拯救本心以自作主宰:陆九渊义利之辨的多重维度及精神旨趣

郭敏科

(北京化工大学 马克思主义学院, 北京 100029)

义利之辨是陆九渊伦理思想的核心议题。“陈正己问之曰:‘陆先生教人何先?’对曰:‘辨志。’正己复问曰:‘何辨?’对曰:‘义利之辨。’若子渊之对,可谓切要”(1)陆九渊:《陆九渊集》,钟哲点校,北京:中华书局,1980年,第398页。。这里“先”和“切要”都表明,义利之辨在陆九渊思想中具有重要地位,可以视作他教人第一义。宋代的义利之辨与先秦时期的义利之辨有一个重要的不同之处,大部分理学家基于各自的道德本体论,如“气”、“理”、“心”等角度来阐释义利之辨,为其确立深层的本体论依据。如果说先秦时期更多是从实践的角度来把握义利之辨,那么在部分宋代理学家那里,则更多地注重从理论尤其是本体论层面来把握义利之辨。如张载将“气”与“义”联系起来,使“义”成为普遍的天道,“和顺于道德而理于义。理义即是天道也”(2)张载:《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第234页。。朱熹则进一步视“义”为“天理之所宜”(3)朱熹:《朱子全书》第15册,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第1004页。。从理论之维看,将“义”与“气”或者“天理”联系在一起,在为“义”提供了一种普遍性和优先性的同时,也对义利统一提出了要求,即普遍性的“义”如何与个体真实的利益相联系。如果普遍性价值的设定难以与个体真实的利益相联系,那么不仅整体性的“义”是空泛的,“利”本身也是难以实现的。同时,当人们过多地关注普遍性的“义”以及道德规范的时候,道德动机也可能面临弱化的问题,如果人们更多地从行为规范的层面而不是从动机的层面来判定道德行为的价值,道德在某种程度上有可能为人们的私心所裹挟,从而成为谋取个人私利的工具。因此,如何使道德转变为人们自觉自愿的行为,重新确立道德的崇高性,是当时理学家关于义利之辨的疑难之处。陆九渊的义利之辨正是在这一理论背景中展开。他以本心为基础,从虚实之辨、大小之辨、本末之辨、公私之辨等多个角度论述义利之辨。一方面,立足本心方能确立道德动机、手段、目的的正当性,从而防止人们以道德之名谋取私利之实。本心之所以根本,在于它是不夹杂任何私利的公心,与天道所赋予的人道本然一致。依此公心,便是最大的公利所在。另一方面,本心既内在于个体,同时又在“人同此心、心同此理”的角度拥有普遍的超时空的含义,以此为基础的义利之辨既以个人自主自觉为前提,又以普遍的公义为约束,从而实现了普遍利益与个体利益的有机结合。这些思想体现了陆九渊对宋代义利之辨的反思,其中蕴含的对道德自主自律的强调以及对人主体性的高扬,时至今日仍具有积极的意义。

一、以实击虚:义利之辨与虚实之辨

陆九渊提倡实学,他也以“虚实”来说明其学说特色,“千虚不博一实,吾平生学问无他,只是一实”(4)陆九渊:《陆九渊集》,第399页。。他将虚实之辨与义利之辨联系起来主要是反对空有道德之名而无道德之实,强调人道德动机和行为的正当性。

陆九渊肯定基于本心的实德实行,反对功利之心以及自私用智的矫饰虚伪之行。他说:“古人学如不及,尊德乐道,亲师求友之心,不啻饥渴,岂虚也哉?是必务实之士真知不足者然后能如此也。此与自任私智、好胜争强、窃近似以为外饰者,天渊不侔,燕越异乡……此集义所生与义袭而取之者之所由辨,由仁义行与行仁义者之所由分;而曾子子夏之勇,孟子告子之不动心,所以背而驰者也。”(5)陆九渊:《陆九渊集》,第10-11页。陆九渊在这里列举了两种不同的人:一种是“尊德乐道,亲师求友之心”的务实之士,是集义所生;一种是“自任私智、好胜争强、窃近似以为外饰”的虚伪之人,是义袭而取。集义所生指的是人自然而然的基于本心而有的道德行为,动机纯正,“由仁义行”,是因“义”而义。义袭而取指的是因外在目的而有的道德行为,“行仁义”,这种行为只是在某种情况下符合道德而不是出于道德,是因“利”而义。他说:“最大害事,名为讲学,其实乃物欲之大者,所谓邪说诬民,充塞仁义。质之懿者,乃使之困心疲力,而小人乃以济恶行私。”(6)陆九渊:《陆九渊集》,第67页。在这里,“实”是物欲,“虚”是“名为讲学”。陆九渊反对的就是“名为讲学”,“实乃物欲之大”,即以道德之名行私己之事,这其实是“邪说诬民,充塞仁义”,与小人“济恶行私”之举无异。而他肯定的是讲论仁义道德不夹杂个人之私且动机纯正,动机纯洁则为实德实行,动机不纯则是以道德之名谋取私利。

陆九渊认为,人之所以有虚行而不是实行,是因为此心不正、本心陷溺、为物欲所蔽。他说:“愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见,高下污洁虽不同,其为蔽理溺心而不得其正,则一也。然蔽溺在污下者往往易解,而患其安焉而不求解,自暴自弃者是也。”(7)陆九渊:《陆九渊集》,第11页。愚不肖者蔽于物欲,贤者智者蔽于意见,其实都是因为本心不得其正,有所陷溺。有所陷溺之后,二者或从利而行或自私用智,其本心都被遮蔽,最终溺于利欲,不得本心之正。本心正,则有实德实行;本心不正,则偏见、利欲等相引而来。这就要求人要心中有主,不断集义,“吾友能弃去谬习,复其本心,使此一阳为主于内,造次必于是,颠沛必于是,无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉,乃所谓勿忘,乃所谓敬。果能不替不息,乃是积善,乃是积义,乃是善养浩然之气”(8)陆九渊:《陆九渊集》,第6页。。“主于内”指心中有主。陆九渊认为,心中有义则本心挺立,所有的道德行为也便有了遵从的依据;而心中无义则利欲便乘虚而入,人则不免为外物所动,始终处在外部利欲的控制之下。这一表述与二程的说法有相似之处,程颢强调人心中主于天理,外物便不能乘虚而入,在义利辨别之际就能作出正确的选择,“盖中有主则实,实则外患不能入,自然无事”(9)程颢、程颐:《二程集(上)》,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年,第8页。。不过二者也有不同之处,程颢认为心中有主在天理,而陆九渊认为本心就是天理,别无其他。前者以天理作为普遍的道德法则,后者以本心作为普遍的道德法则。天理在某种程度上更加偏向客观的认识,而本心则更加偏重主观的认同。陆九渊强调的是,此心此理是人心固有之“实”,只要依据此行动,就能够动机纯正,避免各种虚妄的干扰,这就做到了以实击虚,即心有所据而行有所守。牟宗三对此也指出:“直接相应此实理实事而开悟出此‘本心之沛然’,而刊落一切意见、议论、定本之歧出与支离,而唯是一本心自律之义理之当然挺立在前,即谓为‘胜义朴实’。”(10)牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第119页。

陆九渊并不是一味地反对所有的“利”,他反对的只是不合理的私心私利,这是“虚”的功利之心。他肯定的是有益于百姓的实利,这是实学提倡的。他深知农民穷困,农业利薄,赞成农民在空闲之时从事其他行业以补助所用,反对统治者对此多征税收。他说:“今时农民率多穷困,农业利薄,其来久矣。当其隙时,藉他业以相补助者,殆不止此。邦君不能补其不足,助其不给,而又征其自补助之业,是奚可哉?”(11)陆九渊:《陆九渊集》,第132页。同时,他也肯定天下公利,“夫《周官》一书,理财者居半,冢宰制国用,理财正辞。古人何尝不理会利?但恐三司等事,非古人所谓利耳”(12)陆九渊:《陆九渊集》,第442页。。他还说:“《易》之理财,《周官》之制国用,《孟子》之正经界,其取不伤民,予不伤国者,未始不与晏同,而纲条法度,使官有所守,民有所赖,致天下之大利,而人知有义而不知有利,此则与晏异。”(13)陆九渊:《陆九渊集》,第355页。可见,对于关乎天下大利的行为,他是支持和赞同的。他反对的是那些以天下之利为名谋取私利而无益于百姓生计的做法。这其实表明了虚实之辨的价值指向——凡是有利于家国天下的公利,是正当可取的,是“实”;凡是夹杂了个人不合理私欲的利益,是不正当的不可取的,是“虚”。义利之辨正是在虚实之间隐现的:实心为公“义”,则虚实可以相符;借虚名为私“利”,则要以实击虚,挺立本心,不为私欲所蔽。

基于本心出发的行为,包含着道德动机、手段、目的的正当性,自然是实德实行。这种行为强调正道直行,而不是投机取巧;强调本于事实,而不是谈论浮夸。不基于本心出发的行为,则是本心陷溺、为物欲所蔽,谈论浮夸虚伪造作则皆为个人私利所驱使。要破除虚妄虚名、摒弃意见浮夸矫饰,就要立足本心实德实行,以此来反对出于功利之心的虚德虚行,这就是陆九渊以实击虚的义利之辨。

二、立乎其大:义利之辨与大小之辨

陆九渊的大小之辨与孟子的大小之辨有一定的关联。孟子以“大体”与“小体”来具体阐发君子何以为大、小人何以为小的理论缘由。他认为应以仁义为人之大体,以利欲为人之小体,小体服从大体,如此则人能够成其大,不为利欲所诱惑,能够体现人的道德尊严。“从其大体为大人,从其小体为小人。……先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”(14)方勇译注:《孟子》,北京:中华书局,2010年,第229页。。陆九渊继承了孟子的这一思路,以大小之辨为人生的重要问题:“近有议吾者云:‘除了先立乎其大者一句,全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。’”(15)陆九渊:《陆九渊集》,第400页。同时,他也明确地将之与义利之辨联系起来。

陆九渊认为,大小之辨对人的生活处事具有重要的意义,不辨小大轻重,人就会被埋没在小处而不知所为:“世不辨个小大轻重,既是埋没在小处,于大处如何理会得?”(16)陆九渊:《陆九渊集》,第452页。“大”指的是人之理。他说:“人乃天之所生,性乃天之所命。自理而言,而曰大于天地,犹之可也。自人而言,则岂可言大于天地?”(17)陆九渊:《陆九渊集》,第161页。可见,“大”是从“理”的层面来说。人之理实际上就是人之为人的本质,陆九渊常说:“人当先理会所以为人,深思痛省,枉自汩没虚过日月。朋友讲学,未说到这里。若不知人之所以为人,而与之讲学,遗其大而言其细,便是放饭流歠而问无齿决。”(18)陆九渊:《陆九渊集》,第451页。在他看来,“人之所以为人”是做人讲学的根本之“大”,而这一根本之“大”主要是在与禽兽草木的比较中体现出的,“仁,人心也。心之在人,是人之所以为人而与禽兽草木异焉者也”(19)陆九渊:《陆象山全集》,北京:中国书店,1992年,第337页。。

人与草木不同的是人有心,而心也就是理,“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”(20)陆九渊:《陆九渊集》,第149页。。因此,人之所以为人就在于此心此理,“立乎其大”就是存乎此心此理。存乎此心此理,也就是集义积善,“此天所以予我者,非由外烁我也。思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也;积善者,积此者也;集义者,集此者也;知德者,知此者也。同此之谓同德,异此之谓异端”(21)陆九渊:《陆九渊集》,第1页。。由此,立乎其大,就是立乎人的此心此理,立乎其义。

与“立乎其大”相对,“小”指的是丧失此心此理。陆九渊说:“若与流俗人同过,其过尚小,檐版沉溺之过,其过甚大,真所谓膏肓之病也。”(22)陆九渊:《陆九渊集》,第36页。这里的大小首先指向过错的大小,前者“与流俗人同过”之过尚小是因为不知不觉,而后者沉溺之过甚大是因为丧失本心。前者不知不觉可以使之觉,后者丧失本心则失去了觉知的根本,所以是“膏肓之病”。从过错的大小来看,陆九渊更重视的是存乎本心,以此为“大”;失去本心,对应着“小”。“小人”之小也是因为丧失了本心,“彼狃于习俗,蔽于闻见,以陷于恶而失于本心者,不可遽谓之小人。闻善而慕,知过而惧,皆君子之徒也。若乃亲善人,闻善言,见善行,而狼狈自若,无所忌惮,慧黠奸慝,常有毁伤善类之心,此所谓志夫邪恶之小人”(23)陆九渊:《陆九渊集》,第43页。。在他看来,因为闻见认识不足而失去本心的人,只是一时不明,不可以直接定论为小人。只要知错能改,有所敬畏,都有成为君子的可能。但是还有一种人,对于善言善行没有丝毫敬畏,肆无忌惮,一味地站在善的对立面。这一类人就是真正的小人,是真正地失去了本心。由此可见,真正的“小”是本心陷溺。

之所以要“立乎其大”,明辨大小,是因为这关乎人的主体性。在陆九渊这里,所谓人之大者,是人之为人的根本,对应着人与物“类”本质的不同。人之大在于其心,此心此理体现着人作为人的本质属性,如果不立乎其大,人就会失去自我,失去作为“类”规定的人之道。“某之说,正吾人大趋向,大旨归,所当先辩者。此之不辩,而规规然以声音笑貌为道,真放饭流歠而问无齿决,养其一指而失其肩背,孟子所谓不知务、不知类”(24)陆九渊:《陆九渊集》,第169页。。可见,立乎其大,就是明确人的道德位格,追寻人之为人的道德本质,此为“知类”;反之,就是偏离人之为人的道德属性,流于微末而失去人的尊严,为利所役,此为“不知务、不知类”。辨别小大轻重方能不为外物所诱惑、本心挺立。

同时,“立乎其大”也关乎为学的定力。陆九渊认为,人如果能够在本心之理上明了其大,就能够避免“时文之习”的诱导,也能避免外在利禄的诱惑,从而走上正确的为学道路。“人不辨个小大轻重,无鉴识,些小事便引得动心,至于天来大事却放下着”(25)陆九渊:《陆九渊集》,第450页。。如果不立乎其大,就容易为各种小名小利所诱惑,从而有损学业。“人惟不立乎大者故为小者所夺,以叛乎此理,而与天地不相似。诚能立乎其大者,则区区时文之习,何足以汩没尊兄乎”(26)陆九渊:《陆九渊集》,第142页。。这也如有学者所指出的,陆九渊“崇尚‘先立其大者’(心)为根本,摒除外索之意见知解,以获得人固有的内在的本心,并以上为学问之要。……而且他也警告如颠倒本末,就会使学问陷入支离,导致主体性、自立性之丧失”(27)欧阳祯人主编:《陆九渊思想研究》,武汉:武汉大学出版社,2019年,第204页。。

三、先本后末:义利之辨与本末之辨

出于义心还是出于利心既关乎动机的真诚与否,也关乎道德行为价值的评价。本末之辨更多地体现了陆九渊对道德活动中道德动机的重视。在陆九渊这里,出于本心的道德行为才具有真正的道德价值,而不出于本心的行为则或多或少为“利”所裹挟。好高骛远、追名逐利、纠结于虚文、沉溺偏见异端都属于“利”,其从根本上来说都是没有遵循本心、本心不正而产生的,“大抵学者各倚其资质闻见,病状虽复多端,要为戕贼其本心,则一而已”(28)陆九渊:《陆九渊集》,第64-65页。。由此,道德活动中的本末之辨其实就是要澄清影响本心的诸多因素,恢复本心之正,为人确立正确的道德动机,也就在道德动机的层面与义利之辨相关联。

在陆九渊这里,本末有不同的内涵。就为人之道来说,“本”指的是本心。“此心之灵,此理之明,岂外烁哉?明其本末,知所先后,虽由于学。及其明也,乃理之固有,何加损于其间哉?”(29)陆九渊:《陆九渊集》,第96页。此心此理不是“外烁”,是人之为人的根本。就为学之道来说,“本”指的是仁义。“仁义忠信,乐善不倦,此夫妇之愚不肖,可以与知能行。圣贤所以为圣贤,亦不过充此而已。学者之事当以此为根本”(30)陆九渊:《陆九渊集》,第193页。。学者应当以“仁义忠信”为根本。明辨本末具有重要的意义,本心既立,则本末一体,德智日新,“学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新”(31)陆九渊:《陆九渊集》,第64页。。本心不立或者本心遮蔽,则本末俱失。“周道之哀,民尚机巧,溺意功利,失其本心。将以沽名,名亦终灭,将以徼利,利亦终亡”(32)陆九渊:《陆九渊集》,第123页。。这充分说明,以功利为本,则最终无名无利,本末皆失;持守本心,则名利皆有。

影响本心的因素是多方面的,无论是“物欲”还是“意见”都可能使人的本心被遮蔽。陆九渊说:“愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。”(33)陆九渊:《陆九渊集》,第9页。蔽于物欲者,为物欲所诱,蔽于意见者,为意见所惑,从而迷失了自己,本末俱失。所以陆九渊强调做任何事情都应该依据本心,反对在不明了本心的情况下,盲目地进行道德实践。他说:“有德者必有言,诚有其实,必有其文。实者、本也,文者、末也。今人之习,所重在末,岂惟丧本,终将并其末而失之矣。”(34)陆九渊:《陆九渊集》,第145页。出于本心的道德实践才能体现其固有的道德价值,也就自然地包含着对道德理论的一定认识;如果只有道德理论,没有相应的道德修养,就是空口文辞。而人一旦明了本心,就能够依据本心而行动,不为物欲、意见所迷惑,也就从动机上确立了行动的正确性。

陆九渊之所以要明辨本末有两方面的缘由。一方面,道德行为的特殊性要求明辨本末,即要以义为本、以利为末。道德行为不同于其他活动的一个重要的特点是道德行为特别注重道德动机。在陆九渊看来,一个道德行为有没有价值,重点在于它是不是合于道德本心,而不在是不是符合道德规范。如果一个人内心动机不纯,那么即便行为符合道德,也是作伪。只有内心动机真诚,行为才具有真实的价值和意义。“事固不可不观,然毕竟是末。自养者,亦须养德,养人亦然。自知者,亦须知德,知人亦然。不于其德,而徒绳检于其外,行与事之间,将使人作伪”(35)陆九渊:《陆象山全集》,第304页。。可见,只有立定道德本心,才能真正地成就道德行为。

另一方面,明辨本末与当时的社会现状也有关系。当时很多士人一意功名,为科举而科举,以读书作为晋取功名的工具,整个社会呈现出一种急躁的追求功名利禄、虚伪造作的风气。陆九渊对此就说:“而要其志之所乡,则有与圣贤背而驰者矣。推而上之,则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计,岂能悉心力于国事民隐,以无负于任使之者哉?从事其间,更历之多,讲习之熟,安得不有所喻?顾恐不在于义耳。”(36)陆九渊:《陆九渊集》,第276页。正因为从一开始以利为本,所以所思所想所行皆是私己之利禄得失。这在一定程度上不仅使人为利益所奴役,也使道德成为博取功名前途的工具。所以陆九渊极力强调人要辨明本末。以“义”为根本,对于“利”也就有所制约。他说:“今之人易为利害所动,只为利害之心重。且如应举,视得失为分定者能几人?往往得之则喜,失之则悲。惟曹立之、万正淳、郑学古庶几可不为利害所动。故学者须当有所立,免得临时为利害所动。”(37)陆九渊:《陆九渊集》,第437页。人之所以容易为利害所动,一个重要的原因是利害之心过重。学者当持守本心,这样才能避免为利害所动。

陆九渊之所以强调本心的正与不正,与其理论自身的品格不无关系。以本心为基础的道德理论,特别注重道德动机,注重道德活动的初始环节。如他所说:“不专论事论末,专就心上说。”(38)陆九渊:《陆象山全集》,第307页。本心不正,则一切的道德活动的价值和意义就会大打折扣;本心正,道德行为才有意义,才能实现人的价值。人只要内心动机纯正,道德行为就被赋予了价值,道德规范性的要求也就转变为了道德主体内心的自律,更加凸显出对道德自律以及道德意志品质的要求。

四、惟义惟公:义利之辨与公私之辨

公私之辨是义利之辨的重要落脚点。在陆九渊那里,义利之辨与公私之辨具有一致性,在某种程度上也相互对等,“某尝以义利二字判儒释,又曰公私,其实即义利也”(39)陆九渊:《陆九渊集》,第17页。。他主要从人道所立、儒释之别、家国责任等角度来阐发义利公私之辨。

义利公私之辨关乎人道所立。陆九渊认为,学以为人首先应辨别什么是人道,之后才是学以成人。而辨别人道就是义利公私的第一分界处,“凡欲为学,当先识义利公私之辨。今所学果为何事?人生天地间,为人自当尽人道。学者所以为学,学为人而已”(40)陆九渊:《陆九渊集》,第470页。。人道之“义”指的是人不同于万物的特殊之处,是人自身的特有属性。彰显天之所赋的人的特殊性就是人道所在。反之,人如果与万物不能区别开来,就不能彰显人道。陆九渊说:“惟夫陷溺于物欲而不能自拔,则其所贵者类出于利欲,而良贵由是以浸微。圣人悯焉,告之以‘天地之性人为贵’,则所以晓之者,亦甚至矣。”(41)陆九渊:《陆九渊集》,第347页。人若溺于利欲就泯灭了人性,否定了人的存在和价值,所以要立人道之“义”。人道之“公”指的是人之所以为人的这一本质不是基于某个个体而确立的,而是在天地万物不同类别的对比中确立的,是人“类”本质的特有属性。正因为不是由某个个体决定,故而具有“公”的含义。而此“义”与“公”也就是陆九渊说的此心此德,“人之才智各有分限,当官守职,惟力是视。……至于此心此德,则不容有不同耳”(42)陆九渊:《陆九渊集》,第152页。。人虽然在才智上各有不同,但此心同理都是相同的。在他看来,人的生活与物的生活是不同的,人的生活有价值标准,是因“义”而行。而物的生活是没有价值准则的,是因“利”而行,即完全基于生存需要而行。所以,人正是通过明了上天所赋的此心此德与宇宙万物区别开来。如果不能开显此心此德,就不能彰显人的存在价值,就会与物同行,为利所驱使。陆九渊说:“若已汩于利欲,蔽于异端,逞志遂非,往而不反,虽复鸡鸣而起,夜分乃寐,其为害益深,而去道愈远矣。”(43)陆九渊:《陆九渊集》,第156页。溺于利欲无知无觉是循私利而行,则“去道愈远”。既为人,则当尽人道公义,挺立本心,彰显此德。“此理在宇宙间,未尝有所隐遁,天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?”(44)陆九渊:《陆九渊集》,第142页。

陆九渊还从儒释之别的视角阐发义利公私之辨。他说:“释氏以人生天地间,有生死,有轮回,有烦恼,以为甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,则知本无生死,本无轮回,本无烦恼。故其言曰‘生死事大’。……其教之所从立者如此故曰利、曰私。”(45)陆九渊:《陆九渊集》,第17页。这里集中表明的问题是,人既生而必死,那如何看待人世间的一切,人的一生又当以何种态度来度过?陆九渊认为释氏的态度是“苦”,一味地“求取其免”,免于轮回、免于苦恼,是消极的、否定的。所谓消极就是面对困难不是积极地克服而是要求人选择“放下”;所谓否定指的是将生死本来的事实当作人生的苦难以轮回之说来逃避此生此世,从而否定现世人生的积极价值和意义。正因为生死在轮回中,此世的价值和意义也就被极具淡化甚至消解了。但在陆九渊看来,这恰恰是“利”和“私”的表现:仅仅关注个体之生死,逃避了道德义务和道德责任。陆九渊进一步指出:“今习释氏者,皆人也。彼既为人,亦安能尽弃吾儒之仁义?彼虽出家,亦上报四恩。日用之间,此理之根诸心而不可泯灭者,彼固或存之也。然其为教,非为欲存此而起也,故其存不存,不足为深造其道者轻重。”(46)陆九渊:《陆九渊集》,第17页。人之所以为人,正在于人是生活在一定的社会关系之中的,这种关系内蕴着一种道德义务,人也正是在履行道德义务的过程中实现人的本质和价值。只要是人,就无法逃避人伦道德。逃避道德责任和道德义务即为自私自利;承担起道德责任和道德义务则是尚公尚义。“公”和“私”的界限,在于人是否认识到自己“类”本质的道德属性和道德义务。“义”和“利”的界限,则在于人是否愿意承担自己的道德义务。

陆九渊从立人道和承担道德义务两个角度阐发的义利公私之辨,与儒家的“仁”观念是相关联的。“仁”本身包含着对他人、万物的一种包容,具有“公”的含义。劳思光就指出,“仁”自身蕴含着“公”的含义,只仁者爱人一句,自我与他人的分限立刻区别开来,“盖‘义’指‘正当性’,而人之所以能求‘正当’,则在于人能立‘公心’。‘公心’不立,则必溺于利欲;‘公心’既立,自能循乎理分。立公心是‘仁’,循理是‘义’”(47)劳思光:《新编中国哲学史》第1卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第89页。。只不过在陆九渊这里,公心所立就是人道所立,人道立就有了价值标准,循此价值标准生活就是“义”。在他看来,此心此理就是“仁”,“仁即此心也,此理也。求则得之,得此理也……义亦此理也;内此理也,外亦此理也”(48)陆九渊:《陆九渊集》,第5页。。人只要明了此心,辨别义利公私,就能立定人道,就能学以成人。正如钱穆指出的:“九渊则不说仁,不说与物同体抑异体,只说辨个义利公私。这样说,便专落在实践上,人人反心可得。然当知此说虽简易,却广大。任何一切人,应付任何一切事,都可有一个义利公私之辨。”(49)钱穆:《宋明理学概述》,北京:九州出版社,2010年,第151页。为义为公便无我,无我便与宇宙同体,与宇宙合一了。

因此,对陆九渊来说,公义之所以优先在于这是人道根本,是人之为人的本质要求,这集中表现为人的道德责任和道德义务。当人的道德责任和道德义务获得了优先位置,那么公义的内容也就呼之欲出,也就是家国天下,“且如其人,大概论之,在于为国、为民、为道义,此则君子人矣。大概论之,在于为私己、为权势,而非忠于国、徇于义者,则是小人矣。若铢称寸量,校其一二节目而违其大纲,则小人或得为欺,君子反被猜疑,邪正贤否,未免倒置矣”(50)陆九渊:《陆九渊集》,第405页。。为国为民,即为道义,不忠于国只为个人私利则为人所不齿。可见,在陆九渊这里,“义”与“利”之对立,其标准其实在“公”与“私”。若是一片公心为国为民,则义自是公义,利自是公利,义利是相互统一的。相反,如果一片私心为己罔顾家国,求取不合理不当的私利,则义与利必然对立。张立文对此也指出:“宋明理学家,包括陆九渊在内,主要反对‘私利’,而不反对‘公利’,甚至提倡为‘公利’而牺牲‘私利’。”(51)张立文:《心学之路——陆九渊思想研究》,北京:人民出版社,2008年,第290页。因此,明辨义利公私,就要拯救本心以公心义心为主宰,从而行君子之道。

五、结语

陆九渊义利之辨的主要论题是确立道德行为的动机原则是纯善还是功利(利己),而其根要则在于确立本心、从本心出发开展道德行动。义利之辨之所以重要,是因为人的道德行为必须回答为何要“以义辨利”,即为何要坚持以“义”的道德动机来支配行为。出于何种道德动机,既关乎道德价值,也关乎道德修养的路径和方向。拯救本心以自作主宰是陆九渊义利之辨的根本旨趣,即通过各种方式发明人的本心,使人从一开始确立正确的道德动机,确立内在良善的道德意志。正如陈来所言:“陆九渊认为,评价某人是道德的人(君子)还是不道德的人(小人),显然不能仅仅依据某人行为上是否合于准则的要求,而必须考察其内在的动机,从道德原则出发,为了道德原则的行为,才具有道德的性质。”(52)陈来:《宋明理学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第226页。

陆九渊对义利之辨多重维度的理解与其哲学辩证思维密切相关。他看到了事物矛盾的普遍性和矛盾双方的相互依存,以及相互消长的发展变化。“有一物,必有上下,有左右,有前后,有首尾,有背面,有内外,有表里,故有一必有二,故曰‘一生二’,有上下、左右、首尾、前后、表里,则必有中,中与两端则为三矣,故曰‘二生三’。故太极不得不判为两仪。两仪之分,天地既位,则人在其中矣”(53)陆九渊:《陆九渊集》,第261页。。在他看来,事物内部总是存在着矛盾,矛盾既是事物存在的方式,也是人把握事物的方式。人正是通过上下、左右、首尾等矛盾之“二”来把握事物整体之“一”。正如义与利一样,人不仅通过“利”来把握“义”,也通过“义”来把握“利”,义与利既相互对立又相互依存,共同统一在人这一“一”之中。人正是通过义利之辨来把握人的存在方式。同时,事物矛盾也有多种表现形式,对这些形式的认识愈全面,则对事物的把握愈准确。陆九渊之所以从多个角度来阐释义利之辨正在于此。在看到事物矛盾多种形式的同时,也要注意把握其内容。正如他所说:“必有所辨,然后私说可得而破;必有所主,然后私意可得而绝。”(54)陆九渊:《陆九渊集》,第379页。这种“辨”就体现为虚实之辨、大小之辨、本末之辨、公私之辨,即在二者的对立统一之中把握根本,进而指导自己的道德行动。而贯穿这些其中的基点就是本心。立足本心,方有“以实击虚”、“立乎其大”、“先本后末”、“惟义惟公”。

陆九渊多重维度的义利之辨,不仅内蕴着公义优先的立场,也促成了普遍规范与个体利益的有机结合。在陆九渊的思想中,心有两重面向。它既是感性的个体之心,如说个体的本心遮蔽,又具有普遍性的超时空的规定,如说千古圣贤此心此理无异。就前者来看,本心首先与个体的感性欲求相关联。立足本心,不仅意味着自然欲求的满足以及对个体合理利益的肯定,也意味着人的行为有了更为直接的动力。立足本心,人的道德行动更多地基于主动地自觉自愿而不是被动地遵守和服从。陆九渊通过立足本心弱化了“天理”的外在权威而强化了道德主体的自愿向度。但同时,与个体感性欲求关联的本心也有着“认欲为理”的危险,这就要求对本心进一步作出普遍性的理性规定。就后者来看,本心又蕴含“公”的含义。陆九渊从“立乎其大”、“惟义惟公”等角度都说明,本心不只是个人的本心,而是千古圣贤同此心,此心所蕴含的理是公理。“吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理,所谓‘本诸身,证诸庶民,考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也’。学者正要穷此理,明此理”(55)陆九渊:《陆九渊集》,第194页。。本心在人的“类”本质的维度上,具有共同的属性。正因此,立足本心就是立足公心,依据本心所求即是公利。陆九渊立足本心的多维义利之辨也就直接蕴含着公义优先的价值立场。由此来看,正是心的二重面向,促成了义利之辨中普遍之“义”与个体之“利”的结合。通过立足本心,陆九渊不仅在道德评价中纳入了更多道德动机的因素,也在公义优先中纳入了更多个体合理的欲求,回应了理学家关于义利之辨的疑难之处。

陆九渊多重维度的义利之辨体现了他对人主体性挺立的重视。一方面,人的主体性体现在人要不为物所役。陆九渊强调,面对物欲诱惑、面对纷繁复杂的世界,人要守住本心,不为物所役,“君子役物,小人役于物。夫权皆在我,若在物,即为物役矣”(56)陆九渊:《陆九渊集》,第464页。。在他看来,如果为物所役,就会影响道德本心的纯净,有可能使本心陷溺。心引领、统摄和指导着人的行为。人所思在利禄功名,则所言所行自然就会表现出来,在不知不觉的习染中失去了本心,因此要从本心之初就正本清源。另一方面,人的主体性挺立在于人要为天地万物确立一种价值准则,赋予其存在的意义。陆九渊的“做得人”是从“天地人”这个维度来讲的,“上是天,下是地,人居其间。须是做得人,方不枉”(57)陆九渊:《陆九渊集》,第450页。。天地无知无觉,人有知有觉,有了人的存在,万物才有价值遵循。因此,确立人道之义,实质上意味着确立了万物之利。人道之义在本心,本心既彰显人自身的特殊性,标明人的本质,同时传承着天地生生不息的造物之心。立足本心之义即是与万物同体同利。正是在这一意义上,人必须堂堂正正立于天地之间,这既是对人自身负责,也是对天地万物负责。这就在宇宙天地的层面高扬起了人的主体性。