论人文主义中作为精神科学的趣味

朱光亚

(1.陕西科技大学 马克思主义学院,陕西 西安 710021;2.阳光学院 马克思主义学院,福建 福州 350015)

伽达默尔在其名著《真理与方法》中突出了人文主义的四个主导概念：教化、共通感、判断和趣味,这些概念的提出显然基于纯粹理性与实践理性的区分。长久以来,在纯粹理性和实践理性之间形成了一道鸿沟,人们大约认为,纯粹理性中贯穿了一种普遍必然性,而实践理性由于基于人们的情感、欲望、道德、伦理等非理性要素,因此并不存在具有普遍必然性的东西。尤其是作为纯粹感官体验的趣味,更不可能具有普遍必然性,甚至在西方,流传着一句谚语de gustibus non est disputandum,译为汉语即“趣味无争辩”,其大概意思类似于中国的民间俗语“萝卜青菜,各有所爱”。[1]可见趣味这个概念,一般而言体现的是个体差异性。然而,千百年来西方哲学中从来不乏一个传统,思想家们不断以普遍必然性为武器发起向实践领域的冲锋,希望能用纯粹领域的东西占领实践领域的阵地,比如就趣味这个概念而言,休谟虽然认为人的趣味是天生的,每个人分别具有不同的趣味,然而他却在肯定审美趣味差异性的同时,又指出审美趣味具有普遍必然性。伏尔泰也认为趣味是可以作不同理解的,他认为“趣味无争辩”只适合于感性方面的审美趣味,而对于具有理性内容的艺术等审美对象,审美趣味就必须找到标准,做出好坏之分。从最为单纯的感官体验到追求普遍必然的审美认知,趣味的发展经历了一个过程。趣味概念的发展历程始终伴随着哲学环境的变化,随着哲学环境的变化,哲学使命也不断发生变化,而哲学使命的不断变化就反映在哲学概念之中。

一、人文主义中的精神科学

按照伽达默尔的看法,趣味这个概念从属于人文主义。人文主义这个概念来自于德语humanismus,这个词实际上带有文艺复兴的深层背景。①1859年,George Voigt在《古代经典的复兴》中首次将humanismus这个词使用于文艺复兴,用来表述一种新的世俗文化[2],这一世俗文化具有个人主义的典型特征,区别于宗教。从这个意义上来讲,文艺复兴表面上是对古希腊罗马文化的复兴,实际上是人文主义这种新的文化形态的形成。因此,我们也可以说,“文艺复兴是这场思想解放运动的表现形式,人文主义才是它的实质。”[3]

文艺复兴有两大主题：人的发现和世界的发现。[4]在文艺复兴中,思想家们援引古希腊罗马文化论证人的崇高价值,包括人的尊严、才能和自由。尽管文艺复兴早期的思想家们对宗教的态度是相当暧昧的,但是总体而言,他们反对无限抬高神而贬低人,反对宗教神学的禁欲主义和来世观念而主张今生享乐与个性解放。由此可见,早期的人文主义作为与宗教神学相对立的概念而存在,其鲜明特征是人主体性的觉醒,这一觉醒代表着西方基督教统治漫漫长夜的结束,神的时代转向了人的时代。然而,“人的另一个对比是自然”[5],对世俗生活的重视引起了人们对自然的浓厚兴趣和自然科学的发展,观察和实验日益成为科学研究的重要手段,数学和逻辑的方法尤其得到重视,人们从人的角度而不是从神的角度出发去理解自然,因此“自然的发现”同样具有属人的性质,“自然科学同样是人文主义的构成部分。”[6]87

在诠释学中,人文科学一度被称为精神科学,德语中的精神科学(Geisteswissenschaften)这一概念首产生于19世纪,它最初与英语中的道德科学(Moral Science)是同一概念,当席尔(Schiel)将穆勒的《逻辑学》翻译为德文的时候,将二者对应起来,所以精神科学最初并不泛指整个人文主义。稍晚,狄尔泰受施莱尔马赫移情心理学的影响,认为心理学是精神科学的基础,进行了精神科学与自然科学的区分。按照狄尔泰的观点,自然界的现象和过程表现为外在于人的纯粹客观性,而精神的领域则相反,指向的是人自身的行为、意志、思维和情感等。自然科学基于人的外部经验,这种经验表达了人与外部世界的关系,人们力求在外部经验中获得可测量的确定性,而精神科学对复杂精神现象的分析永远停留在难以精确测定的因素上,这些因素处于永恒流变之中,因此具有相对性。自然科学因其所研究对象的确定性而能够发现一种可重复性,于是,它所研究的对象毫无例外要求达到普遍性;然而在精神科学中,任何事件都受具体时间地点的制约,因此呈现出一种历史性和个别性。正因为如此,自然科学所面对的世界是一个纯粹客观的世界,它的知识具有纯粹客观性,认识的任务就是不断地清除主观性以去发现不为主体所歪曲的客观知识;而精神科学却局限于人的感觉,只能达到外部世界的现象,而无法触及现象背后的自在之物,因此认识的方法乃是反思和内省等心理体验。狄尔泰对自然科学与心理科学的区分意义重大,它“宣告了精神科学作为一种独立的学科而存在的合法性。”[7]287

狄尔泰之所以这样做,缘自于科学主义中实证主义对传统哲学的冲击,因为“随同19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配。”[8]11这有一个长远的历史渊源,“自启蒙运动起,自然科学获得了长足的发展,科学的方法论竟至被伸展为唯一正确的方法论,在人文科学领域里蔓延开来。——传统的、具有形而上学特征的哲学在这股实证主义思潮的冲击下几无立锥之地,它要么作为科学的对立面而被排除在科学之外,要么把自己彻底化为实证的知识。”[7]282在穆勒那里,对规律的深化认识是衡量精神科学的基础,道德观念需要用归纳方法来说明一切。这一点在早期狄尔泰的思想中有所反映,“虽然狄尔泰想要为精神科学方法上的独立性进行辩护,但他却仍然深受自然科学模式的影响。”[8]15他相信精神科学的基础可以通过心理学得以保证,因为精神的构成物来自于人的心灵。但是后来,狄尔泰的思想发生了重大转变,认为心理学本身也需要一种诠释学作为基础,哲学诠释学才是精神科学的真正基础。但是,狄尔泰的体验诠释学对精神科学的理解是方法论意义上的,这使他受到了伽达默尔的批评,伽达默尔说：“如果我们是以对于规律性不断深化的认识为标准去衡量精神科学,那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。”[8]13在伽达默尔看来,社会—历史世界的经验是不能凭借自然科学的归纳程序而提升为科学的,即使一切历史知识都包含普遍经验对个别研究对象的应用,历史认识也不应力求把具体现象看成为某个普遍规则的实例。个别事件并不单纯是对那种可以在实践活动中作出预测的规律性进行证明。精神科学有其自身逻辑,它所要把握的真理是本体性真理而非统计性真理,而教化则处于精神科学的奠基性地位,“因为精神科学的存在是与教化观念本质上联系在一起的”[8]23,精神科学的阐明最终要依靠一种本体论意义上的教化。

对于教化而言,其一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在,而“教化作为向普遍性的提升,乃是人类的一项使命。它要求为了普遍性而舍弃特殊性。”[8]23在伽达默尔看来,“精神科学之所以成为科学,与其说是从现代科学的方法论概念中,不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。”[8]31而这个传统就是人文主义传统,他认为“是一种想重新恢复古典文化的动机”,一方面反抗宗教神学,另一方面追求古希腊人类智慧的理想,也就是亚里士多德意义上理论智慧与实践智慧的区分,这就要引出另外一个概念共通感。对于亚里士多德而言,理论智慧上的共通感是其认知意义,而实践智慧上的共通感是其实践意义,认知意义追求真理的普遍必然性,在受到怀疑主义的反驳之后,通过实践意义走向了其审美意义,构成趣味之基础。

伽达默尔人文主义的四个概念密切相关,共通感概念依据于教化概念之普遍必然性意义,伽达默尔说：“我们所说的一种普遍的和共同的感觉,实际上就是对教化本质的一种表述。”[8]31而18世纪德国启蒙运动思想的发展“使得共通感概念与判断力概念最紧密地结合了起来”[8]50,德国启蒙运动者将共通感概念和判断力概念都看作一种低级的认识能力,这种判断因缺少指导其应用的规则而处于困境之中。为了遵循某种规则,亟需一种新的判断力,在人们能称之为感性判断能力的整个范围内,只剩下了审美的趣味判断。按照伽达默尔的观点,“尽管人们在审美趣味中是否触及认识还是值得怀疑的,而且审美判断确实不是按照概念进行判断的,我们仍可确信,在趣味中具有普遍规定的必然性,即使这种趣味是感性的,而不是概念的。”[8]55伽达默尔的理解给我们提出了一系列问题：把共同感觉限制到关于美的东西的趣味判断上,对于共同感觉的真理要求究竟意味着什么?那种康德式的趣味的主观先天性如何影响了精神科学的自我理解?

二、休谟对趣味标准问题的讨论

趣味这一概念在被康德作为其判断力批判的基础之前就有很长的历史,这漫长的历史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念,而不是审美性的概念,[8]56这是因为趣味概念最初是与人性密切结合在一起的,尤其是在趣味理论的奠基者休谟那里。休谟将人性看作情感和理智两个部分,情感指的是人骄傲、谦卑、爱恨等心理状态,是一种心灵知觉的观念,而理智则是对观念的起源、组合、抽象、联系等关系的研究。理智传达真伪的知识,趣味产生善恶的情感,在休谟看来,“前者按照事物在自然界中实在的情况去认识事物,不增也不减。后者却有一种制造的功能,用从内在情感借来的色彩渲染一切自然事物,在一种意义上形成了一种新的创造。”[9]他举例说,数学家在阅读维吉尔的《埃涅阿斯记》时没有得到快感,是因为他在阅读时凭借的是理智,但是“诗的美,恰当地说,并不在这部诗里,而在读者的情感或审美趣味里。如果一个人没有领会这种情感的敏感,他就必定不懂得诗的美,尽管他也许有神仙般的学术知识和知解力。”[10]因此,数学家也许会在借助地图考察特洛伊王子的埃涅阿斯行程时获得快感,因为这正是他作为数学家的趣味所在。与此相类似的是,平常人在一堆乱石头中看到的只有丑陋,而艺术家们就能够看到美感;情人们能够相互欣赏,而结了婚可能就会相互讨厌。

很显然,休谟在这里表明的是作为单纯情感意义上的趣味所具有的创造意义,然而,正是这一创造意义使休谟具有了认识的能力。伽达默尔说：“趣味概念无疑也包含认知方式。”[8]57趣味概念与道德性的紧密结合使其具有了普遍必然性特征,休谟至少部分接受了归纳法作为道德普遍性的根源这样一个精神科学的古老理想,正是这一理想使趣味走向了认识论。在休谟那里,既然认识的获得源自于情感对外物的创造,那么趣味就不是分析命题而是综合命题。综合命题具有普遍必然的标准,休谟转述了塞万提斯在《堂·吉诃德》中所讲的故事以说明这个标准的来源,在《堂·吉诃德》中,桑科对那位大鼻子随从说,有一个很好的理由能说明我自认为对酒有判断力：这是我们家族世代相传的本领。有一次,我的两个亲戚被请去品一桶据说是年代久远且产于好年成的好酒。其中一个尝了尝,想了想,经过深思熟虑后断定：如果没有他在酒里尝到的一点儿皮子味的话,就是好酒。另一个在同样审慎地品尝之后,也断定他对酒有好感,但除了他能轻易地辨别出来的那股子铁味之外。你想象不出他们俩因为他们的判断而受到多少嘲笑。但谁笑到了最后呢?当酒桶倒空之后,在桶底发现有一把拴有一根皮带子的旧钥匙。[11]109

在总结这个故事时,休谟断言,虽然趣味本身不是事物的内在属性而完全被视为存在于主体的感受范围之中,但我们还得承认,对象中有些东西是天然适合于唤起趣味的。因此,休谟断定在每个人的具体感受中一定有一个普遍的标准存在,他说：“尽管趣味仿佛是变化多端,难以捉摸,终归还是有些普遍性的褒贬原则。”[12]正是因为这些褒贬原则的存在,“无论是谁断定奥格尔比与弥尔顿或者班扬与艾迪生之间的天才和优雅不相上下,都会被认为是在为信口雌黄作辩护,就像在主张小土堆像特勒里非山峰一样高,或者小水塘像海洋一样宽一样。”[11]107那么,这些普遍性的褒贬原则存在于何处呢?经过仔细探索,他认为这些原则并非来自于主体单独的感受,而是存在于主客体的相互作用之中,他说：

两千多年前在雅典和罗马让人喜爱的同一个荷马,在巴黎和伦敦仍然让人钦佩。气候、政治、宗教和语言的所有变化,并不能遮蔽他的光辉。权威和偏见可以让一个糟糕的诗人或演说家暂时流行,但是他的名声决不会持久或普遍。当后代或外国人来考查他的作品时,迷惑就会烟消云散,他的错误就会原形毕露。相反,一个真正的天才,他的作品持续越久,传播越广,他所得到的赞美就越真诚。在一个狭小的圈子里嫉妒和猜疑越多,即使熟悉他的朋友也会减少对他的成就的赞叹;但是,当这些遮幛被清除的时候,那自然地适合激发令人愉快的情感的美,就立即会显示它的能量;只要世界还继续存在,它们就会维持在所有人心灵中的权威。[11]108

然而,休谟将趣味的普遍原则建立于普遍的人性之上并不可靠,因为这样做无非是将普遍必然性问题进行代换并后延了而已,这被哲学家们称作“休谟关于审美标准问题的无穷倒退”。休谟以前的美学家们似乎在致力对趣味普遍性的寻找,而休谟将其代换为对人性普遍性的寻找。且不说普遍性的人性是否存在,就算存在,一个人的人性也可能是变动不居的,他有时候会温文尔雅,有时候会狂性大发,那么,普遍必然的人性这个标准并不牢靠,对趣味普遍必然性标准的寻找还要回到普遍必然性自身中来,也就是说,只要我们难以用普遍必然的概念去表达趣味,趣味的普遍必然性就不可能达到。Peter Kivy在批评休谟时说：“作者并没有像我们期望的那样将趣味的标准问题固定下来,而只是让我们处于一种不确定性之中。我们面对这种情况只能用一句古老的哲学箴言作为结论,即：我们知道我们一无所知。”[13]289所以我们实际上看到,尽管休谟付出了诸多努力,他仍然未能找到这个标准,他只是从人性的角度,以经验论的方式推测了这个标准的存在而已。

休谟的推测所面临的不仅仅是无穷倒退的非难,他还受到了循环论证的指责,之所以如此,是因为他以批评家的标准代替了趣味的标准,他说：“只有卓越的智力加上敏锐的感受,由于训练而得到改进,通过比较而进一步完善,最后还清除了一切偏见——只有这样的批评家对上述称号才能当之无愧。这类批评家,不管在哪里找到,如果彼此意见符合,那就是趣味和美的真实标准。”[14]休谟的这个标准曾经受到了广泛的批评,在这里,Peter Kivy调侃说：休谟的论证是,优秀的艺术作品是优秀批评家认可的艺术作品;优秀的批评家是具备了休谟所提条件的批评家;具有休谟所提条件的批评家是认同优秀艺术作品的批评家。所以,休谟的论证是循环论证。[13]284亚力山大·布罗迪也提出质疑,休谟究竟是以理想的批评家为基础去评价可靠的审美趣味呢,还是以可靠的审美趣味为基础去评价理想的批评家呢?[15]

但也许我们能够从诠释学的意义上为休谟辩护,如果我们将历史因素考虑在内的话,我们就会看到被沉淀下来的经过了时间检验的优秀的艺术作品,当年对这些作品加以赞许的批评家也许能够得到优秀批评家的名号,他们经验到时间的检验,不但艺术作品得到检验,而且批评家们也得到了检验;随着时间的流逝,当下的优秀艺术作品被沉淀下来,而同时沉淀下来的还有当代的优秀批评家,他们因对艺术作品的评价而自身得以肯定,而艺术作品也因他们的评价而身价倍增,这是一种解释学循环。如果“这样来理解休谟关于趣味标准的证明,那么逻辑的循环或后退就会转变为历史的演进”[16]188,而趣味的标准问题也只能说是教化的结果。如此,我们就不得不提出一个疑问,趣味“究竟是每个人发自内心认同的标准,还是少数精英强加给人们的偏见?”[16]190对这个问题的回答已经超出了休谟阐发的界限,也许我们在康德那里可以寻找到更为完美的答案吧。

三、康德对趣味问题的先验论解决

追根溯源,康德的趣味理论也是从古希腊而来的,他认为趣味的“本来意义是指某种感官的特点,它是由某些溶解于食物或饮料中的物质以特殊的方式刺激起来的。”[17]148在这里,我们仿佛感受到了亚里士多德,正是他将感官的机能当成趣味,在他那里,味觉和触觉一起构成感官的基础,因其与被感觉对象的接触而在诸感觉中最具判断力。康德看到了感官在趣味中的重要作用,并从感性对趣味进行了定义,他说：“一种完满性的感性判断就是趣味。”[18]149对于康德而言,感性不仅仅包含感官,还包含想象力,趣味作为一种感性的评价能力已经超越了个体性,它不仅仅是依据个人的感觉来进行评价的,而且还根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来进行评价。在他那里,审美中的判断并不是一个人直接感受对象的质料,而是在自由的想象中通过对由愉悦之情创造出来的形式进行审美判断。

从词源学的意义上来讲,趣味与判断总是紧密联系在一起,Geschmacksurteil这个词由Geschmack和urteil两个词根合成,Geschmack意为趣味,而urteil意为判断,所以Geschmacksurteil的字面本意应为趣味判断。②在康德看来,趣味就是一种判断力,它凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法进行判断,“为了判断某一对象是美或不美,我们不是把它的表象凭借悟性连系于客体以求得知识,而是凭借想象力连系于主体和它的快感和不快感。”[18]34想象力是一种完全的主体性,它远离确定性和必然性。伽达默尔评价说：“康德为证明趣味领域内这种批判的合理性所付出的代价却是：他否认了趣味的任何认识意义。”[8]67

由此我们可以说,趣味判断不是任何逻辑意义上的知识判断,而是感性意义上的审美判断。然而,尽管我们进行审美判断的方式是主观的,但是进行审美判断时我们所依据的一切表象间的关系却是客观的,因为审美判断摒弃了所有的利害关系。康德说：“一个关于美的判断,只要夹杂着极少的利害感在里面,就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在存有偏爱,而是在这方面纯然淡漠,以便在欣赏中,能够做个评判者。”[18]35康德举了一个例子来说明这一点,他说,饥饿尽管是最好的美食,但满足饥饿所带来的愉快并不符合鉴赏力。人们只有在满足一定的需求以后,才能分辨出何者具有鉴赏力,何者不具有鉴赏力,如,“无道德的风俗行为,无善意的礼貌,无真诚的绅士风度等等”[18]41-42,诸如此类的趣味判断远离利害关系,代表着纯粹的鉴赏力。

由此康德证明：“美是一无利害关系的愉快的对象。”[18]42因为无利害关系,所以被判断的对象不植根于对主体的任何偏爱,判断者能够自由自在地对判断对象做出判断。因为他没有受到任何的干扰,所以他有理由相信,每个人在面对此判断对象时,都会同感到此愉快。在这里,康德将会受到认知悖论的指责,因为根据个人的感觉进行评价体现的是趣味的个体性,而被想象为适用于任何人的确定规则进行评价体现的是趣味的普遍性,个体性与普遍性如何能够调适呢?为了回答这个问题,康德对趣味进行了分类,他将受个体经验原则支配的趣味称之为感官的趣味(gustus reflectens),除此之外,他声称还存在着一种反省的趣味(gustus reflexus),这种趣味“必须先天地建立起来,因为它指示着必然性,因而也指示着对每个人的有效性”[17]149。

然而,一个具有客观的普遍有效性的判断也往往仅仅在主观上有效,因为,我们不能因一个判断对于包含在某一概念里的一切都是有效的,我们就要主张它对于每个用此概念来表示一个对象的人也是有效的,其原因在于,一个主观的普遍有效性是不能引申出逻辑的普遍有效性的,所以,审美判断不是概念的,美是不凭借概念而作为一个令人普遍愉快的对象而表现出来的。如果审美判断是概念的话,我们就能够依据一定的原则去强迫别人承认,这朵花是美的,那朵云是不美的。但实际上,美仅仅是一种合目的性的形式而已,就其合目的性而言,“如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么,那么在概念被视为目的的原因的范围内,目的就是一个概念的对象;一个概念的因果性就它的对象来看就是合目的性。”[18]51-52当我们观察一个事物时,我们会得到这个事物的表象,这个表象中包含着不依赖于概念而具有普遍传达性的愉快,即是这一表象的单纯目的形式,它构成了趣味判断的规定依据。

依据于感官的趣味与反省的趣味之区分,康德将审美判断分为两类,一类是经验的,一类是纯粹的,经验的审美判断是感官的判断,说明什么是快适(agreeable)和不快适,纯粹的审美判断是形式的判断,说明一个对象或它的表象是怎样的美。那么,何谓纯粹的判断呢?在康德看来,只有既不以魅力的刺激,也不以心情的感动,即,不以作为审美判断的质料的感觉为规定根据的审美判断才是纯粹的判断。客观的合目的性只能经由多样性对于一定目的的关系,即,经由概念而被认识,这表明了美的判断只以一单纯形式的合目的性,即一无目的的合目的性为根据。由此,康德将美分为自由美(Pulchritudo vaga)和附庸美(Pulchritudo adhaerens),自由美不以对象的概念为前提,附庸美却以一个概念并以这个概念对象的完满性为前提;自由美是关于此物或彼物为自身而存在的美,附庸美是作为附属于一个概念的有条件的美;判断自由美的趣味判断是纯粹的,而判断附庸美的趣味判断是不纯粹的。正是在此基础上,康德说：“凭借概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不能有的。——是主体的情感而不是客体的概念成为它的规定根据。”[18]64

康德在阐明美的理想时就判定：“寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则,是毫无结果的辛劳。”[18]64在他看来,审美判断既非单纯客观的判断,也非确定知识的判断,因为审美判断不可能从经验中总结而来,经验不能够提供足够多的证据,即便提供了足够多的证据,逻辑上我们也不可能找到普遍必然性。然而,趣味判断期待着每个人的赞同,“谁说某一物为美时,他是要求每个人赞美这当前的对象并且应该说该物为美。”[18]70那么我们就必然要提出一个问题：趣味判断究竟能否是一个客观原理,我们依据这条原理所下的判断具有无条件的必然性?康德假设,存在着这样一个先天性的原理,“这原理只通过情感而不是通过概念,但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快,何物令人不愉快。”这个原理何以存在呢?康德将其诉诸于共通感(Sensus Communis),他说：“只有在一个这样的共通感的前提下,我说,才能下鉴赏判断。”[18]71

然而,共通感何以存在?康德进行了一个先验设定,他说：“一种情感的普遍传达以一种共通感为前提,所以这共通感是有理由被假定的,而且不是根据心理的观察,而仅仅是作为我们知识的普遍传达性的必要条件,这是在每一种逻辑和每一非怀疑论的知识原则里必须作为前提被肯定着的。”[18]72“对于康德来说,共通感这个概念其实包含了两个要素,其一,就趣味是我们所有认识能力自由活动的结果,并且不像某种外在感觉那样限制于某个专门领域而言,共通感包含趣味所具有的普遍性;其二,就趣味如康德所述,摒弃了所有如刺激和情感骚动那样的主观的个人条件而言,共通感就包含趣味所具有的共有性。”[8]68康德对共通感的设定不是肯定了共通感的必然存在,而是假设了共通感的应该存在,在共通感的基础之上,康德不是说,“每个人都将要同意我们的判断,而是应该对它同意。”[18]72这样,康德将趣味建基于共通感,并在此基础上无限抬高了主观性,并认为在趣味判断中假设的普遍赞同的必然性是一种必然性,它在共通感的前提下作为客观的东西被表象着。

注释：

①humanismus对于德语来讲是一个舶来词,这个词依据于拉丁词studia humanitatis,studia是Studium的复数形式,其意为追求、研究,而humanitatas(humanitatis是其所有格)其意为人性或者教养,作为合成词的studia humanitatis,其意为追求人性或者教养,可以理解为人文学科。在15世纪东罗马帝国灭亡前后,一批熟悉古希腊罗马哲学的思想家逃到了西方,尤其是意大利,掀起了西方社会学习希腊罗马文化的高潮,这就是文艺复兴。文艺复兴所学习的内容涉及“语法、修辞、诗学、历史与道德哲学,它的培养目标是个人的表达能力和文化修养”(赵敦华：《西方哲学简史》,北京大学出版社2001年版第186页),这使文艺复兴中的意大利出现了一个新词umanista。“在意大利学校中,人们流行用umanista这个词来称呼那些教授人文学的教师和学习人文学的学生。”(赖辉亮：《人道主义与人文主义》,载于《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》,2014年第3期)后来,这个词被吸收到humanista,用来指人文学者。F·J·Niethammer受humanista这个词的启发提出了humanismus。很显然,除了表面上具有的人文、教养、古典教育等意义外,humanismus具有深刻的文艺复兴的内涵。

②国内著名学者宗白华先生和邓晓芒先生均将Geschmacksurteil译为鉴赏判断,这是一种意译。汉语语境中基本上没有“趣味判断”这个词,而且汉语语境中的趣味主要指的是对某种东西有兴趣,与德语语境中的Geschmack相去甚远,所以译为“趣味判断”似乎不知所云。康德在《判断力批判》的第一部分——审美判断力——的分析中开篇即用了一个注解对Geschmack进行定义,即,它是判断美的一种能力,康德显然强调了这个词的动词属性,而将Geschmacksurteil译为鉴赏判断也显然体现了这个词的动词属性。但是,宗白华先生在翻译中也用一个注解表达了Geschmack所包含的趣味意义,他说：“鉴赏力或可译口味。”(康德：《判断力批判》(上),宗白华译,商务印书馆2016年版第41页)这个译法显然与趣味的起源意义密切相关。所以,在某种情境下将Geschmack译为趣味,并将Geschmacksurteil译为趣味判断也是必要的。本文在引用时,保留了原译文的完整性,并区分不同语境使用趣味判断和鉴赏判断,但二者实则指一个词。