潘光旦的好古与存人

闻翔

一九四七年开年的头三天，清华大学社会学教授潘光旦都是在北京城南的古玩小市上度过的。元旦那天，他与好友英文系教授陈福田一起去了王府井南边的霞公府古董小市，“购红木盘座及嵌玉小方盒各一事”。次日他又与家人一大早进城，“自天安门步行至天桥小市，看古玩竟日”，这次收获更丰，“购得王烟客隶书联语，杭大宗墨梅尺页，奚铁生山水尺页，黄色寿山石各一件，石有梅竹浮雕，通体作小山状”。第三天午后，潘光旦又去了天桥，“仍访昨曾留连最久之二家”，“续购红木小橱两件，实一对，又珊瑚根一座，尽蟠屈之奇”。

翻開潘光旦写于一九四七至一九五0年的《存人书屋日记》，里面时时会出现其流连厂肆、负手冷摊的段落。在潘光旦的人生中，对古物的收藏与玩好，是他读书治学之余的一个重要面向。潘光旦对古物兴趣浓厚，亦具备相当的鉴赏能力，其《存人书屋日记》之中亦颇多碑籍书画、竹木牙角之庋藏。他与琉璃厂、天桥的不少古玩铺、挂货店保持长期交往，过年时还会去给相熟的古玩商贺岁，同时也与当时一些重要的收藏家如陈梦家、张伯驹等人有所交游。同时代的著名女作家、他的社会学同行吴文藻的夫人冰心曾有过一个著名的断言：潘光旦是“男子中理智感情保持得最平衡的一个”。事实上，潘光旦的理性、达观、超脱亦是身边人对他的普遍印象。但考其《存人书屋日记》，则会发现，唯有在好古这件事情上，潘光旦偶尔会一反其向来的节制与超脱，而呈现出痴癖耽溺之态。

在中国的文人传统中，书画古玩一向被视为 “长物”，即身外多余之物。但对这种“多余之物”的赏玩与品鉴，却构成了士人生活方式的一个重要组成部分。这一文人传统在二十世纪初随着科举制的废除、传统士人阶层的瓦解而逐渐式微。作为留洋归来的新式知识分子，潘光旦却多少令人意外地保留了传统文人的好古之癖。以往对于潘光旦的研究，已经注意到他身上的传统文人气质， 例如陈乐民先生早在三十年前即曾在《读书》杂志刊文讨论潘光旦的旧体诗词（ 陈乐民：《茶烟香袅逗高歌：从潘光旦〈铁螺山房诗草〉想到的》，《读书》一九九二年第七期），但似乎还没有人讨论过他的好古与玩物之癖。

潘光旦的古物收藏主要涉及三大门类：谱牒、字画以及文房器物和家具。谱牒收藏与潘光旦对家族、世系、流品的研究密切相关，且因其相关著述《明清两代嘉兴的望族》《存人书屋历史人物世系表稿》等的刊行在潘氏生前即为世人所知。冯友兰曾给潘光旦写过一副对联：“学擅专长功精谱牒，斋有殊号连理葫芦。”上联就是在称许潘光旦的谱牒研究。相较而言，潘光旦在字画与文房器物方面的收藏，留意的人尚不多。

就字画来说，宝山潘氏其实称得上丹青世家，潘光旦的先曾祖丹崖公“擅丹青，尤长花卉”，潘光旦童年时还见过家藏的曾祖公设色花枝十二帧册页。潘光旦自己是否也涉事丹青，目前尚没有见到相关材料，但他的书作在近十年来的拍卖场上时有流传。潘光旦的字画收藏规模不能算大，但从其日记可知，像清初四王之一王时敏的隶书联、乾隆时期经学大家杭世骏的墨梅册页、西泠四家奚冈的山水册页，以及晚清名臣林则徐、胡林翼的手书条幅，这些有清一代的大名头作品他都曾经过手。有些日记中还详细记录了他的书画收藏有了嘉获之后的兴奋之感，例如一九四七年一月十一日日记：“枕上阅《烟客集》得其大要，知烟客对其八分书之估价尤在画法之上，颇与后人之鉴别不同；然则余于二日在小市所邂逅之联语更见得名贵矣。”得意之情近乎跃然纸上。

收藏字画的习惯一直保持到潘光旦生命最后几年。潘光旦晚年日记中最后一次关于买画的记录是一九六二年民盟中央组织去山东泰安考察四清运动时，潘光旦在岱庙里的裱画合作社购得当地画家黄冠瑛所绘的泰山斗母宫图。此后不到五年，潘光旦就去世了。潘光旦在字画方面的“眼力”到底如何？其表弟、写意画大家朱屺瞻的一段文字或可为证。后者曾于一九三四年写赠潘光旦墨竹图一轴，四十多年后，朱屺瞻再次见到此画时补题了一段短跋：“光旦，学者也，当年相与谈艺论书，情味宛在，睹物思人，不胜怅然。”能与朱屺瞻谈艺论书，“眼力”应当不差。

与字画相比，潘光旦对文房器物和古典家具似更加着意。最近三十年来，黄花梨与紫檀的明式家具渐成收藏界新宠，王世襄、陈梦家等前辈学人的相关收藏事迹更是成为坊间佳话。在潘光旦日记中，像黄花梨面条柜、紫檀方桌这一类木器也曾被他在厂肆邂逅，如果价格合适的话，潘光旦也偶有置办。例如一九四九年十一月十八日日记写道，上午“入城至东四头条听科学院汇报”，听完汇报顺道去了东单小市，“于列肆间往复巡行，达三小时，购取嵌紫檀小方桌一件，高与桌面四边两等，约四寸，尚工致，付人民币四千元”。但紫黄家具在潘光旦自己看来或许算不上收藏，而只是书房陈设经营的实用器。对于木器，他其实并不讲究材料，有一年潘光旦从清华新南院路边捡到一个大柏树根，他亲自上手指导木工将其打成圈椅：“上面保留许多盘绕弯曲的树根，伸出来的一枝上吊一盏电灯，一枝上悬挂大小不一的毛笔”（潘乃穆：《回忆父亲潘光旦先生》，载《潘光旦先生百年诞辰纪念文集》，中央民族大学出版社二000年版，89 页），这其实颇有点晚明文人参与家具设计的感觉了。此外，像紫砂水盂、窑变瓷器，抑或前文提及的嵌玉小盒、寿山石山子、珊瑚盆景，这些文房小品也都是潘光旦书斋中的案头长物。抗战胜利、西南联大北归时，潘光旦还从昆明千里迢迢带回来一片大理石，回到北京请人用红木改制成砚屏，屏芯刻自题诗一首：“挈得灵山片石归，壁间长护白云飞。峰回一抹撩人意，西指祇园几翠微。”

潘光旦生于一八九九年，恰恰是在五四新文化运动影响下的一代人。列文森曾概括这一代知识分子对待传统“理智上疏远，感情上接近”的矛盾心态。但是潘光旦之于古物，却并不仅仅是“感情上的接近”。在“理智”的层面，他也有自己的一套完整认识和理解体系。

潘光旦对古物的重视由来已久。早在一九三0年，他就曾写过一篇《中国人与国故学》，提到“中国的古物，比较值钱一些的，几十年来，不断的向外国输送”，他担忧文物的流失，担心今后中国人要研究本国的文物“也需要到外国去才行”，“向人家手里讨自己的针线”（《中国人与国故学》，载《夔庵随笔》，百花文艺出版社二00二年版，13 页）。一九四七年，身兼清华大学图书馆馆长的潘光旦在江南访书时注意到私家藏书之风日渐衰颓，一些藏书世家出于各种原因将几代人积累的藏书售卖。他认为其中一个重要原因就是“五四”以来“鄙夷旧文物的风气与心理既存在，并且是牢不可破”（《南行记感》，载《潘光旦文集》第十卷，北京大学出版社二000年版，111 页）。面对这一现实，潘光旦呼吁“旧文物的保留和研究旧文物的提倡”，希望“国人对于国粹之保存国故之研究，有一番新作为”（《中国人与国故学》，13 页）。

但是，潘光旦对古物的态度其实又相当达观。他虽然提倡保存古物，并且身体力行，但他并不拘泥于物，并没有一般收藏家的占有癖。他曾在天桥小市的挂货店购得民初黑龙江都督、晚学斋主人宋小濂旧藏的一批书画，在日记中感慨：“宋为近时人，作古未久，旧藏已流播人间若是，亦见聚散之不常矣。”由宋氏收藏的命运，潘光旦悟到物的聚散不常，在古物面前人不过是过客而已。

那么，潘光旦的好古、玩物，究竟玩好的是什么呢？作为当时社会学界唯一一位以儒家社会理论及其现代改造为研究职志的学者，对古物的玩好其实构成了潘光旦精神世界的一个重要部分。与他同时代的钱穆曾经说过，做学问的人，与一般人不一样的地方在于，心中别有一天地：“至少在其心中，必另有他人，乃至常有古人。人文历史，则成为其人之生命世界。”（钱穆：《中国学术通义》，九州出版社二0一二年版，318 页）这句话其实也完全适用于潘光旦。

在潘光旦看来，古物是民族文化与精神传统的结晶。古物所象征的古典文明，是他珍视的。“一个民族的文化史便是它的生命所由寄托的重心”（《文教的复古》，载《潘光旦短评集》下册，群言出版社二0一四年版，442 页），对本国文化与历史的掌握可以使民族在遇到困难和危机的时候，“精神上有所寄托，得所慰藉，知所兴奋”。潘光旦认为：“中国近几十年来的内忧外患，原因固多，而其中最基本的一个未始不是文化重心的失所寄托。”他曾批评时人关于社会改造的种种方案恰恰忽视了这个文化重心：“即如论社会改造一端，甲说甲主义，乙说乙理想，丙说丙制度，而甲主义、乙理想、丙制度几乎没有一个不是其他民族文化的产果，与中国历史与地理背景十分中倒有七八分合不拢来的。合不拢而强之，结果就造成了今日甲主义、乙理想、丙制度……所拼凑而成的四不像的一个中国。”（《军队与孔庙》，载《潘光旦短评集》上册，群言出版社二0一四年版，97页）

但是，潘光旦的好古，却又并非复古，而是要以古来“存人”。潘光旦当然不是严格意义上的收藏家，他的好古并不能单纯理解为文人以古为尚的风雅趣味，而是与潘光旦作为社会学家的学思与著述有着微妙的关联，尤其是与他志在“存人”的学术理想息息相关。潘光旦的书斋名为“存人书屋”。取什么样的斋号，看似是文人之闲事，实则体现了主人的治学旨趣。“存人”即是潘光旦学问的最终归宿。潘光旦曾说过，社会学作为一门研究人的学问，首先要将人视为一个整全的、“囫囵”的个体来理解。“一个囫囵的人不但要轶出空间的限制，更要超越时间的限制。换一种说法，他现在那副圆颅方趾的形态，他的聪明智慧，他的譬如朝露、不及百年的寿命，并不能自成一个独立的单位，不能算是一个囫囵的东西。真要取得一个囫囵的资格，须得把已往的人类在生物方面与文化方面所传递给他得一切，统统算在里面。不但如此，他这承受生物的与文化的遗业，将来都还得有一個清楚的交代。约言之，他得承认一个来踪，更得妥筹一个去路。认识了来踪，觅到了去路，这个人才算是相当的完整。”（《中国人文思想的骨干》，载《潘光旦文集》第六卷，北京大学出版社二000年版，118—119 页）。

在这个意义上，古物作为“文化的遗业”，构成了潘光旦心目中以“位育”来存人的一个中介环节。“位育”本是潘光旦从《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的讲法中引申出来的一个概念。当下关于潘光旦的思想史和学术史研究大都认为“位育”论是理解潘光旦的“人文史观”与社会理论的一把钥匙。但是，古物在“位育”的过程中扮演了一个什么样的角色，这一点尚无人论及。

事实上，所谓“位育”，依靠的正是在“文化的遗业”中的耳濡目染。对古物的赏鉴把玩，与古物的朝夕相处乃至心追手摩，不仅能够让我们产生一种遥远、幽深的古意，或者领略到一种王国维所谓的“古雅”之美，更能让我们具体而切身地体会到一种“世代”之感：人是在世代之中， 在脉络传承之中的人，而不是原子化的孤独个体。所谓“位育”，归根到底就是把人放回到脉络之中。在潘光旦那里，民族的文化位育是一个承上启下、继往开来的过程。而“人文史观”，其实就是慎终追远与谨始怀来。

费孝通晚年读潘光旦，有了新的体会：“中国人的社会是一个充分认识到上有祖宗、下有子孙的社会，个人生命只是长河中的一滴水，一个人的生命总是要结束的，但同时长出一个不死的和不朽的东西，那就是人们共同创造的人文世界，而且这个人文世界是经久而不断发展的，人文和社会学科就是要研究这个历史上不断发展的人文世界。”（《费孝通论社会学学科建设》，北京大学出版社二0一五年版，353 页）。借用费孝通的话，潘光旦的好古，其实正是一种“文化自觉”。这些流传下来的文人长物是高度儒家化的，渗透着儒家的品格与志趣，是“人文世界”的一部分。而潘光旦一生的根本关怀，就是要为儒家文明在现代开出新的可能。古物所延续的流脉，需要在一个新的人文世界的创造里面才能真正留存下来，同时转化和开辟出一个新的人格系统。在这个意义上，潘光旦的好古并非复古，而是开新。

艺术史家白谦慎曾以吴大澂为例考察文人收藏文化的现代命运。在白谦慎看来，吴大澂所活跃的十九世纪六十至九十年代，正是西方收藏家尚未大规模介入、商人收藏群体尚未取代文人士大夫阶层而成为收藏主体的最后时代（白谦慎：《晚清官员收藏活动研究——以吴大澂及其友人为中心》，广西师范大学出版社二0一九年版）。潘光旦比吴大澂晚出生六十多年，他所生活的时代，西方收藏家已然开始介入中国艺术收藏，同时商人群体日渐成为收藏主导，而“游于艺志于通”的传统文人士大夫阶层已经蜕变为现代专业分工之下的知识分子。在笔者看来，在这样的时代境况下，文人收藏文化的现代命运可能恰恰呈现在潘光旦这样的学人身上：一方面带有传统士大夫对于国故的温情，另一方面又将对古物的玩好与自己的人生学问融汇在一起。

需要指出的是，作为学者的潘光旦，其玩古和收藏实践并不能等同于现代意义上的艺术史研究或物质文化研究。两者之间有着本质的差别。后者秉承科学逻辑，追求对古物的对象化理解。例如英国学者柯律格关于晚明的物质文化研究，意在揭示物与士大夫阶级的身份认同焦虑之间的微妙关联；中国学者扬之水的名物学研究，旨在图史互证，恢复物的原始物质形态与文化情境。但是，在潘光旦那里，用科学的实证方法将古物对象化，似乎是不够的。古物一定要跟人、跟人生与人心发生关联。

这一点从他给弟子费孝通的《鸡足朝山记》写的序中可以看出来。一九四三年二月，潘光旦、费孝通、罗常培等几位西南联大教授同游大理鸡足山，归来后费孝通写出《鸡足朝山记》，书成请潘光旦赐序。潘光旦在序言中如此评价费孝通的写作：“外缘的刺激，无论景物事理，对于这样的一个人，不容易唤起直接的反应，绝对的判断，客观的设词；景物事理自有的真假、美恶、是非等等的辨别，他不是不理会，而是理会了别有用途，就是转而荣卫他的情绪与想象，作为情绪想象的刍豢。这在《朝山记》里是极容易看出来的……换一个古老些的说法，孝通这篇游记，所重的决不在赋，也不在比，而在兴；赋的一道，他实在很瞧不起。”（潘光旦：《〈鸡足朝山記〉序》，载《斯文悬一发：潘光旦书评序跋集》，群言出版社二0一五年版，387—388 页）如果说赋和比是现代科学的进路，是“绝对的判断，客观的设词”，那么兴则是将人与物（景）在实质意义上联结起来，心物合一、以物成人。

如果更进一步讨论的话，这其实就涉及潘光旦对于现代科学的判断以及对于现代学术本身的理解。一九四七年五四运动二十八周年之际，潘光旦曾写过一篇反思文章，出人意料地指出五四其实是“失败”了的，失败的一个标志就是五四所号召的“科学”在今天被偶像化了。以“赛先生”来称科学，将科学人格化，在潘光旦看来即是偶像化的第一步。科学的偶像化造成其在学术思想界以至于一般文化中“称霸独占”的地位，相比之下，不仅宗教的地位下降，“驯至一切比较古老与传统的东西，亦即近代所称人文学科所包括的种种，都成为不科学的，因而也就是要不得的”（《正视科学——“五四”二十八周年而作》，《夔庵随笔》，128 页）。潘光旦认为提倡科学，最根本的在于揭示科学对于人生意义最有贡献的那一部分，所谓“学以为己”，学问一定要与人产生关联，其本身才有意义。

因此，对潘光旦来说，古物不仅仅是一个现代科学眼光之下的对象化客体，对古物的收藏与玩好也不仅仅是为了抵达对以往的社会状况与文化制度的理解。更重要的或许在于，人与物是心物合一的关系，乘物游心，以心化物，以物成人。在这个意义上，潘光旦对古物是精神性的理解，而并非纯粹现代“科学的眼光”。同样，潘光旦的学问，在今天受到西方主流实证社会科学训练熏陶的新一代中国社会学人看来，似乎也构成了一个难以把握和理解的另类。就此而言，潘光旦的治学实践与收藏实践，实则是一体两面殊途同归的，而“存人”，正是其中一以贯之的根本关怀。