作为一种阐释的“翻译”

《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》（以下简称《丰富的痛苦》）一书是钱理群于1993 年出版的第八本专著。在这本书之前，他的专著包括《心灵的探寻》《周作人传》《周作人论》《大小舞台之间》等——如果说这些作品是对鲁迅、周作人、曹禺的精神个体及其精神产品进行个案式的现象研究，是一部部个人精神传记和一个个零散的点，那《丰富的痛苦》以及之后的《1948 ：天地玄黄》或许可以被视作“由点到面”的努力，他试图书写知识分子精神史，对20 世纪中国知识分子的心灵与精神历程做出总体性的研究，某种程度上也是对前一阶段学术研究的总结、深入与升华。而在《丰富的痛苦》这本书里，钱理群为自己的整体性论述找到了两个非常具体的中介与抓手，即哈姆雷特与堂吉诃德这两个分别脱胎于英国与西班牙文学中的经典形象，并从中提炼出概括力与包容性都很强的若干命题，比如思想和行动的关系、知识分子和群众的关系、知识分子和革命的关系等，用以从不同角度切入和观照“人类精神发展史”这个更为宏大的议题以及它在中国的具体展开。也正是这些特点，使得这本书在中国现当代文学的学术研究范式上具有打开视野、提供方法的价值，并且使它同时具有“知识分子的精神探索、比较文学视野和文学史框架这三重指向”——而这三重指向，最终又能够收束到“翻译”与“阐释”的问题上，向我们展示了人文学的整体图景与丰沛的想象力。

研究的内外：“思想”与“行动”问题

从全书的结构安排来看，这本书共十二章，分为上下两编，上编标题是“从英国、西班牙到德国再到俄国（17—19 世纪）”，从哈姆雷特和堂吉诃德的人物形象诞生说起，以国别为分类依据，讨论了这两个文学典型的接受史及其逐渐“东移”的过程。其中海涅和屠格涅夫是两位关键的中介人物，海涅的《论浪漫派》第一次将堂吉诃德与哈姆雷特联系在一起，而屠格涅夫的演讲则进一步以二元的结构展开了堂吉诃德与哈姆雷特内在精神联系的主题。下编标题是“堂吉诃德、哈姆雷特在中国（20 世纪：20—40 年代）”，按照时间序列依次讨论了中国近现代史上若干重要社会运动、思潮和作家作品流派中流露出的“堂吉诃德气”“哈姆雷特气”以及二者间彼此辩驳、渗透或融合的关系，其中既讨论了周作人、鲁迅、瞿秋白、穆旦等具体作家，又涉及新文学运动、新村实验、中国共产主义运动、鲁迅与创造社及太阳社的论战、抗战时期的普遍精神危机等社会思潮和文化现象，因此在内容上显得非常繁盛、丰富，甚至可以说是花团锦簇、生机勃勃，然而又不至于令读者感到迷失在芜乱之中。笔者认为，这是由于全书像折扇一样打开的丰盛论述收束在一个黏合力很强的问题意识中，那就是“思想与行动”的关系问题。

事實上，如果采用某种简化版本的论述，哈姆雷特和堂吉诃德的命题可以被分别归纳为，前者是思想与行动的脱节，后者是以坚决的行动作为存在的价值。而“思想”与“行动”的关系问题一直是钱理群思考的中心命题，并在不同阶段呈现出不同样态，比如在80 年代他的思考主要是对于行动、实践的呼唤，尤其体现在《心灵的探寻》这本书里，而在90 年代重心转移到思想和行动的矛盾上，集中体现在《丰富的痛苦》这本书中。这与他试图对时代洪流和个人境遇进行理解和反省有着密不可分的关系。他1939 年出生重庆，在南京读小学、中学，在北京读大学；之后的十八年，在边远地区贵州安顺小城中等专业学校教书；在1978 年又重返北京，与北京大学青年学生、同代友人一起，主要从事现代文学尤其是现代知识分子精神史的研究。在《我的人生之路与治学之路》这篇文章中，钱理群细致地分析了“人生”与“治学”之间复杂的互动关系，包括在特定氛围下，他的生活形式与生命体验的质地、从王瑶先生那里承接来的“学者兼战士”的学术道路、对鲁迅这一重要研究对象产生的心灵契合之感等，这些都引向了他对于学术与政治、思想与行动这些对立范畴的思考，并且将自我定位于“学者”和“精神界战士”的结合。这意味着“对现实的关怀，对政治的关怀，最后都转化为精神：学术的探讨、思想的批判与创造”。也就是说，钱理群的学术著述中洋溢着强烈的热情投入和自我贯注，这同时体现在他的研究对象的选择、文体风格与价值判断这些不同层面上。用他自己的话说，就是：“我的文学史研究、历史研究，关注、研究的中心，始终是人，人的心灵与精神，是大时代里的人的存在，具体的个体生命的存在，感性的存在，我所要处理的，始终是人的生存世界本身，存在的复杂性与丰富性，追问背后的存在意义与人性的困惑。而且我的写作，也始终追求历史细节的感性呈现，具有生命体温的文字表达。这些关注与追求，其实都是文学观照世界的方式。我因此把自己的研究，概括为‘用文学的方法研究、书写历史’。”“ 人史”这两个字或许很能概括钱理群的研究取向与关怀。

落实到具体的研究里，这种关怀体现为一种“多维主体转换的流动视角”。有论者指出，在《丰富的痛苦》这本书中，钱理群并不是依次去考察哈姆雷特跟堂吉诃德在现代文学不同作家那里的不同读法与重写、改写样态，也不是将这两个西方形象放到中国现代文学史中每个十年的小说、诗歌、散文、戏剧的文类标尺之中进行分析，而是在社会运动、作家作品、著名人物、思潮论争等多个主体中自由切换——这就是刚刚提到的“问题意识”的牵引。同时，研究者、作家与文学形象之间也存在流动与转换，比如鲁迅翻译和研究堂吉诃德，受到影响和启发写出了《阿Q 正传》，这时候堂吉诃德作为文学形象主体，是作家鲁迅的次一级对象，但钱理群在分析鲁迅感受“无物之阵”的恐惧时又将鲁迅比作现代性的堂吉诃德，这时候鲁迅的作家主体和堂吉诃德的文学形象主体又处于同级关系。而钱理群在后记中也提到，他自己作为研究者，与研究对象共享着一种精神联结，有哈姆雷特式的失落和压抑，也有堂吉诃德式的拯救与挣扎。这一说法精准地概括了《丰富的痛苦》这部专著的独特书写形态，也暗示着一种学术取径。但与此同时，又难以避免地遭遇如下追问：所谓“多维主体转换的流动视角”，是否可能是研究者一维主体在不同研究对象上的自我投射呢？尤其是在人文学研究愈加强调“旁观者”视角的今天，研究者生命经验的卷入何以可能？研究者与研究对象之间的关系又该如何处理？这些都是需要在理论上重新把握的困难，也是本文在结尾部分试图推进的思考。

被“翻译”的哈姆雷特与堂吉诃德

全书另一个值得关注的形态特点在于，不同地域、国别在某一时期的文学史横截面被剪贴、并置到同一个问题空间，这体现出鲜明的比较文学与世界文学的眼光。回到学术史的脉络中，这跟20 世纪80 年代以来，在对外开放的大潮里中外比较文学研究的复兴有关，以王瑶的《论鲁迅作品与外国文学的关系》、乐黛云的《尼采与中国现代文学》两篇论文首开中国现代文学研究中“影响研究”的先河，1985 年又有“走向世界文学”的口号提出并出版专题论集。同年，黄子平、陈平原、钱理群三位学者联名发表《论“二十世纪中国文学”》，提出了“二十世纪中国文学”这一概念。他们认为“二十世纪是世界文学初步形成的时代”，“实际上，存在着一个以‘民族—世界’为横坐标，以‘个人—时代’为纵坐标的坐标系，二十世纪中国文学的每一个创造，都必须置于这样的坐标系中加以考察”，而从《丰富的痛苦》一书的目录中便可以观察到这种经纬交织的整体文学史框架设置。同时，《论“二十世纪中国文学”》指出，“过去对中国文学如何受外国文学的影响而产生的新变化研究较多，对世界文学中的中国文学研究甚少，对本世纪中国文学在世界上的地位和影响更是模模糊糊”，于是作者们呼吁，单向的“影响研究”急需由双向的或立体交叉的总体研究所代替。《丰富的痛苦》这本书某种程度上说也是对这一想法的落实，用钱理群在前言里的话来说就是：“本书的任务仅在于描述，描述东西方各国作家怎样出于对人类某些重大精神命题的共同关怀，按照自己民族文化的传统、自己所处时代的要求，以及个人精神气质的特点，一面接受前人思想艺术成果，一面又丰富与发展前人的思考。”他没有将哈姆雷特与堂吉诃德的东移视作中国单向、被动的吸收，而是考察了他们的形象在中国现代文学史上的译介、改写、挪用与变形，既展现出某种跨时代、跨文化的世界知识分子的共同精神联系，又表现出了20 世纪前半期中国知识分子独特的精神裂变。在前言中，他提到这本书考察与描述的重点是“20 世纪中国知识分子的精神气质，他们与世界知识分子的内在精神联系”——“内在精神联系”这个概念便超越了单纯的影响与接受关系，或者单纯的平行关系，是一个类型学的概念，这也使得本书可以进一步被定位于“类型学研究”中，它试图分析哈姆雷特和堂吉诃德这两个具体人物形象中所蕴含的精神典型性及其在不同国度文学中的表现。

为了具体分析《丰富的痛苦》一书的特点，与该书差不多同期出版的另一本比较文学的总体研究——《20 世纪中国文学与西方现代主义思潮》j可以被纳入视野进行对比。以第一编《现代主义影响的第一次浪潮》（1917—1927）为例，这本书的论述思路主要是将文学与西方各种文学艺术思潮，比如象征主义、表现主义建立关联，遵循的是“某一种特定思潮在中国的传播状况—对文学观念的影响—具体落实到作家创作上的表现”这一论述思路。在介绍“传播状况”的时候，主要在列举、说明新文学作家对外国文艺作品的译介情况——在此，“翻译”这一行为被视作是透明的，仿佛是意义的无损耗传达，并且径直作用于文学观念与创作实践的更新与表现。但在《丰富的痛苦》中，钱理群的论述实际上展现了“翻译”这一跨语际的文化实践自身的中介性，包括文学史中“翻译”的狭义与广义，翻译过程中意义的增益与损耗，翻译的功能等更加丰富与细腻的层次。

首先，钱理群通过详细的历史材料梳理了哈姆雷特与堂吉诃德的翻譯史、阅读史与阐释史，确立了发生学上的原点时刻，即1922 年田汉翻译的《哈孟雷特》与林纾、陈家麟翻译的《魔侠传》；同一年，周作人在《晨报副刊》上发表《魔侠传》一文，向中国读者全面介绍《堂吉诃德》与《哈姆雷特》。钱理群还将周作人对堂吉诃德与哈姆雷特的解读置于五四新文化运动高潮刚刚过去不久的历史语境中，认为周作人注意到了堂吉诃德与哈姆雷特在人性与文化健全发展中的互补性、堂吉诃德与桑丘（民众）的关系等问题，并提出“堂吉诃德的归来”这一命题，这些思考都是具有某种现实针对性的，是周作人对五四新文化运动、他本人及同路人在五四新文化运动中所扮演的历史角色的反省与反思。此外，在20 世纪20 年代末创造社与太阳社同鲁迅、周作人等的论战中，鲁迅约请郁达夫将屠格涅夫关于哈姆雷特和堂吉诃德的比较分析（根据德文译本）全文完整地翻译并刊登在《奔流》创刊号上，并且自己也撰写了《编校后记》一文，借对这两个经典形象的分析回应创造社、太阳社的批评：他将堂吉诃德精神概括为“毫无烦闷，专凭理想勇往直前去做事”，而与“一生冥想，怀疑，以致什么事也不能做的哈姆雷特”形成了对照，并且提供了第三种模式，即他自己所理解的马克思主义——它既是对“勇往直前去做事”的实践性品格的强调，同时也是对“看定现实”的清醒的现实主义精神的重视。

钱理群的这些论述其实区分出了狭义的“翻译”与广义的“翻译”两个层面，后者（也就是广义的翻译）不仅发生在文学作品的书写语言上，同时还包括翻译者选定该对象进行翻译的意图、不同的人对于被翻译作品的阐释等，这些意图与阐释折射出翻译活动本身的政治性——比如在鲁迅这里，翻译与阐释本身就是一种阐发立场的论战手段，这些阐释对时人的阅读、接受与理解方向具有规约性。正是翻译、阐释与阅读这些文化实践以及它们之间的互动关系共同构成了广义上的翻译场域。除此之外，具体的翻译文本也为钱理群提出的“哈姆雷特和堂吉诃德”这一理论框架提供了有力的历史证据，因为屠格涅夫的演讲里确实把哈姆雷特和堂吉诃德并提分析，而鲁迅、周作人也阅读过这篇文本，经由郁达夫的全文翻译，它又为其时更多的中国青年提供了一种自我安置的文学想象方式，这就使得钱理群在利用这两种气质与价值理念的斗争、替换和胶着状态对中国现代文学作家进行分析时，显得更加贴合并且有说服力，不会有理念先行、“一脚踩空”的感觉。

其次，“哈姆雷特与堂吉诃德的东移”本身就可以看成是这两个人物形象不断被译介的过程，同时也展现了广义翻译过程中意义增益与损耗的复杂过程。在西方的文学批评语境中，哈姆雷特的思想特质是最先被发现、关注、思索与评论的。但当这两部世界文学经典与屠格涅夫的阐释被介绍到中国之后，堂吉诃德成为中国现代文学史上众多作家、作品仿效与改写的对象；与此同时，其文学形象的价值重心也发生了明显的转变，从西方偏重的思想一端向中国其时革命语境中偏重的行动一端倾斜。而在中国现代文学序列中，堂吉诃德形象内蕴的价值也处在演变之中，甚至走向自我矛盾与分裂。在钱理群看来，塞万提斯笔下的堂吉诃德是个勇猛却盲动的理想派，其精神结构是单纯、明朗的，然而，这一形象在现代中国的历史语境中被接受时却发生了变异。比如说“五四”早期活跃于“新村运动”中的人物们，就在堂吉诃德精神的延长线上发展出两种面向：一方面，他们对“社会平等”的向往承继了堂吉诃德的理想主义与“乌托邦”追求；另一方面，他们对行动的渴求也与堂吉诃德的“敢想敢做”相契合——这就导致后来“新村运动”中的一批知识分子的理论选择与实践逻辑呈现出某种悖反：看似与堂吉诃德的空想决裂，在对实践与行动的坚定信念这一点上却更加接近堂吉诃德。又比如，20 年代的鲁迅对堂吉诃德的态度是有保留的肯定：追求理想却不能陷入精神迷乱，呼唤行动而拒绝盲动或与虚幻进行搏斗，这就使得堂吉诃德的精神内涵进一步复杂化。后来，在和太阳社、创造社的论战中，鲁迅又将堂吉诃德纳入革命语境，使其承载了无产阶级的革命价值。但鲁迅回避了同时期翻译进中国的、卢那察尔斯基在《解放了的堂吉诃德》一文中提出的困惑，即将堂吉诃德式的博爱、仁慈作为终极目标，与其作为达成目标的现实手段是不可兼容的——在革命语境下，没有暴力与强制，就无法实现走向新世界的可能。堂吉诃德精神内部的复杂性乃至悖反性在当时的革命与战争语境中似乎无暇展开，相反，时代呼吁的是一种简单明朗的版本，是“为大众与民族去冒险”的堂吉诃德精神——这似乎又回到了堂吉诃德形象的起点，一种单调、片面的单纯。

实际上，与刚刚提到的1922 年作为“哈姆雷特”跟“堂吉诃德”这两个文学形象在中国的发生时刻相关，在全书的第十一章中钱理群援引鲁迅、瞿秋白的两篇杂文提出了这个问题：中国传统文化的土壤究竟会不会产生真正的堂吉诃德与哈姆雷特精神？也许钱理群和鲁迅、瞿秋白两人的答案接近，认为堂吉诃德与哈姆雷特都如屠格涅夫所说，“体现着人类天性中两个根本对立的特性”，必然表现为一种西方文化所特有的彻底精神；而在中国这样的有着中庸传统的东方国家里，这种彻底精神必然会被钝化、调和化，从而失去了自身——这其实为“哈姆雷特”与“堂吉诃德”在中国的形象发生学提供了逻辑上从无到有的起点。而钱理群同时强调，“堂吉诃德与哈姆雷特的东移，必然要引起两种文化之间的相互撞击与渗透”，“东移中中国文化及东方文化对堂吉诃德、哈姆雷特文化内涵的丰富与发展，是同一个过程”。这些论述其实揭示了文学“翻译”行使的一项功能，即为目的语文化提供一种全新人格的理解、想象和感受，就这本书的具体内容来说，堂吉诃德代表一种对精神的献身的追求，哈姆雷特代表一种对真实的精神痛苦的真正正视与深切体验，而这种人格结构又会以某种变形的方式成为目的语文化中作家群体的自我认知与文学想象，并构造成自身文化的一部分。笔者认为全书非常精彩的三章，也就是分别讨论周作人、鲁迅与瞿秋白的人生选择的三章，即是对“哈姆雷特”与“堂吉诃德”这二元精神结构如何影响到中国现代人格这一问题的详细展开。其中，周作人的“还思想予思想者”消解了堂吉诃德命题，否定了将行动视作唯一的存在价值；而鲁迅是在用堂吉诃德的精神去处理哈姆雷特所清醒意识到的问题；瞿秋白则带有某种人格分裂色彩，在以哈姆雷特的气质扮演堂吉诃德的角色。在钱理群看来，“哈姆雷特”与“堂吉诃德”这两种精神原型在个体身上呈现出的更替、冲突或共存，形塑了彼此有别的精神结构，使他们在面对“思想与行动的两难”这一问题时采取了不同的言说与行动策略。由此，他既梳理了“哈姆雷特”与“堂吉诃德”作为文学史对象的翻译史、阐释史，又同时将这二者作为分析性的理论框架来处理现代中国人的精神结构，解释特定文学现象的发生与演变。

“翻译”与“阐释”的亲缘

乔治·斯坦纳在《巴比塔之后》中以“理解，就是翻译”立论，指出“一个人在接受另一个人的言语信息时，就会开始进行名副其实的翻译活动”，与上文中提到的“广义的翻译”一样，都强调超越语言符号层面的“翻译”活动实则是“主体间性”的体现与承载。而在当代阐释学家保罗·利科看来，“翻译”与“解释”这二者间又存在着不言自明的共生关系。“阐释学”的法文写法是Herméneutique，其词根源于希腊神话中的商人、旅人、小偷、演说者及畜牧业之神赫耳墨斯（法文为Hermès），这位神明是诸神的信使，为凡人带来诸神的消息和提示。据利科的分析：“因为诸神的语言与人间的语言不同，因此赫耳墨斯的传达就不是单纯的报道或简单的重复，而需要翻译和解释，前者是把人们不熟悉的诸神的语言转换成人们自己的语言，后者则是对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们熟悉的世界。”

利科的这一说法使得我们能够更加清楚地说明在本文第二部分分析出的“翻译”的三个层次。《丰富的痛苦》中对狭义、广义的翻译的区分，其实暗示了文字层面的翻译（狭义的翻译）与阐释（广义的翻译）之间的关系——对于译者和译入地的读者来说，前者既是后者的技术中介，又内生于后者的政治、历史与文化语境之中。所以钱理群从广义上对“翻译”细部褶皱的打开、在学术范式上的启发是关注“何时译”“在哪里译”的问题。某种程度上说，这可以视作“翻译”的外部研究。而翻译过程中意义的增益与损耗问题，借用翻译理论长久沿袭的说法，是由语言“不可译性”决定的，这种“不可译性”既根植于不同语言系统内部对世界的切割、呈现方式，同样受制于文化、历史维度的独异性，就像西方国家更推崇哈姆雷特的精神结构，而现代中国更欣赏堂吉诃德一样，故这种“不可译性”是难以避免的。但与此同时，“不可译性”也不能够做绝对化的推衍。正如利科的中文翻译者章文指出的，利科选择的道路，“是在完美翻译的缺失中悦纳世俗的翻译，是带着对‘我’与‘异’之间的不可逾越的隔阂的清醒认知选择一个折中之道”。这就导向了对“翻译的功能”的讨论，如本文第二部分揭示的，翻译在自我与他者的沟通与建构中一直发挥着重要的作用，甚至可以说，翻译并非充任多种“本质性”的文化系统彼此交流的中介，它本身就是每种文化系统构成性的特征，亦是其行进与演变的动力。在利科看来，“当翻译的幸福可以接受同一与对等间的差距时，可以接受非同一的对等时，它就变成了获得，也就是它的幸福所在。译者承认并接纳‘我’与‘异’这一对概念间的不可互约性……虽然不可知论让译者的任务沦为悲剧，但他还是可以从我所说的‘语言的好客性’中寻到幸福”。通过翻译漂洋过海来到现代中国并经过种种变形、融合的两种人格原型，哈姆雷特与堂吉诃德——在钱理群看来，这两种人格因其极端性特征而不会从中国古代文明中自行生发——或许可以说就是利科意义上的“非同一的对等物”。

认识到了“翻译”和“阐释”的紧密关联，或许可以从另一个角度阐发《丰富的痛苦》中“多维主体转换的流动视角”——作为研究者的钱理群，与研究对象经由作品实现的生命感受与生命体验的叠合或投射，正实现了广义上的翻译——即理解与阐释的可能性。正如利科所言：“理解就是在文本前面理解自我。它不是一个把我们有限的理解能力强加给文本的问题，而是一个把我们自己暴露在文本之上并从它那里得到了一个放大的自我，这将是以最合適的方式与意欲的世界相对应的意欲的存在。”因此，本文第一部分抛出的问题：“多维主体”是否只是研究者一维主体的投影？人文学科研究是否应该追求更加超脱与抽离的视角？在这一视域的观照之下或近消解——譬如说，《丰富的痛苦》这部研究专著就向我们展示了研究者与研究对象之间“互相问题化”的往复过程，钱理群固然以他的眼光对丰富的研究材料进行了裁切与专题化处理，这些材料本身又作用于他对于自身经验与记忆的理解与反刍，并再度折射回研究论题的阐发中，形塑成一种处于不断生成中的前理解框架。这或许是“多维主体转换的流动视角”这一书写形态所暗示的研究取径与主体姿态。而钱理群所选定的研究领域——文学史中的翻译问题，又恰好为“多维主体”视角的共存与流动提供了可能性，因为“翻译”这一行为本身就牵涉复数的主体，至少包含了源语与目的语两方。以“翻译研究”为切口，或许能揭示“阐释”的复杂性及其可能遭遇的理论困难。更有趣的是，这一研究本身就构成了对“阐释”的再阐释，是一场“阐释”的实践，也是研究者以个人记忆和心力为炬，点亮史料丛林的冒险之旅。或许可以说，通过爬梳中国现代文学史上哈姆雷特和堂吉诃德的翻译史（亦是一种阐释史），《丰富的痛苦》这本书向我们展示的其实是游走于自我和他者间的想象力，是人文学的一种可能。

作 者： 张诺娅，北京大学中文系在读硕士研究生。

编 辑：张玲玲 sdzll0803@163.com