现代逻辑思维对诗性的背离与回归

摘 要： 亚里士多德创立的形式逻辑在原始思维中有其“互渗律”的起源，因而是基于语言本身的隐喻本性的，但直到康德，以往的隐喻都被理解为“使陌生变得熟悉”，成为形式逻辑的工具论，隐喻的“使熟悉变成陌生”的创新性一面却被忽视了。弗雷格和罗素等从逻辑中清除了陌生的东西，使之变得数理化、僵化而无创造性，必然遇到“罗素悖论”而无法自拔；维特根斯坦是一个转折，从早期的分析哲学的逻辑观到晚期摆脱工具主义而转向语言游戏，有了西方逻辑思维从背离诗性到回归诗性的苗头；最后，经过伽达默尔对这一苗头的修正和发挥，将其扩展为诠释学的“语言学转向”，为隐喻和诗性打开了一片广阔的天地。可惜，他受到海德格尔和基督教传统“圣言”的局限，最终未能就此将其创造性的对话学说提升到“语言学之后”的形而上学，而沉陷于传统存在论（本体论）的“物理学之后”中。

关键词： 形式逻辑；隐喻；诗性；语言游戏；语言学转向

中图分类号：B81-095;I01  文献标志码：A  文章编号：1006-0766（2024）01-0052-14

一、问题的提出

据我看来，形式逻辑本身是在对感性事物的隐喻或类比中超越出来和建立起来的，作为隐喻的“词化”的产物，无论它多么超然事外，自成体系，它的这一出身都不可避免地在它的潜意识的层次底下起着重要的作用。皮亚杰在评论列维-布留尔的“互渗”（participation）概念时说：“‘互渗是一个富有意义的观念，如果我们不是把‘互渗看成是一种不管有什么矛盾和同一性的神秘联系，而是一种在幼年儿童身上经常看到的处在类与个体中途的关系的话”，“即使在这种‘互渗关系中我们只看到一种‘类比思维，它作为双重意义上的前逻辑，即先于明确的逻辑，和为这种明确逻辑的制定做准备，也还是有其意义的”。这种思维方式不仅在原始人类和儿童中，而且“在文明人中永远存在”。这就是形式逻辑的诗性的起源，万物互渗的观念正是隐喻和类比的土壤。所以，“一个调整好了的转换体系（système de transformation）和一扇面向可能性的门户，这就是从有时间性的形成作用过渡到非时间性的相互联系的两个条件”。的确，亚里士多德的逻辑就是从事物或实体中把“形式”（εδο）作为“本质”抽象出来，并在此基础上建立了超越时间的“形式的形式”。但如果说，亚里士多德还没有将这种形式的形式与它的质料完全一刀两断，那么后来的逻辑学家就走上了一条越来越形式化和抽象化的道路。卢卡西维茨指出，“亚里士多德的逻辑是形式的但不是形式化的，然而斯多亚派的逻辑既是形式的又是形式化的。”卢卡西维茨：《亚里士多德的三段论》，李真、李先焜译，北京：商务印书馆，1991年，第25页。在逻辑学的率领下，各门科学一谈到自身的规律，就会想到它是一种超越时间性的永恒的事情“真相”，哪怕历史科学也不例外。

安克施密特（F. R. Ankersmit）在谈及历史学的“语言学转向”时，不以为然地认为怀特（H. V. White）的“转义论”（Tropology），即由隐喻、转喻、提喻和讽喻来解释历史编纂学的四个阶段的理论，“在历史和文学之间无疑获得了和睦状态”，甚至“把历史编纂学变成文学了”。马克斯·布莱克（Max Black）已经突显了隐喻对科学的重大意义，而“玛丽·海塞走得如此之远，以至于她甚至断言科学概念的形成在本质上是隐喻的”，他们都“证明了转义学处于这些科学认知理念的心脏”；这意味着转义或隐喻是“使陌生的变成熟悉的，使神秘的过去变得可以理解”的工具，因而“历史见解和意义只有借助于转义（Tropes）的使用才是可能的”。但安克施密特并不赞成这种把历史和科学诗化和文学化的做法，他仍然坚持经典的科学主义，反对把陌生的东西变成熟悉的，而主张把熟悉的东西变成陌生的。在这方面，他从同一个隐喻中看出了完全相反的作用方向，认为“与隐喻能够使陌生的实在成为熟悉的相比，更具有启发性的是这样的事实，隐喻总是引导我们依据较熟悉的系统去看不那么熟悉的系统”。他特别反感像康德的“人为自然立法”那样去“对过去进行驯化或占用”，而主张“抵制先验论和隐喻的诱惑”，组织一场“反占用的运动”，要探讨历史意识中“非康德、非隐喻的形式的可能性”，以便“揭示历史编纂中隐喻的兴衰”。他认为应当像兰克那样，做到“在我们内心，我们成为自己的陌生者”，安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，韩震译，北京：文津出版社，2005年，第10、10-11、16、21-23、25、34页。也就是将主观撰写的历史看作客观事实。

安克施密特把隐喻的使用与康德先验论联系起来当然不无道理，康德的先验逻辑发端于自我意识自发的综合的统一，虽然实行时要借助于先验想象力和时间图型，但我们从这里看到的正是逻辑思维如何从隐喻而来，却斩断了“回家之路”而成了形式主义的先验规范，他这套理论正是一个隐喻由“兴”到“衰”的典型案例。但安克施密特追求历史和科学中的那个既不被先验范畴所“驯化”，又不被想象力的图形（相当于隐喻）所“占用”的“客观真相”，也只能是一个永远的“陌生者”即“自在之物”。他并不因此完全排除隐喻，也不承认自在之物不可知，而是发挥隐喻另一面的作用，认为所谓“真相”只是隐喻式思维凭借自身的活力而日益接近但永远无法到达的理想目标。我们唯一在手的真理线索就是隐喻的线索，它本身不可“当真”，但追求真相也少不了它。这一点甚至在亚里士多德的“模态逻辑”中就已经显示出来了，“‘是可能的这种模态表达式应当认为类似于用来表达存在的动词‘是”。威廉·涅尔、玛莎·涅尔：《逻辑学的发展》，张家龙、洪汉鼎译，北京：商务印书馆，1995年，第108页。模态逻辑的“可能性”在必然性所占领的逻辑园地中为隐喻和一切想象出来的、哪怕是不真实或不现实的事物打开了一扇大门。在康德那里，模态范畴的原理展开为“一般经验思维的公设”，这种“要求”（Postulat）不是逻辑分析的要求，也不是客观综合的要求，而是主观综合的要求，它对判断的内容毫无贡献，“而只是关涉到系词在与一般思维相关时的值”。康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第67页。因此它的“可能性”就不是指逻辑上的不矛盾性（逻辑上一切不矛盾的都是可能的），而是（與现实性和必然性一起）被限制于对可能经验的主观断言，并由此而获得了一个辨别真假的认识论标准（而不仅仅是逻辑上的不矛盾律的标准），隐喻对认识的引导作用在此得到突显。

进入20世纪，逻辑走上了一条与康德的先验逻辑相反的道路，开始与认识论脱钩，“许多当代哲学都有一个值得注意的特征，那就是，力图抛弃认识论问题以及近代哲学对这个问题所设想的各种解决办法”，“我们在其中发现的不是传统上所谓的认识论问题，而是对探究的逻辑的问题（方法论）、以及对澄清我们用以谈论知识和信念的语言的关注（如在实用主义者和后弗雷格传统的各种分析哲学那里）”。M. K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，上海：复旦大学出版社，1986年，第7页。甚至与日常自然语言脱钩，即尝试以数学或算术为楷模，来设计一种莱布尼茨曾设想过的“普遍语言”即人工的符号语言，以表达“纯粹思维的形式”。康德煞费苦心在逻辑和隐喻之间建立起来的脆弱的联系被彻底斩断了。罗素是这一世纪初的潮流的引领者。

二、现代逻辑的数理化

罗素的语言分析哲学构想与弗雷格一样，是以数学为楷模建立起来的，但其理论基础却比弗雷格更加深广，他不单纯是逻辑主义和符号论的，而是逻辑实证主义的。他主张“科学的哲学中至高无上的原则是：只要有可能，就要以逻辑的构造代替推论的实体”，“用已知的实在得出的构造代替未知的实在的推论”，并认为自己的“构造法”与传统的“假设法”不同，“这个方法虽不需新的假设，却使我们从原先已有的逻辑工具继续推演，这是它很大的优点”。车铭洲主编：《现代西方语言哲学》，成都：四川人民出版社，1989年，第161页。我们由此会联想到牛顿的名言：“我不杜撰假说。”弗雷格的涵义-指称理论被批评为一种“形而上学的残余”，车铭洲主编：《现代西方语言哲学》，第70页。而罗素却带有英国经验论的那种讲求实际、稳扎稳打的风格。我们很难想象，罗素早年也曾经迷恋过黑格尔的绝对精神；但不久他就醒悟过来，因为按他的自述，“我在黑格尔本人那里立即发现了一种由混乱和在我看来比双关语好不了多少的东西组成的混合物。因此我抛弃了黑格尔的哲学”。转引自M. K.穆尼茨：《当代分析哲学》，第141页。然而，他在后来的《逻辑和知识》中说：“当我说某一个符号时，我是指某个事物，它‘意指其他的某个事物，”实际上自己也承认了语词本身所具有的“双关性”，即指称和涵义在差异中的同一性。“经验的明显特征似乎表现为经验是一种两项关系，我们称这种关系为‘亲识，……即当我直接地觉察到对象本身时，我说我亲识了这个对象”。然而，“说”和“亲识”（语言和对象体验）毕竟还是两码事，我为什么能够“说”出我“亲识”的东西？罗素说，这是因为语言和事实之间有某种结构上的对应关系或“类似”，他称之为“同型性”（isomorphism）。車铭洲主编：《现代西方语言哲学》，第187、187-188、190页。然而这样一来，他的这种同型性或类似关系与黑格尔的“双关语”似乎也并没有什么根本的区别，因为黑格尔也是凭借自己的“亲识”而从概念中看出了、或暗示了向对立概念过渡的类似关系。离开了隐喻或类比，单个的语词或概念是一步也迈不开的，在这一点上，罗素和黑格尔是一致的。一旦承认了这种双关性，罗素的“理想语言”和他认为是“带有歧义”和“模糊”的日常语言也就没有本质上的区别，而只有程度上的不同了。因为不同的人，以及同一个人在不同的时间或语境中，对同一对象的“亲识”或体验都不可能是完全一致的。“亲识”除了作为类比或隐喻而激发他人的想象力之外，并不能作为衡量真假的必然可靠的标准（就像黑格尔的不可言说的“意谓”一样）。在这方面，弗雷格的符号逻辑要比罗素的逻辑原子主义在“科学性”上更彻底一些，虽然前者也离不开类比手段并因此遭到质疑。关于弗雷格的“类比”，可参看李巍：《哲学如何依赖类比——以是与真为例》，《江海学刊》2021年第2期。

早期维特根斯坦在对待逻辑的态度上与弗雷格和罗素这些人一样，有种坚信不疑的“科学”态度，但他的主要目标并不在于为这门科学增添多少内容，而在于勘探这门科学的边界并以此来对语言的用法进行诊断和治疗。正如怀特（Morton White）在《分析的时代》中所描绘的，要说明维特根斯坦哲学的意义，“不大像解释一篇直截了当的哲学本文，而很像说明究竟为什么或者究竟怎样和聪明的妻子、情人、朋友或者精神病医生的谈话会消除忧虑”，他是“想通过重新安排读者的精神模式，通过一种理智上的休克治疗，提出哲学洞见”。所以有人把他的哲学与精神分析联系起来，有人更将其比作禅宗的棒喝和顿悟。M.怀特主编：《分析的时代》，杜任之译，北京：商务印书馆，1987年，第227页。的确，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在符号逻辑的内容上并没有增添多少新的东西，它的意图主要在于用法上，即用来给一般哲学纠错。正如他在序言中所说：

这本书讨论哲学问题，并且表明，如我所认为的，这些哲学问题的提法，都是建立在误解我们语言的逻辑上的。这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。

因此，这本书将为思维划定一条界线，或不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线；要划定思维的界线，我必须能从这个界线的两方面来思考（因此我们必须能够思考不能思考的事情）。

因此，这种界线只能在语言中划分，而在界线那一方面的事情，就简直是无意思的（unsinnig）。维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第20页。

应该说，这种思维的立意已经比罗素和弗雷格都高了一个层次，他不满足于仅仅认定语言和实在之间的逻辑同构关系，以及在语言范围内区分句子和语义，而主张跳出语言之外去确定语言本身的边界，在这个边界上，“我们必须能够思考不能思考的事情”。这里提出的实际上就是罗素在1902年已发现的“罗素悖论”——“一切不是自身元素的类所组成的类”。罗素和弗雷格都力图在逻辑语言内部来消化这一悖论，去求助于像塔斯基的“元语言”和“对象语言”之间那样的区别（这只能导致对“元语言”和“元元语言”的无穷回溯）。但维特根斯坦承认这一悖论的不可避免性以及合法性，并且说了很多“不可说”的东西，如生命、伦理、心灵等等，并理直气壮地主张“用明显地表明可以讲述的东西来意味不可讲述的东西”（《逻辑哲学论》4.115.。以下略去书名）。罗素以略带讽刺的口气质疑说，“维特根斯坦先生终于还是说出了一大堆不能说出的东西”，说他到神秘的东西中去寻求逃路，“这种申辩也许是理由充分的，在我看来我承认这使我有某种理智上不快的感觉”。维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第16页。罗素大概会以为，他能够运用他发现的悖论像当年摧毁弗雷格的《算术的基本法则》那样摧毁维特根斯坦的《逻辑哲学论》。弗雷格在自己的书的“附录”中哀叹道：“在工作结束以后而发现自己建造的大厦的基础已经动摇，对于一个科学家来说，没有比这更为不幸的了。”（参看M. K. 穆尼茨：《当代分析哲学》，第91页）但在维特根斯坦这里，罗素踢到了铁板。维特根斯坦在回复罗素的来信时写道：“现在我害怕你没有真正把握我的主要内容，对此来说逻辑命题的整个问题不过是不言而喻的结果。主要之点是这个理论：可以用命题即语言来说（gesagt）的东西（或能思想的东西也是一样的）和不能用命题来表现而只能表示（gezeigt）的东西。我认为这是哲学的根本问题。”转引自维特根斯坦：《逻辑哲学论》“译者后记”，第127页。就是说，只要把逻辑命题中的“说”和“显示”（郭译作“表示”）区分开来，就不会存在悖论了。由这一眼光来看罗素对维特根斯坦的误解，可以看出罗素是把维特根斯坦的“界线”理解为在一个领域（逻辑语言领域）的总体上的边界。所以他在“导论”中主要从他的“类型论”（the Theory of typos）的立场出发，围绕个别事物和诸事物的总和（类）的关系问题做文章，认为这最终将导致集合论悖论。但他没有看出，维特根斯坦的悖论不一定发生在事物总体（类）的边界上，而且也发生在每一个“事态”（Sachverhalt）中，因为我们所说出来的每个命题其实都含有可说和不可说两个层面。

这就是说，悖论不仅发生在世界总体的边缘上，而且发生在每个有意义的判断或命题（如“树叶是绿的”“白马是马”）中。但不同的是，我借此认定悖论（自否定）是一切语言或语词的本性，维特根斯坦则认为，只要我们区分了“是”（ist）这个词的不同含义（系词、等号或存在的表现），悖论就不存在。例如，“在‘青草是绿的这个命题中，第一个词是专名，最后一词是形容词，这两个词不仅具有不同的意义，并且是不同的符号”（3.323.）。所以，虽然“逻辑的命题是重言式，这个事实表明语言和世界的形式的——即逻辑的——属性”（6.12.），但我们仍然可以说“青草是绿的”。在维特根斯坦看来，它不等于说“青草既是青草，也是绿的”，是因为“青草”和“绿的”词性不同，因而两个“是”字在这里的意义也不同（前者是“=”，后者才是系词），不可能形成“青草既是青草，又不是青草”的悖论。一般来说，只有数学中才有“=”，除此之外，如莱布尼茨所说的，“世界上没有两片相同的树叶”，或者如果两个东西完全相同，它们就是一个东西。维特根斯坦后期甚至认为，数学中的“=”也不是严格的“=”，而只是“家族相似”。可以看出，维特根斯坦对于悖论的解决办法本质上和罗素的办法没有区别，也是靠人为地区分语言的层次（元语言和对象语言）来消除矛盾，这也是一切逻辑主义者所可能想到的办法。因此他可以这样来回应罗素的质疑：我并不是“说出了一大堆不能说出的东西”，而只是站在这些东西之外、之上“显示出了”它们。但白纸黑字的“显示”不就是“说”吗？这种强行区分无非是使用语言的人的一种主观外在地操作语言的办法，即凡是出现悖论了，我就修改操作规则，如“理发师悖论”就可以特设一条规则：“该理发师本人除外”，于是悖论就“消除”了。维特根斯坦也是如此处理：“一个函项不能是它自己的主目，因为函项记号已经包含着自己的主目的原型，它不能包含其本身，”而“这样一来，罗素悖论就消灭了”（3.333.）。这种任意设立禁区的做法违背了语言的“递归”（recursion）本性。乔姆斯基和其他一些语言学家认为，递归是“被人类普遍使用的可衍生语法，是所有语言产生的基础”，“递归从最狭义的角度定义了语言机制”。托马斯·萨顿多夫：《鸿沟：人类何以区别于动物》，刘佳译，上海：上海文艺出版社，2018年，第89页。而对语言的“递归”法则的这种人为中断的操作，不仅是对语言本性的公然蔑视，本身也是没有逻辑根据的（除非诉诸对“元语言”的无穷追溯，即递归的变相恢复）。我认为，就“青草是绿的”这个命题被解释为“青草不是青草，而是绿的”而言，这里的两个“是”字都是系词，都不是数学上的“=”（只有当我说“青草是青草，而不是绿的”，或者公孙龙说“白马是白马，而不是马”，才把系词变成了“=”，也就是成了无意义的“重言式”）；也不是“存在”的意思（这里既没有肯定“青草存在”，也没有表明“有绿色”）。

那么，到底什么是维特根斯坦所说的“不可说”的东西呢？我理解，就是名称所代表的“对象”（或“客体”“物”“事物”）。在《逻辑哲学论》中，“最神秘的概念”就是所谓“对象”和“基本命题”，因为维特根斯坦“只是将这两个概念作为逻辑分析的最终产物来加以肯定的（具体而言，语言的最基本的真值承载单位是基本命题，基本命题则由名称相互勾联而成，名称则直指实在世界中的对象），而并未为它们明确地提供什么直观性示例”。徐英瑾：《维特根斯坦哲学转型期中的“现象学”之谜》，上海：复旦大学出版社，2005年，第28页。他说：“对象只能被命名。记号是它们的代表。我只能谈到它们，我不能论述它们。命题只能说明事物是如何，而不能说它是什么。”（3.221.）这种对象大致相当于康德的不可认识的“自在之物”或“物本身”。与康德不同的是，他把唯一的一个范畴，即模态范畴中的“可能性”范畴毫无限制地用在这个“对象”身上。“如果物能在事态中发生，则这种可能性应该早已包含在物本身中”，我们“不能在与其他客体联系的可能性之外来思考任何客体。如果我能够在事态的前后关系中来思考对象，则我不能在这种前后关系的可能性之外来思考这个对象”（2.0121.）；“就物能在一切可能的情况下发生来说，它是独立的，可是这种独立性的形式是与事态的联系形式，即依赖性的形式”（2.0122.）；“如果我知道客体，则我也知道客体在原子事实中发生的一切可能性。（每一個这种可能性应当包含在客体本性中。）不可能在后来找到新的可能性”（2.0123.）；“如果一切客体都为已知，则从而一切可能的事态［原子事实］亦为已知”（2.0124.）。如此等等。可见，亚里士多德未来得及深入的模态逻辑，尤其是可能性的思想，在这里成了维特根斯坦逻辑思想的入口。但也正因为这些都只是可能性，所以它们虽然都属于客体或对象，却不能反过来描述或讲述对象本身，因此我们还是可以说：“客体是简单的。”（2.02.）我们可以谈到它们，给它们命名，在逻辑空间中描绘出它们的这些可能性的必然关系，这就是它们的“形象”（Bild）。因为“每一种形象也是一种逻辑形象”（2.182.），所以“逻辑形象能描画世界”（2.19.），而在这种描画中，“只有逻辑的必然性”（6.37.）；但离开对客体形象的描画，对于它们本身到底“是什么”，我们无可奉告。或者说，即使我们已经知道了（已经显示给我们了），我们也无法说出来。古希腊高尔吉亚的三命题是：无物存在；即使有物存在，也无法认识；即使能够认识，也无法说出来。维特根斯坦的神秘主义只限于第三命题，在前两个命题上他都遵从常识。

应该说，在维特根斯坦的语境下，他这样说是有道理的，因为他的“说”仅限于逻辑地说，除了逻辑地说，其他的说要么就不算是“说”，只算是“显示”或“表明”：“确实有不能讲述的东西。这是自己表明出来的；这就是神秘的东西”（6.522.）；要么就是无意义的说，说了也白说，如：“说两个事物同一，是无意思的，而说一个事物是与本身同一的，就是什么也没有说。”（5.5303.）然而，只要承认在逻辑之外还有其他形式的“说”也属于语言，则维特根斯坦的这种“不可说”的神秘就不攻自破了，例如隐喻式地或暗示性地说，或者诗意地说，或者海德格尔所谓的“道说”，难道就不是说？但恰好这个问题在维特根斯坦那里（并且他认为在一切语言分析哲学家那里）是不可讨论的，因为讨论本身就已经是逻辑的了。“逻辑是先天的，其实质在于我们不能非逻辑地思考”（5.4731.），所以，“命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式。为了要描述逻辑形式，我们应当能把自己连同命题一起置于逻辑之外，也就是置于世界之外”（4.12.），而这显然是不可能的。因为按照他的“划界”的思想，“我的语言的界限意味着我的世界的界限”（5.6.），而“我的世界”无非是逻辑上可能的世界，所以我如果站在世界之外看这个世界，也就是站在语言之外说语言了。在他看来，我们如果要以逻辑的方式来讨论逻辑的方式以外还有什么别的语言方式，就会陷入悖论，等于要拔着自己的头发离开地球。为了避免悖论，我们必须预先设定逻辑的语言是唯一精确的语言，也就是不能再“看”、再讨论、再讲述的语言。有人认为，“在维特根斯坦看来，显示和言说是语言的两种不同的功能”，这种说法恐怕欠妥（参看车铭洲主编：《现代西方语言哲学》，第218页），而且很难贯彻。语言的功能就是言说，“显示”在维特根斯坦那里不属于语言的功能，而是“形象”的功能。所以“能够显示的东西，不能够讲述”（4.1212.），这是该书作者在同一页所引用的话，与前面的话相矛盾。这就相当于说，必须设定逻辑的方式是终极的“元语言”，而其他都是“对象语言”。维特根斯坦的一切自信都是建立在这一先天预设之上的，他因此而能够说：“在这里所阐述的真理，在我看来是不可反驳的，并且是确定的。”维特根斯坦：《逻辑哲学论》“序”，第21页。但这种“不可反驳的”确定的“真理”却带来了无法解决的悖论，走不出自相矛盾的怪圈，以他那富有怀疑精神的眼光，他迟早会把怀疑的矛头转到这一先天预设上来。而这一点一经突破，整个看似无懈可击的体系都将土崩瓦解，这是弗雷格在罗素悖论那里已经遭遇过的命运。只不过维特根斯坦采取了一种“自否定”的方式，他由此而走向了自己的后期思想。而这是一个现代逻辑从诗性中出走转向诗性回归的标志性事件。

三、从出走到回归的转折

维特根斯坦后期的《哲学研究》一书，对自己早期的《逻辑哲学论》进行了彻底的反思和自我批评。按照施太格缪勒的归纳，这种自我批判主要有三个方面：“反对《逻辑哲学论》所主张的哲学的本体论基础；放弃他以前哲学中包含的精确性理想；最后还有对哲学分析概念本身的怀疑。”W.施太格缪勒：《当代哲学主流》（上），北京：商务印书馆，1986年，第554页。他在《哲学研究》自序中回顾自己这段漫长的反省历史时说：“自从我十六年前重新开始从事哲学以来，我不得不认识到我写在那第一本书里的思想包含有严重的错误。拉姆西对我的观点所提的批评在很大程度上——我自己几乎无法判断这程度有多深——帮助我看到了这些错误。”维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海：上海人民出版社，2001年，第2-3页。至于是什么样的“严重错误”，他在编号为81的两段话中有清晰的描述：

拉姆西跟我谈话时曾经强调说，逻辑是一门“规范性科学”。我虽然不知道他当时的确切想法，但这想法无疑同我后来渐渐悟出的道理紧密相关，即：我们在哲学里常常把使用语词和具有固定规则的游戏和演算相比较，但我们不能说使用语言的人一定在做这样一种游戏。——但你若说我们的语言表述只是近似于这类演算，那么你就紧站在误解的边缘上了。因为这样就显得我们在逻辑里好像谈的是一种理想语言。好像我们的逻辑是为真空而设的逻辑。——其实，不能像说自然科学处理一种自然现象那样来说逻辑处理语言——以及思想，最多可以说，我们构筑种种理想语言。但这里的“理想”一词很容易引起误解。因为听起来好像这些语言比我们日常交往所用的语言更好、更完善；好像得有个逻辑学家，好让他最终向人类指明一个正确的句子是什么样子的。

然而，只有当我们对理解、意谓和思想这些概念更为清楚之时，这一切才会在适当的光照里显现出来。因为人只有到那时才会清楚，是什么会误导我们（确曾误导过我）去认为：说出一句话并且意谓这句话或理解这句话，就是在按照确定的规则进行演算。维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第58页。

应该说，这是对由罗素、弗雷格等开创的以数学（算术）为楷模来建立起一门逻辑化、符号化和理想化的“人工语言”这一维特根斯坦的早期信念的彻底清算。现在看来，他认为这一信念是对语言本性的一种背叛，而他要做的则是为这一背叛翻案。所以他直接提出要把自己的新旧两种思想加以对照来理解他这本新著（后来苏尔坎普出版社德文全集版实现了这一计划，将该书和《逻辑哲学论》都收在第一卷中）。维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第2页。在收入《西学基本经典》第27卷的《逻辑哲学论·哲学研究》（中国社会科学出版社，1999年，德、英对照本）中，就是按照这种方式将劳特利奇1955年版的《逻辑哲学论》和麦克米伦1964年重印的《哲学研究》合为一册出版的。那么，他是如何被误导的呢？

维特根斯坦在《哲学研究》正文一开头，就追溯了这种误导的源头，这就是在奥古斯丁那里已经不言而喻的对人类语言本质的传统看法，即这样一幅图画：“语言中的语词是对象的名称——句子是这样一些名称的联系。——在语言的这幅图画里，我们发现了以下观念的根源：每个词都有一个含义；含义与语词一一对应；含义即语词所代表的对象。”维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第4页。这里面的“含义”一词德文为Bedeutung，李步楼、陈维杭译本作“意义”，陈嘉映在“中译者后记”中对这个译名作了说明，但没有展开。倪梁康也译作“含义”，并引用胡塞尔的话：含义“无非就是我们用表述所意指的东西，或者说，就是我们对表述的理解”。倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，1999年，第76页。我以为也可以理解为“所指”，即索绪尔的signifié，它与“能指”（signifiant）构成一对相反的概念。这一套传统的划分概念，在逻辑学家们那里从来没有遭到过怀疑，也被维特根斯坦早期作为天经地义的教条而接受下来。但现在，维特根斯坦对这种语言观进行了更深层次的挖掘，即我们除了对语词的含义加以确定以外，还有对这些语词如何使用的考量。在奥古斯丁那里，代表对象的语词的含义确定在先，然后再去考虑动作或性质的名称，其他词类就会各就各位了，这其实就是通常讲的主谓宾句子的模式。但现在维特根斯坦建议人们想一想对语言的“使用”的情况，例如让人去买五个苹果这样一件简单的日常事务，我们会发现在这一过程中，人们根本不会关心“五”这个词的含義是什么，“谈的只是‘五这个词是怎样使用的”。维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼、陈维杭译，北京：商务印书馆，2000年，第4页。这段话李、陈译本比陈嘉映译得更清楚。下面我将从这两个译本中随机选择更好理解的译文来引用。据此，维特根斯坦提出了自己对语言的看法：

关于意义的上述哲学概念存在于对语言如何发挥作用的一种原始观念中。但人们也可以说，那种观念是对于某种比我们的语言更为原始的语言的观念。

让我们来设想一种符合奥古斯丁描述的语言。这种语言是用来在建筑工A和他的助手B之间进行交流的语言。A用各种建筑石料盖房子：有石块、石柱、石板、石梁。B必须按照A的需要依次将石料递过去。为此，他们使用一种由“石块”“石柱”“石板”“石梁”这些词组成的语言。A叫出这些词，——B则把他已经学会的在如此这般的叫唤下应该递送的石料递上——请把这设想为是一种完全的原始语言。（《哲学研究》第2节，以下略去书名）维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼、陈维杭译，第4页。

这里的关键词是“原始的语言”。维特根斯坦并没有全盘否定奥古斯丁所代表的西方语言传统，而是追溯到这种传统观念的起源处，即语言的固定含义是由它的使用所决定的，撇开它的运用来谈它的含义不但是忘本，而且导致误解。所以他接下来说：

我们也许可以说，奥古斯丁的确描述了一个交流系统，只不过我们称为语言的，并不都是这样的交流系统。要有人问：“奥古斯丁那样的表述合用不合用？”我们在很多情况下不得不像上面这样说。这时的回答是：“是的，你的表述合用；但它只适用于这一狭窄限定的范围，而不适用于你原本声称要加以描述的整体。”（第5节）维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第5页。

而这样一种以偏概全所规定的“语词含义的通常概念”形成了一团浓厚的“雾气”，它“使我们无法看清楚语言是怎么起作用的”，“因此，从这些原始方式来研究语言现象有助于驱散迷雾”。例如，“孩子学说话时用的就是这一类原始形式。教孩子说话靠的不是解释或定义，而是训练”。这种训练在原始部落里就已经开始了，“在那里，人们教孩子们做这些事情，教他们一边做一边使用这些语词，一边做一边对别人说的话作出反应”，这就是“指物识字法”，以这种方式“在词与物之间建立一种联想式的联系”。维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第6-7页。用“指物识字法”译ostensive teaching of words不是很恰当，因为原始人类还没有发明文字；李、陈译本作“实指教词”，但又不够通俗。总之就是采取一种“示意”的方式来教说话。维特根斯坦还把“指物识字法”和给石料命名以及跟着某人重复这个命名等原始的语言学习过程都称之为“游戏”（正如小动物从小打闹以练习谋生技巧一样），他说：“我将把这些游戏称之为‘语言游戏并且有时将原始语言说成是语言游戏”，“我也将把由语言和行动（指与语言交织在一起的那些行动）所组成的整体叫做‘语言游戏”。维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼、陈维杭译，第7页。话说到这份上，维特根斯坦在这短短几页中已经把自己对语言观的全面翻盘计划作了一个总体的展示，这就是冒着触犯语言分析哲学终极禁区的风险，对语言和逻辑的来源进行一番发生学的探索。当然，这种探索在他那里还只是初步的，想当然的，并不深入，只是一种意向，它没有哲学人类学和文化人类学的支持。但这已经足够超出语言分析哲学的狭隘逻辑主义视野的束缚，提示了语言现象中的另一个未曾开拓的、被视为“不可言说”的领域，即非逻辑功能的领域。当然，维特根施坦对“语言游戏”的理解仍然只是操作性的，而不是领会性的，就此而言他仍然深陷语言分析哲学的外在性理解中。“对于维特根斯坦来说，占有特别突出地位的是操作观点。完成一种游戏就是按照一种特殊方式进行操作”，“我們也只有学会在个别语言游戏中运用语言表达式后才掌握这些表达式的意义。但是有意向的、赋予意义的活动对于理解语言来说并不是必要的”。施太格缪勒：《当代哲学主流》（上卷），北京：商务印书馆，1986年，第575、576页。

这个领域他称之为“语言游戏”。这些“游戏”五花八门，各不相干，正如下棋和排球、摔跤一样看不到什么“共同之处”，也不是凭借“普遍形式”而被归于一类，而只是“通过很多不同的方式具有亲缘关系”，有某种“相似之处”而已（第65、66节）。但这种相似之处并不固定，而是在辗转相似中构成一个相似性的“盘根错节的复杂网络”，形成一种“家族相似”，于是“各种‘游戏构成了一个家族”。而最令人惊奇的是，他把数和数学也纳入进来了：

同样，各种数也构成一个家族。我们为什么要称某种东西为“数”？有时因为它与一向被称为数的某些东西有一种——直接的——亲缘关系；于是又可以说它和另一些我们也称为数的东西有着一种间接的亲缘关系。我们延展数的概念，就像我们纺线时把纤维同纤维拧在一起。（第67节）

当然，他也并没有因此就完全否认以往对“数”的概念的解释，而只是增添了一种新的解释。也可以说，他是对以往的数的概念“存而不论”，以便让数本身的直观形象直接显示。他以设问和回答的方式来表达这个意思：

“好吧，那你是把数的概念解释为那些个别的、相互有亲缘关系的概念的逻辑和：基数、有理数、实数，等等；同样，你把游戏的概念解释为相应的子概念的逻辑和。”——却并非必须这样。因为我可以照这样给“数”这个概念划出固定的界线，即用“数”这个词来标示一个具有固定界线的概念；但我也可以这样使用它：即这个概念的范围并不被一条界线封闭。而我们正是这样使用“游戏”一词的。（第68节）

应当说，他是把自己早年基于算术和逻辑之上的整个逻辑主义的语言观置于“括号”之内，而就这种语言在日常使用中的呈现展开一种“哲学研究”，以便克服分析哲学日益走向非哲学化和工具化、技术化的误区。所以有论者认为在维特根斯坦的前期和后期思想之间，还曾经有过一个“现象学”的过渡期。根据21世纪初出版的维特根斯坦未发表的手稿，一些维特根斯坦的研究者对斯皮格尔伯格提出的维特根斯坦“现象学之谜”的问题进行了广泛的讨论，其中尤以基恩茨勒（Wolfgang Kienzler）的看法值得注意，即认为维特根斯坦在这一“转型期”中想要寻求的是一种能与现象自身的逻辑复多性相匹配的逻辑形式。“但Kienzler亦注意到了当时的维氏并未因为自己对于‘现象学语言的追求而将物理语言贬斥为虚假的东西——换言之，维氏的意思只是说：前一种语言是以直接的方式来描述对象的，后者则是通过一套复杂的中介性约定机制来描述对象。引用维氏自己的话：‘现象学语言所描述的，与日常语言、即物理语言所描述的，恰好完全相同。”显然，这里所谓的“完全相同”指的是所描述的对象完全相同，只是描述的方式有别，一个是直接显现（现象学），一个是间接规定（物理语言）。但维特根斯坦此时尚未脱离逻辑主义的思路，还想为这些“不要想，而要看”的直接显现的现象制定“相匹配的逻辑形式”（类似于胡塞尔后期对“前谓词判断”在“逻辑谱系学”中加以定位）。这一尝试显然遭到了失败。所以在基恩茨勒看来，“恰恰是因为认识到了这种‘直接性的不可能性，维氏最后才放弃了建立现象学语言的计划”。徐英谨：《维特根斯坦哲学转型期中的“现象学”之谜》，第37页。但在我看来，这正好标志着维特根斯坦突破了胡塞尔现象学的逻辑主义的屏障，而为那种在逻辑主义看来是“不可说”的东西获得某种非逻辑的“说法”开辟了通道。

所以，维特根斯坦回答“模糊的概念竟是个概念吗”的问题时反击道：“那张不清晰的照片不正经常是我们需要的吗？”并说：“弗雷格把概念比作一个区域，说界线不清楚的区域根本不能称为区域。这大概是说我们拿它没法干啥。——然而，说‘你就停在那边毫无意义吗？设想一下我和另一个人站在一个广场上说这句话。”这就是对逻辑主义的超越了，即言说不一定要是逻辑上严密的。但要说“人们恰恰就是这样来解释什么是游戏的”，这就有点勉强，就像把建筑师傅让徒弟搬砖称之为“游戏”（Spiel，play或game）也不太恰当一样。日常生活中很多话不必说得太明确，够用就行了，却不一定都是游戏。倒是下面说的：“举出些例子，希冀这些例子能在特定的意义上得到领会”，“举例在这里并不是——由于缺少更好的办法而不得不采用的——间接的解释办法。因为任何一般的解释也都可能被误解。而我们正是这样来做游戏的（我是指使用‘游戏一词的语言游戏）”，维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第52页。译文有改动。这才是对语言的游戏功能的正确解释。就是说，语言都是通过举些“例子”而希望听者在特定的意义上来“领会”的，这不是语言的一种临时采用的权宜之计，而是语言的本质，即它总是有可能被“误解”，至少是无法完全达到说话者的本意，也无法抵达所指的对象的（这也是说话者所预估到的），但它可以接近这种本意或对象。听话者既不应把说出来的话当作对于对象的精确反映，或当作万古不移的绝对真理，也不应随意作为胡说和谎言而加以抛弃，而是姑妄言之，姑妄听之，同时用心去领会，听话听音，锣鼓听声，发挥自己的创造性的想象和联想能力，这就是伽达默尔的“作为游戏、象征和节日的艺术”了。伽达默尔：《美的现实性：作为游戏、象征和节日的艺术》，张志扬等译，北京：三联书店，1991年。

因此我们说，维特根斯坦后期所昭示的既不是语言分析哲学的另一个高度，也不是单纯的日常语言或实用主义的语用学，又不是主观主义的故作神秘，而是西方现代逻辑开始向诗性的回归，后来的伽达默尔在其具有辩证法色彩的哲学解释学中对上述思想有精彩的表达。

四、魂归何处？

伽达默尔正是从维特根斯坦止步的地方向前迈出了一大步，他将维特根斯坦判定为“不可说”甚至“不要想”而“只要看”的游戏活动引申到了真正的“说”，即“对话”（Dialog）。在他看来，只有对话才是真正的语言，就连内心的独白其实也是对话，正因此它并不是什么“私人语言”。而“游戏”也只有在对话的意义上才称得上是“语言游戏”。维特根斯坦拒绝给“游戏”下一个确切的定义，他的“语言游戏”概念非常空泛且不得要领，似乎任何使用语言的“活动”都是“游戏”，但所举的例子很多都和游戏不相干。在“对话”方面，维特根斯坦可以说毫无意识，他在第23节谈到“语言游戏的多样性”时，一口气提到了二十来种“对语言工具的多种多样的用法”，却没有一种是“对话”。维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，第19页。他只在一个地方（第25页）提到思想就像是“对自己谈话”，但又被他自己否定了。尽管他在《哲学研究》中几乎处处都在以对话或问答的形式展示他的问题和观点，但对这种问答形式本身却缺乏反思。相反，在伽达默尔那里，“对游戏的现象学描述实际上也就是对语言（对话）的现象学描述，换言之，对语言本质的把握是通过对游戏的现象学的本质直观而得到的，以这种直观的描述深刻揭示了在理解过程中与之相类同的语言（对话）的发生结构，这里分析‘游戏是手段，把握‘对话才是目的”，这就是“游戏和对话的同构性”。何卫平：《通向解释学辩证法之途》，上海：三联书店，2001年，第286-287页。其实，我们从德文的“游戏”一词Spiel的含义也可以看出它与“对话”之间的联系，该词除了“游戏”“娱乐”之外，另一个意思是“赌博”或“竞赛”，包含两人之间一来一往的竞争性。维特根斯坦却无视这一结构，他试图仅仅通过对教儿童说话的通常方式（针对实物重复喊出名字，即所谓“指物识字法”）的观察来把握语言的原始起源（第5、6、9节），这种试图遭到了伽达默尔的批驳：

谁要是试图让孩子在一种同人类语言完全隔绝的环境中长大，而后从这些孩子第一次牙牙学语的发音方式中去发现一种真实的人类语言，以此来揭示人类语言的起源，并把这种试验冠以“原始”语言的创造，那将是何等的荒唐。伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第63页。

这种批评虽然没有点名，但明显是针对维特根斯坦的。与之相反，伽达默尔主张，“人最显著的特征就在于他超越了实际现存的东西；就在于他具有对未来的意识”，“人能够思想，能够说话。他能够说话，也就是说他能够通过他的话语表达出当下并未出现的东西，从而使其他人能够了解”。他由此推出人类语言的社会共同性和普遍性。并且，正由于他要表达的东西当下并未出现，所以他在表达时对语词有种选择的余地。“确实，人类语言的标志在于，它不像动物的表达标志那样僵硬，而是保持着可变性。这种可变性不光表现在人类有许多种语言，还在于人能用相同的语言和相同的词句表达不同的事物，或者用不同的词句表达同一事物”。伽达默尔：《哲学解释学》，第59、60页。例如“推敲”“炼字”，以及对隐喻或类比的选择，都体现了人类语言的这种“活性”。这就大大超出了语言分析哲学对什么是“正确的”（或“严密的”）语言的人为规定，逻辑也好，语法、句法或词法也好，都“限制了关于人和语言问题的范围”。伽达默尔：《哲学解释学》，第61页。然而，一旦伽达默尔以这种方式深入语言的本质之中，就不可避免地陷入语言的“自否定”之谜。他说：

语言给人类思想提出的谜根本不可能被人发现。因为对自身的深不可测的无意识正是语言的一种本性。……逻各斯这个词不仅仅指思想而言，它还指概念和规律。“语言”这个概念的出现以语言意识的出现为前提。但这仅仅是一种反思活动的结果，在这种反思活动中，思维者从讲话的无意识过程表现出来，并同自身保持一种距离。语言固有的谜就在于，我们决不能完全做到这点。毋宁说，一切关于语言的思维早已再次落进语言的窠臼。我们只能在语言中进行思维，我们的思维只能寓于语言之中，这正是语言给思想提出的深奥的谜。伽达默尔：《哲学解释学》，第62页。

通常认为，人用语言来思想，因而语言是人的思想的工具，用维特根斯坦的比喻（第11节）来说，它就像一个工具箱，里面有锤子、钳子、锯子、螺丝刀等等，我们可以拿来就用。但伽达默尔认为：“语言并不是意识借以同世界打交道的一种工具，……因为工具的本性就在于我们能掌握对它的使用，这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边。但这和我们使用语言的词汇大不一样，虽说我们也是把已到了嘴边的词讲出来，一旦用过之后又把它们放回由我们支配的储备之中。这种类比是错误的，因为我们永远不可能发现自己是与世界相对的意识，并在一种仿佛是没有语言的状况中拿起理解的工具。毋宁说，在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言包围。”伽达默尔：《哲学解释学》，第62页。这正是前面说的集合论悖论在语言学中的体现，它最初在数学中被发现，后来又使现代逻辑无法立足，现在则进入语言学里，成为哲学解释学的终极谜团。

但不论是弗雷格、维特根斯坦还是伽达默尔，似乎都没有意识到悖论的根源正好就在语言自身的本质中。我们其实根本不需要否认语言的工具性质，只需将“工具”的理解稍加提升，不是装在“工具箱”里現成备用的工具，而是人自己制造出来并随身携带的工具，是与人不可分离并构成人自身的一部分、构成人手的延长（称为“手段”）的工具。这种真正原始的工具与后来高度分化和专业化了的、摆在商店货架上出售然后收藏在“工具箱”里备用的工具截然不同，它是原始人日常生活不可分割的要素，在原始人心目中它是有生命的、带有神秘性质的，既是与外界打交道的媒介，同时又是他自己的肢体，而且越是使用得娴熟，就越是忘记了它原来不过是一件工具。所以，当伽达默尔说语言不是一种工具时，他心目中的“工具”显然就只是现代社会的工具，即不用时可以将它“放在一边”的工具，而不是指原始人必须随身携带的工具（这种随身携带的工具至今只有在原始部落和游牧民族那里还留存着）。但他毕竟意识到，语言发生的前提“首先是由于人有保持的能力，也就是说记忆力，记忆力使我们能够认出哪些东西是相同的，而这是抽象的最大成果”（伽达默尔：《哲学解释学》，第63页）；只是他还没有看出，这种“保持的能力”恰好与原始人携带工具的能力是同一种能力。所以当他要区分工具和语言的时候就理直气壮地说：“解释者运用语词与工匠不同，工匠是在使用时拿起工具，用完就扔在一边。我们却必须认识到一切理解都同概念性具有内在的关联。”（伽达默尔：《诠释学Ⅰ，真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第544页）其实工具也好，语言也好，在原始人心目中都不是可以用完就扔在一边的东西，而是人自身带有并固有的一种自体机能。原始工具的这种特征正是原始语言得以产生的前提，它最贴近语言的本质结构。这就可以解释游戏和语言（对话）的同构性，因为原始人使用自己携带的工具这一活动本身就是带有游戏或审美性质的活动，是“劳动创造了美”的“自由自觉的活动”。马克思说，“劳动创造了美，却使劳动者成为畸形”，这是说的异化劳动的情况；但“自由自觉的活动恰恰是人的类的特性”，根据这种特性，人“懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第46、50、51页）。显然这种劳动本身就具有全身心投入的游戏性质。但这一活动本身同时又是一种自否定的活动，这是人区别于动物并且高于动物的根本之点。“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。……只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动”。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第50页。自由的概念本身就是一个自否定的概念，人有意识地自己和自己拉开距离，把自己变成自己的意识和意志的对象，以便自己支配自己的行为——这就是自由。而语言的悖论所体现的正好就是这一自否定的结构。所以伽达默尔才说语言意识是“反思活动的结果”，在其中“思维者从讲话的无意识过程表现出来，并同自身保持一种距离”，这是“语言固有的谜”。但只要我们把这里的“无意识过程”变成“有意识”的过程，也就是打破历来对形式逻辑的不矛盾律的迷信，接受语言在更深层次上的辩证性，这个“谜”就不再困惑我们，而是成了理所当然的法则。

伽达默尔的“解释学的辩证法”显然还没有深入这样一个“自否定”的层次，作为海德格尔的亲炙弟子，他受海德格尔的反主体主义影响太深，对“不是人说语言，而是语言说人”深信不疑，而没有意识到语言既是人说出来的，又在说着人，两者不可偏废。人说出语言来就是准备着让语言反过来说自己的，所以“语言说人”的格局并没有什么其他的高于人之上的理由，而就是人自己造成的。海德格尔由于对语言本身的迷信或“语言拜物教”而最终乞援于上帝的圣言；同样，伽达默尔为了批判“近代主观主义”而退回了基督教的救赎观念。他在《事物的本质和事物的语言》一文中说：

唯一能适用于所有这些情形的真正的自我理解概念不能被想象为完美的自我意识的模式，相反应该用宗教经验去感受。随之而来的事实是，人类自我理解的错误道路只有通过神的恩典才能达到它们的真正目的。这就是说，只有通过神性的恩典我们才能达到一种认识，即一切道路都将引导我们达到自己灵魂的拯救。所有的人类自我理解都受到它自身不足的制约。这对于言词和行动一样适用。因此，艺术和历史根据它们自己的存在就避免了意识主观性的解释。它们属于超越了所有个体意识的语言的作用模式和语言现实所表现出来的解释学整体。适合于我们这些有限存在物的有限和无限的媒介就在于语言——在于我们世界经验的语言特性。伽达默尔：《哲学解释学》，第81页。

看到伽达默尔那看似极其理性而又宽厚的“哲学解释学”在涉及自身的语言根基时竟然不得不到神学中去找依靠，不禁使人大跌眼镜。伽达默尔在正式的学术文章中都毫不回避地称自己是“新教徒”，并以这种身份说话，这在哲学家中是不多见的。可参看伽达默尔：《美的现实性》，张志扬等译，北京：三联书店，1991年，第57页。当然，伽达默尔所理解的圣言也还是经过近代启蒙思想改造过的，如他引用歌德在《浮士德》中将《约翰福音》中的“太初有道”（Im Anfang war das Wort）改为“太初有为”（Im Anfang war die Tat），但仍然摆脱不了《圣经》中上帝用圣言（Wort）创造世界的传统模式。伽达默尔：《诠释学Ⅱ，真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第212页。伽达默尔提醒读者：“我们最好回忆一下在这个单数的‘Wort背后最终还存在着新约的语言用法。因为不管Wort在新约中指的是什么——当浮士德想翻译约翰福音时，曾对它冥思苦想——这个发散力量的活性的词对于歌德来说并不是一个单个的魔词，而是（这里并非暗示道成肉身事件）通过人类理性的连接指向人‘对存在的渴望。”伽达默尔：《诠释学Ⅱ，真理与方法》，第230页。关于歌德笔下的浮士德翻译《圣经》的象征意义，也可参看邓晓芒：《人之镜》，上海：上海文艺出版社，2009年，第179页。这种做法与海德格尔从诗性语言最终追溯到上帝的圣言如出一辙。

至于“游戏”（Spiel）的概念，伽達默尔和后期维特根斯坦一样，赋予了它无所不包的容量，主张“任何一种对话的进行方式都可以用游戏概念作出描述”。但他的解释却比维特根斯坦要活络得多。他认为，这种描述虽然“绝不仅仅是一种隐喻”，“那些为游戏而游戏的人并不把游戏当真”，但也不是什么无可奈何、毫无乐趣的“家族相似”，相反，“游戏的精神”就是“轻松的精神、自由的精神和成功的喜悦的精神”。伽达默尔：《哲学解释学》，第66页。也许在潜意识中，他的确就把这种游戏看作隐喻（尽管“不仅仅是一种隐喻”）。例如在另一处，他直接毫无保留地将数学语言和物理语言全都置于隐喻的基础上：

数学只是我们整个语言行为符号系统中的一种，而不是一种自己独特的语言。众所周知，每当物理学家想在他的方程式之外使他人或只想使自己理解，他自己在那里算了些什么的时候，他总会陷入最难堪的困境。物理学家常常处于这种综合任务的紧张之中，恰恰是大物理学家在那种情况下常常以一种机智的方式变得很有诗才。原子颗粒如何进行它的一切活动，它们如何捕捉电子和进行其他的老实的和狡猾的程序等等，这一切都完全是童话的语言，而物理学家就用这种语言力图使自己理解并在一定范围内也使我们大家都理解他在方程中所精确反映的内容。伽达默尔：《诠释学Ⅱ，真理与方法》，第229页。

所以，“在富有诗意的隐喻技巧里可以看出对于物理学来说数学只是语言的一部分，但绝不是独立的部分”。伽达默尔把对语言的这种理解看作是后期维特根斯坦转向的实质，并将其与胡塞尔现象学结合在一起；但同时又认为，甚至“黑格尔的精神辩证法就已经基本上包含了这种观点”，这就是“后期维特根斯坦的思想转折”向日常生活语言的回归：“随着从科学语言返回到日常生活的语言，从经验科学返回到‘生活世界（胡塞尔）的经验，就会引出以下结论：诠释学不该被归并于‘逻辑学之中，而必须归溯到古老的修辞学传统之中，……诠释学和修辞学传统早已紧密联系在一起。”只不过他认为，这种以隐喻为代表的“喻意法”虽然不可能“预先设置一种上帝用以与我们讲话的创世语言”，但却可以从“黑格尔的‘客观精神理论”中找到其根据，“而且他的精神哲学中的客观精神部分一直是生动独立于他的辩证法体系的”。显然，黑格尔的绝对精神成了伽达默尔心目中上帝的替身。而他之所以还需要这种替身，是因为他只有借此权威才能使语言超出科学和逻辑的语言之上，而不是仅仅限于对科学经验的逻辑语言的“补充”；也只有这样，语言才不仅仅是我们认识世界的“媒介”，而是整个世界经验范围中的“在世存在”的“语言性”。撇开这里面从海德格尔那里无反思地继承下来的神学本体论框架不谈，伽达默尔通过语言和游戏的同构性展示了一种普遍的语言观：“语言并不是一个封闭的可言说领域，仿佛与这个领域相对另有一个不可言说的领域。其实不然。语言是包容一切的。没有任何东西可以完全避开被言说，只要我们的意向活动指及某物，某物就无法避免被言说。”伽达默尔：《诠释学Ⅱ，真理与方法》，第229、133、135、182页。既然如此，必然的结论就应该是，上帝或客观精神本身无法“独立于辩证法体系”之外，语言就不再是“存在之家”而是“存在之根”，存在论的形而上学（物理学之后）就应该代之以语言学的形而上学即“语言学之后”。这一步是伽达默尔没有能够跨出去的。

由此也可以看出，伽达默尔之所以跨不出这一步，是因为他对辩证法的理解并没有达到黑格尔本人的层次，而仍然停留在康德式的消极辩证法的层次，这种消极辩证法只及于经验和现象，而并不抵达自在之物或存在本身。所以他才会把黑格尔的客观精神看作是“独立于他的辩证法体系”的某种“圣言”。例如，他认为辩证法只能够提出“问题”（Problem），而不能解决“问题”（Frage）。“真正说来，‘问题的这种辩证法意义是在修辞学里而不是在哲学里具有其地位”。伽达默尔：《诠释学Ⅰ，真理与方法》，第510页。显然，伽达默尔这时讲的辩证法，就是康德的二律背反的辩证幻相，它起源于古希腊诡辩学派，到柏拉图那里成了“问题”。柏拉图在《巴门尼德篇》中表明的是“一种问题指向，哲学的任务就在于提出并讨论这种问题指向的蕴含，这也就是柏拉图的辩证法。辩证法是一种引导谈话的艺术”。伽达默尔：《诠释学Ⅱ，真理与方法》，第614页。

当然，伽达默尔将辩证法和修辞学，也就是与人的诗性和感性联系起来还是有意义的，他由此而将诠释学、修辞学和辩证法全都打通了。他说：“对于诠释学来说，它与修辞学的关系乃是最为重要的”，这种修辞学并不仅仅是一种讲话的艺术或雄辩术，而是“一种由讲话所规定的人类生活的哲学”。“这样一种修辞学就像辩证法一样具有其要求的普遍性，因为它并不像某种专门的技术能力一样局限于某个特定的领域。……它最终就必然会归并到作为辩证法知识之总体的哲学之中”。他引用柏拉图的看法：“辩证法家或哲学家，这里指的乃是真正的辩证法家或哲学家而不是诡辩家，并没‘有一种特别的知识，而是他们本人就是辩证法或哲学的体现。”不过，他同时又把这种修辞学的辩证法和通常所说的逻辑学即“分析逻辑”对立起来，并否定了“辩证逻辑”的概念。他的批评的矛头指向的是17世纪的逻辑学家丹恩豪尔（J.K.Dannhauer）以及现代的耶格（H.Jaeger）对他的赞赏。因为丹恩豪尔主张，“通过补充一座新城的做法去扩展亚里士多德的工具论”，即把诠释学（和修辞学）看作一种“新逻辑学”，认为“分析逻辑和诠释学是逻辑学的两个部分，两者都要达到真理，并教导我们如何驳斥谬误。它们的区别在于，诠释学也教我们研究错误句子的真实意义，而分析逻辑则只从真实的原则推导出结论的真理。因此，诠释学只考虑句子的‘意义，而不管它的实际正确性”，这样就可以“把不合逻辑的话语转变得合乎逻辑”，使得“诸如诗歌类型的这种话语”能够“在自身中得到证明”。耶格追随丹恩豪尔，主张“把诠释学的这种逻辑定位称颂为诠释学观念的真正实现”，但伽达默尔却认为这种定位是“错误的”。显然，丹恩豪尔是康德后来划分“真理的逻辑”和“辩证的（幻相的）逻辑”的先驱者，而伽达默尔则从诠释学的生命哲学立场上力图与这种逻辑分类划清界限。在他看来，诠释学根本不属于逻辑，如果把诠释学和修辞学归于某种辩证“逻辑”，就必然会使它们像分析逻辑那样成为一种操作性的工具或技术，从而失去对于历史和哲学的普遍意义。因此，在他看来，务必从亚里士多德那里把修辞学从逻辑学中分离出来，将其视为“无可争辩地承载以往关于人的人文知识的传统洪流”。伽达默尔：《诠释学Ⅱ，真理与方法》，第368-369、371、346、347、387页。而在这种意义上，“诠释学相应地也是修辞学和诗学的一种回返”。伽达默尔：《诠释学Ⅰ，真理与方法》，第261页。他强调这种回返只能是对语言的回返；这样一种“从语言中心出发考虑的辩证法”正是“同柏拉图和黑格尔的形而上学辩证法相区别”的根本之处：

因此，我们试图从语言中心出發思考的诠释学经验显然不像自称同语言力量完全脱离的概念辩证法那样，在同样的意义上作为思想的经验。同样，在诠释学经验中也会发现类似辩证法的东西，即一种事物自身的行动，这种行动同现代科学的方法论相反，乃是一种遭受（Erleiden），一种作为事件的理解。伽达默尔：《诠释学Ⅰ，真理与方法》，第627页。

伽达默尔所谓“从语言中心出发”当然不是维特根斯坦和弗雷格等的仅从语言的逻辑功能出发，而是从语言的完整经验出发。同时这一理解也使他与黑格尔的辩证法划清了界限，在黑格尔那里，辩证法早已超越语言和对话的经验层次而成为一种纯粹概念的思辨，伽达默尔则将辩证法重新拉回了它的发源地，展示了黑格尔以“意谓”的名义避而不谈甚至不屑一顾的内容，包括隐喻、类比、象征和暗示等等。但伽达默尔对这种“返回”的理解也太单薄了，好像就只是把过去所“遗忘”了的东西重新捡起来一样（如柏拉图的回忆说或海德格尔的“存在遗忘”）。他这时真正遗忘掉的恰好是他自己的诠释学的基本原则，即哪怕是返回或回忆，也不是简单地回到原地，而是带有不可避免的“前见”（Vorurteil）和“期待视野”（Erwartungshorizont）的重构和创新。在这里的情况就是，经过了分析逻辑对诗性经验的超越和背叛后，这种返回应该不只是重回经验，而是使诗性经验本身成了一种新型的“逻辑”，也就是辩证逻辑。但这种新型的辩证逻辑不是像丹恩豪尔所说的，作为亚里士多德形式逻辑的“补充”或“扩充”，不是在形式逻辑的旁边另建“新城”，相反，它正是后者的基础。如果单从形式逻辑的眼光看，它甚至“不是逻辑”；但它又“具有逻辑性”，正如我们说“情感的逻辑”或“诗的逻辑”一样。这不是因为我们可以把情感或诗“转变得合乎逻辑”，而是因为它们本身就具有“自否定”的逻辑性，因而是“大写的”逻辑。