如,“手的一个突然动作就能够启动由许多步骤组成的进程”[1]220。一系列这样的发明让现代人在震惊中丢失了自身的姿势,被动做出了符合装置要求的动作。科技革命的爆发是促使人类进入现代社会的重要条件,而现代“文明综合症”出现的基础正是技术的翻新。面对不断涌现的新技术,本雅明强调:“技术已经迫使人的感觉器官接受复杂的训练。”[1]221也就是说,一项技术只要进入人类社会并被人们所接受,那么人们就要去适应它,进而也必然会被其改变。本雅明在这里注意到的是新技术的震惊带来了人们姿势的被动机械。

第二,“震惊的姿势”的主动沉醉。震惊虽然带来了现代人的机械化,但它也显示出刺激和新奇的诱惑力。因此,人们也在期待着震惊甚至主动寻找着震惊。对此,本雅明借助文学、平版画等艺术予以说明。例如,对于那些在大城市的人群中体验着震惊的现代人,爱伦·坡在小说《人群中的人》中写道:“人头攒动的洪流就以一种惬意的惊喜情绪充满了我的心。”[5]349故事中这位大病初愈的“我”没有经受住人群的诱惑,最后进入了人群,沉浸在人群的“喧嚣海洋”之中。然而这种震惊姿势的主动沉醉依然不能逃脱被动机械的命运。本雅明介绍了塞尼菲尔德表现赌博的平版画,画面展示了“赌博参加者所信赖的机制是如何控制了他们的身体与灵魂”[1]225。在赌桌前,赌徒只能做出一种反射动作,他们像设定好程序的机器人那样生活。从某种程度上说,赌博也是赌徒对震惊的一种主动沉醉,然而这并不能避免他们姿势的被动与机械。就此,本雅明将赌博与工人和行人做了比较。指出了他们的共同点:震惊的姿势。“赌博甚至还包含着自动化操作所造成的工人姿态。”[1]224这里的“自动化”包含着重复、单调、乏味等内涵。也就是说,“震惊的姿势”的主动沉醉看似是一种自主选择,实则只是进入一种“自动化”的规则之中而已。

总之,“震惊的姿势”的被动与机械和主动沉醉相互联系而非迥然相异。但可以确认的是无论被动与机械还是主动沉醉都不是现代人的自然行为,而是现代社会中震惊对身体训练的结果。值得注意的是本雅明谈论的“训练”与福柯意义上的“规训”是契合的。福柯在《规训与惩罚》中讨论了“驯顺的身体”。他以军人为例:军人昂首挺胸的姿势和列队行进式的步伐本是一种自然符号,然而19世纪后期的士兵变成了一种被创造出来的事物。福柯以极其轻蔑的语气写道:“用一堆不成形的泥、一个不合格的人体,就可以造出这种所需要的机器。”[6]145人体在这里只是权力的对象和目标。福柯充分注意到纪律在形成驯顺的身体的过程中所起到的作用。因为纪律通过支配人体的技术规定了“做什么”和“怎么做”。这样纪律就制造出驯服的、训练有素的身体。这套“做什么”和“怎么做”的机制细致入微,往往伴随着一整套技术、一整套方法、知识、描述、方案和数据。姿势便是其规训的细节所在,所以福柯指出:“一个被规训的肉体是一种有效率的姿势的前提条件。”[6]164关注细节的规训也有着宏观的设想,福柯指出18世纪存在着一种军事社会的理想,“其基本所指不是自然状态,而是一部机器中精心附设的齿轮,不是原初的社会契约,而是不断的强制,不是基本的权利,而是不断改进的训练方式,不是普遍意志,而是自动的驯顺。”[6]181尽管福柯所说的规训背后隐藏的是一种权力-知识结构,而本雅明所讨论的对姿势的训练背后是震惊,但福柯展现的这幅军事社会的图景中的从非自然状态到自动的驯服,与本雅明震惊姿势的训练的内在逻辑是一致的。他们都注意到由于外部力量对人身体的改造,使得身体跟随社会机器不停运转。这种外部力量是难以逃脱的,身处其间的人们经历了从训练到驯服,甚至从被动到主动的改造过程。

更让人感觉到无力的是,现代社会与文明综合症、震惊是共生的。让现代人震惊的是现代社会本身,所以消除震惊是对整个现代性的挑战。本雅明在对19世纪的大都市巴黎的描述中处处都显示出某种震惊感:人群的聚集是现代大都市的标识,“震惊意象是与遭遇大都市大众有着紧密联系”[1]205;由坚硬的钢铁和透明的玻璃组合而成的拱廊街彰显了最新的技术,而刺眼的汽灯照亮了夜晚的街道,使得月亮和星星黯然失色;世界博览会是商品的聚集,拱廊街是商品的展厅,商品的更新也让昨日的时尚在当下已然不再流行;报纸的发行让信息的数量急剧增长,人们再也没有耐心做一个讲故事的人……在现代性语境中,新的事物不断涌现而又转瞬即逝,现代性的发展最终将现代人抛入一个时刻需要快速应对的高速运转环境中。于是,现代社会就是无止尽的发展,每个时代都梦想着下一个时代,而新事物的不断涌现正是震惊感产生的机制。因此,新事物的震惊与现代文明是一体的,这正是“文明综合症”这个病症的棘手之处。

综上,“文明综合症”的症候是“震惊的姿势”,它表现为显性的身体颤动和隐性的惯常行为。但无论前者还是后者都并非是自然的身体姿势,特别是遭遇震惊时看似正常的姿势,依然是震惊训练的结果。这种训练与福柯的规训类似,现代人难以从中逃脱。由于现代人的震惊体验与现代社会是一体的,这使得治疗“文明综合症”变得极为困难。“文明综合症”之症候——“震惊的姿势”——实际上是真正姿势的丧失,它是人失去自主性后的自动化反应,人因此进入了装置规定的世界,也陷入了技术运作的程序之中。如此一来,人的身体也就不能根据自己的思考判断行动,而是必须跟随着机器装置的节奏做出相应的符合规定的动作,甚至每一个姿势都不能有误。人之正常姿势已然丧失,只剩下对震惊的机械反应,这就是“震惊的姿势”。

二、“文明综合症”的药方:“姿势的震惊”

如前所述,“文明综合症”是震惊对现代人的侵蚀,表现为身体姿势的非自然,即“震惊的姿势”。当我们将“震惊的姿势”作为症候时,实际上也就把震惊视为引起症候的病毒。然而这种病毒是伴随着现代社会一起出现的,甚至在可以预见的将来,只要新事物不断涌现,震惊就不会消失。如此说来,在相当长的时间里我们只能与震惊共存。这样,我们就能真正理解本雅明在1938年记录的一条布莱希特的格言:“不要承接好的旧事物,而要承接坏的新事物。”[7]182-183震惊正是这种“坏的新事物”,但我们“承接”它的方式不是被它击溃或被它驯服,而是对它免疫。我们注意到,本雅明的免疫策略是“姿势的震惊”,并以此来对抗“震惊的姿势”。

我们首先需要从免疫谈起。免疫是一个生物学和医学概念,通常被用来指代生物体内所存在的一套防御外来侵害的生理系统。意大利哲学家罗伯特·埃斯波西托曾通过考察“免疫”和“共同体”的词源关系以及政治身体隐喻中的疾病认知转变,将免疫提升到生命医学与社会政治的共通的领域。虽然米歇尔·福柯和雅克·德里达已经在非生物的意义上讨论过免疫,但埃斯波西托创造性地将共同体的免疫视为一种自然的运行机制。埃斯波西托对免疫进行了词源学的考辨,他指出拉丁语immunitas(免疫)是由否定前缀im和名词munus(围栏、义务)组成,其意为没有围栏的人或没有义务的人,我们也可以把它翻译为免疫体。与没有义务的人相反的是拥有义务的人,而共同体(communitas)就是这些拥有相同(com)义务(munus)之人的组合。共同体和免疫体是一组概念,都是通过免疫行为而出现的,即当一些人由于相同的义务组成了一个共同体的时候,也就是在运用免疫行为排斥另一部分人,而这些被排斥的人就是免疫体。免疫是一种“排斥”的过程,其中共同体的成员履行共同义务同时享有权利,而免疫体不履行设定的义务也不享有权利。在埃斯波西托看来,正是这种具有“排斥”功能的免疫机制产生了共同体和免疫体,同时整个人类社会也由此形成和演变。

本雅明似乎很少讨论免疫,然而埃斯波西托的生命政治遵循着免疫逻辑这一思想的重要来源之一却是本雅明的一篇文章——《暴力批判》。埃斯波西托对《暴力批判》的理解是:在共同体中,法律的建立与暴力密切相关,且经历了三个阶段:第一,法律的确立总是依靠一种暴力行为;第二,法律一旦得以确立,它将排斥其他外部的暴力;第三,法律排斥其他暴力,需要进一步的暴力手段。因此,“法不过就是:为了控制暴力,用暴力排斥暴力”[8]29。这是一种暴力循环,与共同体的免疫逻辑一致,即维护内部,排斥外部,维护内部,排斥外部……。这种逻辑在本雅明那里具体说来就是:立法暴力确立法律后依靠护法暴力排斥其他暴力;在埃斯波西托那里就是,免疫行为确立共同体后依靠免疫行为排斥免疫体。尽管埃斯波西托借用本雅明的暴力循环理解免疫机制,但二人对排斥运作的后果的研判仍有差异,或者说,他们在实然层面的理解相似,但在应然方面的认识却不同。也就是说,埃斯波西托考虑到了共同体免疫过度会走向崩溃,但也寄期望于一种可以通过不断接纳异质形成共生体的共同体,例如胚胎与母体的共生体。而本雅明则认为暴力循环只会走向新一轮的衰败,应该用神圣暴力终止这种神话暴力。二者分歧的一个重要原因在于他们二人关注的立场及视角不同:前者是站在共同体(communitas)的立场,而后者是属于免疫体(immunitas)的视角。

正是对共同体所排斥的免疫体的关注,本雅明笔下出现了一批对“文明综合症”免疫的人。这些人没有在震惊中被击溃,也没有沦为驯服的身体。作为免疫体的他们未被震惊机制所捕获,或者应该说他们被震惊机制所排斥。这就是本雅明所谓的现代性英雄:他们以反抗的姿势面对现代社会。更具体地说,他们以“姿势的震惊”实现了对“震惊的姿势”的免疫。对此,我们注意到本雅明围绕“拱廊街计划”的两篇完成之作之间存在着某种区别。如果说《论波德莱尔的几个主题》是描述了震惊对姿势的训练的图景,那么《波德莱尔笔下的第二帝国时期的巴黎》则是谱写了现代性英雄反抗震惊的篇章。其中,后者(原稿)遭到了社会研究所的退稿,而前者是本雅明的修改稿。围绕这两篇拱廊街计划的成稿的修改和发表,本雅明与西奥多·阿多诺有多次信件往来,这也成为一段学界公案。本雅明在修改稿中呈现了更多的对于现代性的否定,而原稿中书写的更多的是对现代性的反抗。其中,原稿更为本雅明所看重,在被拒稿之后依然计划将其另行发表,而修改稿则是本雅明对社会研究所某种程度的妥协。这两篇文章反映出本雅明与法兰克福学派主流的批判方法的差异。哈贝马斯曾敏锐地注意到这种区别,他将法兰克福学派主流称为意识形态批判,而将本雅明解读为“拯救性批判”[9]369。我们看到本雅明在《波德莱尔笔下的第二帝国时期的巴黎》中展现了一幅尚未沉迷于震惊的现代英雄谱,这正是本雅明所寄情的救赎所在。本雅明强调“英雄是现代性的真正主体。换言之,过一种现代生活,需要有一种英雄素质”[1]146。朝三暮四的波西米亚人、走走停停的游荡者、中止社会契约的流氓们、不被世俗所容的女同性恋者、破败的由贫困农民的子弟组成的演奏铜管的乐队甚至绝不向敌对精神让步的自杀者等都进入了本雅明所谓的现代性英雄系列。“这种英雄主义在这种姿态中是真实的,而且是这个社会还能产生出来的唯一一种英雄主义。”[1]145这里我们展开论述其中两种英雄主义的姿势。

其一是波德莱尔的战斗姿势。本雅明指出波德莱尔把自己当作英雄从人群中离析了出来。无疑,波德莱尔是现代性的英雄。本雅明对其诗歌中“剑客”的隐喻性内涵作了深入的剖析,在列举并对比了康斯坦丁·居伊创作时的“左右劈杀”和波德莱尔的诗句“我独自去练习我奇异的剑术”[4]183的基础上,本雅明认为,波德莱尔的“剑术”是一种面对可能被震惊击中的防御姿势,因此,波德莱尔的诗歌成为避免惊吓的连续不断的即兴小品系列,由此,本雅明肯定了这种战斗的诗人形象。当然,波德莱尔本身也将自己的写诗称之为奇袭,因为他诗歌中的词汇没有一个词是预先就拥有某种固定的寓意的。也就是说,一个词汇在还没有进入诗歌中时是寓意不确定的。每一次词汇在波德莱尔的诗歌中都会具有新奇之意,这就是暴动的技巧——不确定性。正是在这个意义上,本雅明认定波德莱尔的这种战斗姿势中的不确定性是一种躲避,也是防御和抵抗。

其二是丹蒂的懒散姿势。在本雅明看来,英雄的最后化身是丹蒂。丹蒂指反抗或蔑视世俗观念、具有名士派头的花花公子。丹蒂主义(dandyism)在波德莱尔眼中是颓废时代最后一道英雄主义的闪光,其独特之美尤其体现在那种冷漠的外表和懒散的举止上。后来,丹蒂被用来应对某种冲突性情景,这种冲突来自类似伦敦股票交易所这种掌握全球贸易网络的地方。这种贸易网络是一个充满震惊的空间,它聚集着最变化多端、最频繁的、最无法预料的颤动。这里的商人必须对震惊做出反应,然而其难度在于这种反应必须在表面上看是不动声色的。因此就产生了丹蒂的伪装姿势:“他们把极其敏捷的反应同一种放松、甚至懒散的举止和表情结合起来。”[1]176这种姿势不是对震惊的顺从,而是蔑视和反抗。

可见,现代性英雄抗拒控制的姿势具有反抗性、不确定性甚至某种表演性。本雅明对此指出:“现代英雄不是英雄,而是英雄的扮演者。”[1]177进一步看,“英雄的扮演者”的姿势也暗合了阿甘本对于姿势的定义:“姿势既不是手段,也不是目的,而是对纯粹手段性的展示,是让人们看见手段本身,而从一切合目的性中解放出来。”[3]xxix阿甘本以拟剧演员为例说明什么是真正的姿势。拟剧演员模仿某个动作并不是为了达到相应的目的,比如演员拿杯子喝水的动作并不是为了喝水这个目的。也就是说,姿势“悬置了该动作和目的之间的关系”[3]xxix。而震惊的姿势是一种有用的姿势,提高了资本的生产效率,维持了社会权力的机制。所以,这种被驯服身体的姿势不是真正的姿势,甚至是姿势的丧失。而现代性英雄的反抗姿势恰恰与之相反,这种表演性的姿势悬置了社会机制的运作,成为震惊的免疫体。真正的姿势为何能够对震惊机制产生免疫呢?这是因为姿势的悬置带来了一种惯性的中断,甚至是震惊带来的惯性。如此一来,姿势也产生了震惊,但正是这种“姿势的震惊”可以对抗“震惊的姿势”。

总之,本雅明面对“文明综合症”采取了一种免疫策略。从某种程度上说,本雅明寻找免疫体的同时,也是在试图以免疫体改造共同体。我们看到,现代性英雄的出场,以其“姿势的震惊”消解了“震惊的姿势”,本雅明也由此给出了医治“文明综合症”的药方。当然,本雅明这种免疫策略的功效如何,需要我们将之放在当下资本主义文化逻辑中继续考察。

三、免疫学与对资本主义文化逻辑的批判

以“姿势的震惊”对抗“震惊的姿势”,这一医治“文明综合症”的药方是本雅明免疫学思想的集中体现。本雅明的免疫学思想不是躲避病症,也不是逃离现实,而是保持距离地深入“文明综合症”,实现对有益成分的提取。这是本雅明思考问题的独特之处。本雅明虽然已洞悉震惊姿势的危害,但依然没有全面否定或抛弃震惊,正因为如此,“姿势的震惊”才有机会得以发挥功效。

可以确定,“姿势的震惊”与“震惊的姿势”的区分不是一种文字游戏,反而是对本雅明独特思考方式的展演。要辨析“姿势的震惊”与“震惊的姿势”,首先我们必须明确二者之中的“姿势”:“姿势的震惊”中的姿势是真正的姿势,而“震惊的姿势”是一种姿势的丧失,这两种姿势的含义是不同的。随后我们发现二者之中的“震惊”的含义却似乎没有差异,它们都是一种“刺激”,可是这两种“震惊”带来的后果很明显是不同甚至是相反的。简单地说,“震惊的姿势”中的“震惊”带来的是“围困”,而“姿势的震惊”中的“震惊”带来的是“解放”。这是本雅明“震惊”概念的暧昧之处,很多时候我们也以“暧昧”之名将其敷衍过去。其实,远在古希腊,柏拉图已经遇到了类似的难题,即书写的两面性。德里达曾在《柏拉图的药》一文中对柏拉图的“书写难题”进行了精彩的分析。德里达指出作为药的“书写”表现出药的两面性:“既是良药,又是毒药。”[10]94其中表现为良药的书写辅助了记忆,而表现为毒药的书写削弱了记忆。文字作为一种药,当人们使用之时,就一直处在毒性和药性的矛盾状态。本雅明对震惊的理解除了其包含毒药和良药的性质,又添加了解药的功能。在本雅明那里,作为良药的震惊是一种带有毒性的解药,而作为毒药的震惊也暗藏了解药的成分。也就是说,震惊虽然兼具毒药、良药、解药三个面相,但三者在震惊中是混杂在一起的,正如作为良药的疫苗与作为毒药的病毒密切相关。我们以武侠小说为例对这三个面相的混杂做出解释。首先,良药有益,但不一定是针对毒药的解药。如《射雕英雄传》中黄蓉拥有黄药师的九花玉露丸,但依然惧怕欧阳锋的蛇毒。其次,解药可以克制毒药,但它不一定是良药,而很可能包含毒性。如《神雕侠侣》中杨过中了情花毒,用带有毒性的断肠草来医治。可以说,本雅明寻找的作为解药的震惊具有疫苗的性质。藉此,我们也可以揭开震惊的神秘面纱:在本雅明那里震惊的三个面相表现出两种形态——病毒震惊和疫苗震惊。前者使人麻木,而后者使人清醒。当我们从病理学的角度解读震惊的姿势和姿势的震惊时,本雅明的暧昧也在一定程度上获得了理解。

正是在对“震惊”概念厘清的基础之上,我们才能更清楚地理解本雅明的免疫学思想。很明显,“震惊的姿势”携带的是病毒震惊,而“姿势的震惊”拥有的是疫苗震惊。本雅明是懂疫苗的。例如他自觉地将自己的《柏林童年》看作是一种疫苗:“我内心曾多次体验过疫苗接种法的益处。因而在这样的境地我依旧遵循此法,有意唤起我心中那些在流亡岁月里最能激起我思乡之痛的画面——来自童年的画面。在此,就像不可使接种的疫苗主宰健康的身体一样,这思念的情感同样也不应主宰我的精神。”[11]91这段话出自本雅明《柏林童年》的序言。本雅明1932年已经预感到自己将永远离开柏林。事实上也确实如此,由于纳粹的迫害,1933年后他再也不能回到德国。本雅明十分清楚能激起“思乡之痛”的童年画面,也是治疗“思乡之痛”的解药——只有我们勇敢地接触引起痛苦之物,才能对之产生抗体。因此本雅明在努力捕捉着“大都市在一个来自市民阶层的孩子心中留下鲜明经验印迹的画面”[11]91,但他也强调一定不可让疫苗的毒性主宰身体,这是接种疫苗的关键。其实,阿多诺也注意到了本雅明的“疫苗之法”,认为“他(本雅明)更愿意收编异类和危险的思想,以此作为预防接种,而不把自己托付给任何面貌酷似者”[12]105。这其中,阿多诺指明了本雅明的思想保持与众不同的一个重要原因,就是这种“预防接种”。它使得本雅明的思想不容易被其他人的思想侵蚀,总是与“面貌相似者”保持着距离。也就是说,深谙疫苗之功效的本雅明力图让人们接触“姿势的震惊”(疫苗)去对抗“震惊的姿势”(病毒)。因为“姿势的震惊”本身就含有震惊的毒性,但这种毒性并不会让人们产生非自然的姿势,反而让人们清醒地意识到“震惊的姿势”的毒害,并可以以此对病毒震惊产生免疫。

本雅明的免疫学思想是尝试“姿势的震惊”击败“震惊的姿势”,然而我们注意到,事实上的情况却似乎并非如此。由于震惊存在病毒震惊和疫苗震惊两种形态,所以当现代人遭遇震惊时,理论上应该是一部分人“中毒”,另一部分人“免疫”,然后“免疫”之人会越来越多,如此“文明综合症”也应该很快消失。就像埃斯波西托思考的那样,将社会共同体视为一个自然免疫的运作机制。这本可以成为一条社会演进之路,但是埃斯波斯托忽视了政治权力、社会资本等非自然的因素。也恰恰是这些因素造成了震惊之中毒药成分和良药成分的流变,甚至让解药失去了作用。权力和资本介入文化,这恰是资本主义文化逻辑之所在。正如詹姆逊(Jameson, Fredric)所言:“当前西方社会的实况是:美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中。也就是说,商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品,务求以更快的速度把生产成本赚回,并且把利润不断地翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下,美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制。在社会整体的生产关系中,美的生产也就愈来愈受到经济结构的种种规范而必须改变其基本的社会文化角色与功能。”[13]351“美感的生产”处在“社会整体关系”中,遵循着商品社会的规律,这不仅存在于资本主义晚期阶段,而是整个资本主义社会一以贯之的现象。本雅明早已意识到文化的商品属性:“他们(文人)好像是一个闲逛者走进市场,说是到处看看,实际上是寻找买主。”[1]92走进市场的文人促成了19世纪报纸和连载小说的兴盛,他们自觉或不自觉地遵循了资本主义的文化逻辑。

资本主义的文化逻辑更令人担忧之处在于其同化能力,一些原本为反抗资本而出现的文化艺术在逐渐被资本捕获。以电影为例,本雅明认为这种机械复制时代的艺术作品用震惊摧毁了权威的禁锢,即电影发挥了良药的作用。但同时本雅明也注意到光晕在电影明星身上重新升起,如此电影又成为制造幻景的毒药。正是在这个意义上,霍克海默和阿多诺等人直接认定电影不过是文化工业的产品而已。诚然,权力和资本的介入使得本可以成为良药的电影带上了有害的毒性,也就是说,电影从“姿势的震惊”堕落为“震惊的姿势”。尽管资本主义的文化逻辑盛行于现代社会,本雅明依然看重电影的解放力量。因为只要电影从权力和资本的力量中解脱,它就能发挥解药的功能。正如葛兰西提出的霸权理论所强调的那样,文化领导权是需要去夺取的。本雅明也提出了自己的论断:“法西斯主义谋求的政治审美化就是如此,而共产主义则用艺术政治化来回应。”[14]95

在资本主义的文化逻辑中“姿势的震惊”堕落为“震惊的姿势”,这种逆流之势尽管强大,却并没有动摇本雅明的革命立场。本雅明注意到具有免疫能力的“现代性英雄”只是社会中的少数,所以他一直致力于寻找“姿势的震惊”,从而使得更多人可以接种“疫苗”。正如马克思要将大众铸造成无产阶级的钢铁,本雅明期待着出现对震惊机制免疫的大众。因为只有更多人成为免疫体,“文明综合症”才会被医治。并且本雅明一直相信每一个人身上都分有弥赛亚的力量,这种力量可以被激发出来。例如赌徒,本雅明认识到赌徒本可以摆脱“震惊的姿势”,只是他们“用麻醉剂来泯灭把自己托付给时间进程的那种清醒意识。”[1]228而这种“清醒意识”的唤醒需要的就是“姿势的震惊”。也就是说,现代性的英雄们是自带免疫体质的,而那些被驯服的身体可以通过接种“姿势的震惊”的疫苗成为逃逸的免疫体。“清醒意识”亦是对资本主义文化逻辑的抵抗。因此本雅明大力推举布莱希特的史诗剧,将它称为“姿势的戏剧”。而本雅明更值得称道之处在于,他不仅去寻找着现代社会中的“姿势的震惊”,而且自己已经在创造这种“疫苗”。本雅明提出了“静止辩证法”,将之运用于宏大的“拱廊计划”。“越是频繁地打断一个行动着的人,就会得到越多的姿态。”[7]21质言之,本雅明以历史为资源,以当下为舞台,用“姿势的震惊”对抗着“震惊的姿势”,以自己的免疫学思想实践着对资本主义文化逻辑的批判。

综上所述,本雅明免疫学思想的逻辑与资本主义的文化逻辑是相对立的:前者极力促使“姿势的震惊”代替“震惊的姿势”,而后者却在支持“震惊的姿势”的扩张。因此本雅明不仅要抑制病毒震惊,更要去挑战其背后的资本主义文化逻辑。以“艺术政治化”对抗“政治审美化”是今日未竟之事业,而本雅明的免疫学思想依然具有借鉴意义。

四、结 语

总之,面对“文明综合症”的困境,本雅明试图走出一条免疫之路。他从免疫个体的视角展示了对病毒震惊具有抗体的“现代性英雄”图谱。在以“姿势的震惊”对抗“震惊的姿势”的道路上,本雅明一边赞扬布莱希特的史诗剧,一边创造出自己的“静止辩证法”,从方法论的层面发掘了“姿势的震惊”的潜力。当“文明综合症”的治愈受到了权力和资本的侵袭时,本雅明并没有天真地以为这些阻力可以自我退去,而是表现出一种鲜明的革命立场。本雅明的免疫学思想不是一种中立的社会演进理论,而是带有着强烈争夺文化霸权的意识。这种免疫学思想是对资本主义文化逻辑的批判。在今天的数字资本主义时代,资本主义的文化逻辑是愈加明显,而本雅明那种保持距离的免疫学思想却是愈加难以实践。在数字算法之下,人们被嵌入这个时代而难以逃逸。那些看似随意点击的背后早已被数字资本所操控。可以说,今天的大数据知晓你的过去,亦可预判你的未来。而在将来可能出现的元宇宙时代,作为信息存在的人类从某种程度上说是完全透明的状态,其逃逸的可能性更加渺茫。但也正因为如此,本雅明的免疫学思想在今天显得更为急迫和必要。人们需要如身处人群中的游荡者那样拥有一个回身的余地,而不是被资本主义文化逻辑裹挟而行。如此说来,本雅明所钟爱的保罗·克利画中那个在进步的风暴中尽力保持停顿姿势的历史天使,可以作为本雅明免疫学思想的最佳意象。