何为颜子克己？——理解朱陆异同的一个新视角

陈 昊

（宁波大学 马克思主义学院，浙江 宁波 315211）

朱学陆学，究竟有何不同？历来讨论朱陆异同，有所谓“尊德性”与“道问学”之别[1]3037，由此，朱陆学术分歧是为学方法的差别[1]1885。又有所谓“心即理”与“性即理”的不同，据此，朱学陆学是哲学系统的差异[2]467—470。梳理近代以来中国哲学史论述可知，冯友兰最早提出“心学”“理学”的哲学体系存在根本差异的看法[3]806，他从哲学体系本身出发，探讨朱陆学术差异的思路与观点，又被牟宗三继承与发扬，尽管是以一种批判形态[4]。此外，任继愈等以马克思主义哲学为主导框架的中国哲学思想研究，又往往以主观唯心与客观唯心分判朱陆哲学[5]269。

无论是为学方法的差别、哲学系统的不同，或分属唯心主义的不同派别，综观前人论朱陆之异，似乎多了几分“以今格古”的建构，少了一些“历史现场”的声画还原。实际上，朱陆论学分歧如何演变成针锋相对的学术批评，其中一些精彩的历史细节，隐含在二贤对“颜回克己”的不同解说中。尽管，朱陆诠说“颜回克己”的义理差异、不同工夫指向，已有丰富研究成果，然而，将这个看似经学诠释的题目纳入思想史轨道，重新考察朱陆异同，却为我们探析这八百多年前的学术公案提供了新的视角。

针对《论语》“颜渊问仁章”，孔子告颜回“克己复礼以为仁”，朱陆都以“克己”为“克除己私”。进一步追问，颜回所克“己私”具体指什么？朱陆就有了分歧，一指声色利欲的私欲，一指个人知见的私意。朱熹据天理人欲之辨论克己，陆九渊却对理欲之辨深表怀疑，并对克私欲不以为然，相反，陆九渊立足“天德己见之进退”，强调克除私意①。不仅对“己私”各作诠解，相应的工夫主张，朱陆也大相径庭。朱熹以知行交发的工夫框架说克己复礼，认为颜子先有一截分辨天理人欲的穷理工夫，由见得明而刚决力行，从而克胜一己私欲还复天理。然而，如对垒打擂一般，陆九渊却教人跳脱繁复支离的书册讲论，主张易简工夫，指点学者在自家身心上体认千古一理与圣贤之心。陆九渊阐发颜子克己工夫，强调学者置身天德己见进退之间，着力克除一己私见的病痛。

朱陆围绕“颜回克己”的争论，并未止步于己私的义理差异、心性工夫主张的不同。当朱陆从分歧走向冲突，“颜回克己”的问题就溢出经学界限，扩大升级为针锋相对的“学术批评”：陆九渊直指朱熹“沉溺私见”，朱熹也猛烈批评江西之学，痛斥陆九渊“克除意见”“无意见”之说。由此可知，颜回克私欲或克私意，并非单纯义理训释的经学问题，而是关联朱陆异同的学术公案，这一点也是本研究进于既有克己研究之处。此外，前人论朱陆异同，或谓之“性即理”与“心即理”之别，或谓之“尊德性”与“道问学”之分，本文则由颜回克己的不同诠说出发，重返朱陆论争历史现场，提供考辨朱陆异同的新视角。

一、朱熹释颜回克己：偏重“克胜身之私欲”

朱陆诠说颜回克己，多有相同之处。朱陆同训“克”作“胜”，克己为克胜（除）己私。这一点，陆九渊门人杨简的解说则不同，杨简训“克”作“能”[6]2134，故克己不是克胜私己，而是正面挺立自我、发挥积极自我②。朱陆还同在“反本复初”的复性（心）论结构上论克己工夫。朱陆也都赞赏颜回资质高明，表彰克己为高阶工夫。但在这些地方进一步详察，朱陆分歧暴露无疑。朱陆对颜子克己的不同看法，首先落在己私的内涵。己私，究竟指声色利欲的私欲，还是个人知见的私意？

朱熹立足天理人欲之辨，认为颜子所克是负面消极的“身之私欲”，因此，朱熹说克己私，偏重说“克胜身之私欲”。朱熹《论语集注》释“克己复礼以为仁”曰：

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之全德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德全于我矣。……日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，其仁不可胜用矣。[7]167

朱熹从天理人欲的三层复性结构解说颜回克己：本心仁体（心之全德莫非天理）、仁体破坏丢失（心之全德天理坏于人欲）、复归仁体（私欲净尽天理流行）。朱熹着重以“私欲”论克己私，又兼顾己私之为“私意”的方面。在《论语集注》释“颜渊问仁”部分，朱熹就补充性地引用程子以己私为私意之说：

程子曰：非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。[7]167

程子礼意对言，以非礼处的私意来定义己私，朱子引此说，意在兼顾“私意”的内涵。单就《论语集注》看，朱熹主“私欲”说己私，兼带以“私意”说己私。与之对应的克己工夫就意味着，学者克己，应当克胜与己身关涉的声色利欲的私欲，又要警惕非礼处的私意。这不免令人疑惑：朱熹何以如此“缠绕”，既然重言克私欲，何必兼说克私意？既然克己工夫是克胜身之私欲，何故又要兼顾警惕私意？此处，有朱子的良苦用心。朱子始终提防学者以克私意工夫的名义，看轻读书讲论（因读书讲论被视作意见、私意而予以摒除）。朱子怀抱忧虑，学者若束手不做格物穷理工夫，将流于佛老。

换句话说，如何理解颜子克己，必有相应的工夫主张与工夫后果。朱熹其实知晓，单纯考察义理内涵，“己私”包括私意、私欲两方面。在注释《中庸》“尊德性而道问学，致广大尽精微”时，朱熹已做出明白辨析。朱熹以“存心而极乎道体之大”解尊德性，又所谓“存心”，即“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”[7]53于此一节，朱子向弟子剖陈他的“费心”考量：

问：“《（中庸）章句》云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’如何是私意？如何是私欲？”曰：“私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此‘意’字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠即不高明矣。某解此处，下这般字义极费心思。”[8]2133—2134

在朱熹看来，私意是人心中所发将要人有所作为的私智与故意，私意使人自蔽，以至于见识狭小封闭而不能广大；私欲则系于人身耳目鼻口，私欲令人自累，将使人意识昏浊意志沉坠。朱熹费心辨析的，是私意与私欲引发的心性与道德方面的后果，即由广大而入于狭小、由高明而堕入卑污。

（广大、高明）此二句全在自蔽与自累上。盖为私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以不广大。为私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑污而无所谓高明矣。[8]2134

既然朱熹明白，私欲自累与私意自蔽，二者同为学者致病之源。那么，朱熹何以必主“克私欲”而略说“克私意”？原因之一，前文已言及，对己私内涵不同认定，必然引发不同的克己工夫主张，并带来不同的心性工夫后果。就此而言，朱熹对流于禅家空虚无念的为学倾向，对学者束手心性与悬空捉理等为学弊病，始终保持高度警惕。如何避免偏在心上用工的病痛？在朱子看来，必得落实在即物穷理、应事接物等格致工夫上，并与克胜身之私欲的克己工夫配合，如此才算工夫完备而无缺漏。此外，朱子无法赞同“灭除己见”“克除私意”之说，或许还在于，朱熹不得不为他终生热衷的读书著述、讲明义理的“意见活动”做某种自我辩护。

综上，笔者试点破朱子的隐秘心迹：朱子明白知晓，单论字义训释，颜回所克己私的确涵盖私欲与私意两方面的内容。然而，进一步考量克己工夫，则“克私意”实在不是稳妥的工夫，学者沿此做工夫，多歧病而无实地。因而，颜回克己之为克私意，这一层意思无需声张。相反，学者应更多围绕耳目口鼻等与身相关的私欲物欲，做克胜私欲的切身工夫，如此才稳健、着实、切己，才有工夫下手处。朱子如此曲折心意，不可不谓用心良苦。

二、陆九渊说颜回克己：克除知见蒙蔽

较之朱子的曲折心迹与“苦心安排”，陆九渊的克己主张简明直截（这也正是陆学本身特质）。理论上说，己私涵盖私意与私欲两种内涵，陆九渊却明白指出，颜回非克私欲，而是克除“私意、私见、私智”。

……以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿恨纵肆之失，夫子答其“问仁”，乃有“克己复礼”之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。颜子之所以异乎众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自已，故卒能践“克己复礼”之言，而知遂以至，善遂以明也。若子贡之明达，固居游夏之右，见礼知政闻乐知德之识，绝凡民远矣。从夫子游如彼其久，尊信夫子之道如彼其至，夫子既没，其传乃不在子贡，顾在曾子，私见锢人，难于自知如此。曾子得之以鲁，子贡失之以达，天德己见消长之验，莫著于此矣。[9]8

陆九渊申明，颜子如此贤明，“必不至有声色货利之累，忿恨纵肆之失”，在克己问题上，应引起学者注意的是“私见锢人”的病痛。陆九渊还援引孔门弟子传道情形，做辨析与证明。陆九渊认为，孔子告颜子克己，孔子警示的和颜回领会的，是克除“自命仁义道德、自期圣贤之意”的私意，且曾子就是凭借无私见而得道（以鲁得之）；相反，子贡擅用私智、自以为博闻，却终究不能得道。陆九渊还说：

颜子又不是如今人之病要克，只是一些子未释然处。[9]454

陆九渊这一极为高调的宣示，后来被人归纳为“颜子无己可克”的说法。依此说，颜回无需如常人般克除声色货利、眼耳鼻口等身之私欲，颜回所克的只是一点“未释然处”的私意。陆九渊的说法，与朱子克胜身之私欲的说法针锋相对。何以认定颜子无私欲可克？陆九渊的根据在于：颜子有精神，其贤明远胜众人常人，因而谓“颜子无己可克”，亦无问题。陆九渊强调克私意，也有他的考量，并指向特定的“不良学风”③：

人心有消杀不得处，便是私意，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠。[9]458

在陆九渊看来，颜子所克己私不落在道德生活领域的克胜声色货利的私欲，而应定位在知识领域、学术思想活动方面，克除私见、私智与私意。陆九渊“天德己见”的说法，意味着人的知识活动与德性修养相互对立，存在此消彼长的紧张关系。这与朱熹强调的“天理人欲”论互相抵牾。陆九渊对天理人欲说不以为然，认为此说出于老氏，并非儒家正传：

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知之，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。……[9]395

天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？[9]475

值得注意的是，陆九渊与朱熹一样，也承认克己具有克胜私欲与克除私意的双重内涵。陆九渊明确指出，克利欲与克知见这两方面，各自对应不同根器与品级的人群。众人常人要克利欲，颜子只须克去一点私意；愚者不肖之人要克利欲，智者却应克除知见。陆九渊说：

愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。[9]9

陆九渊认为，物欲与意见作为致病原因，各自影响的人群虽有不同，导致的后果却是一致的，二者都将导致“本心蒙蔽”的后果，即学者失其本心、蔽理溺心而不得其正。

此乃害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。[9]11

在陆九渊看来，卑陋、无志行与无操守的常人，陷溺于物欲蔽累；学者、智者与贤者，及历史上如诸子百家等学派，则往往蔽于私智、知见与意见。进言之，前一类人群易于引导，使之超拔振奋而得解救，后一类人却沉溺私见、自以为是而难以点醒。陆九渊感叹道：

此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言难。[9]398

显然，私欲与私意之间，陆九渊着力反对私意，也就是反对学者意见、个人知见与私见。某种程度上，这可以视作陆九渊“学术史探寻”的必然结论，也是鹅湖之会陆九渊隐而未发的“尧舜之前何书可读”说[9]491的翻版。依照陆九渊所持学术思想的发展观念看来，从古至今，学说与知见随历史的发展而叠加增益，越是后来衍生的学说知见，距离历史源头与真理本源越远。不仅如此，近世学说知见愈发雕琢、支离、缠绕与造作，也就与陆学尊崇的本心道理愈加隔绝。

后世言易者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰：乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣。[9]4

所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主，一向萦绊于浮论虚说。终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人，均其陷溺。此岂非以学术杀天下哉？[9]4

陆九渊对“易简之道”多加阐发，也对他心目中“学术退化”的思想图景大加挞伐。陆九渊心目中“学绝道丧”的思想发展图景，构成他主张易简之学的依据之一。一方面，陆九渊本人勤读、苦读、善读书册，也不是不教人读书；另一方面，陆九渊易简之学的核心与重点，却落在发明本心与教人自立超拔。两方面对比，后者始终压倒前者，因此，上文“以学术杀天下”的说法，自陆学系统内部看并不奇怪。而在重视读书讲论与学术思辨的朱学视角看来，此说真是石破天惊！无怪乎朱子与后世学者，遂有“陆学不读书”的看法。总的来看，陆九渊上述“学术复杂化即学术退化”的论断，意在依托易简直截的学术标准，纠正两宋诠说经学的学术风尚，批判繁复支离的学术风气，最终立足人人皆具的本心来重建学统。不仅如此，陆九渊还举起复古旗号，自信地接续阐扬孔孟道统。陆九渊论孔门之传，别有深意：

孔门弟子如子夏、子游、宰我、子贡，虽不遇圣人，亦足号名学者，为万世师。然卒得圣人之传者，柴之愚，参之鲁。盖病后世学者溺于文义，知见缴缴，蔽惑愈甚，不可入道耳。[9]470

由于知见纷繁蔽溺本心，孔门之传在“愚鲁”的子羔与曾参，不在知见纷纷的子贡等弟子。然则，今之柴与参为谁？今之子贡又是谁？在陆九渊心中，将谓己为柴参，而以朱熹比子贡了。（陆九渊在无极太极辩中，批评朱子“今日之病，则有深于子贡者”[9]27。详后。）

陆九渊以克除私意说克己，还关联着他的本心论、发明本心的工夫。陆学直承孟学，主张人的本心光明、至善、有力量、与理为一，只是由于物欲与意见（又以后者为严重），才使人蒙蔽本心、陷溺本心、本心不得其正。陆九渊说，“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”[9]189相应的颜子克己工夫，就在于扫除心中各种意见谬传，还复本心。陆九渊要人跳脱繁复支离的书册讲论，回复古圣先贤相传的简约之道，“直截”在自家身心上体认千古一理、与圣人同然之本心：

四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。故曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。……周道之衰，文貌日胜，良心正理，日就芜没，其为吾道害者，岂特声色货利而已哉？杨墨皆当世之英，人所称贤，孟子之所排斥拒绝者，其为力劳于斥仪衍辈多矣。所自许以承三圣者，盖在杨墨，而不在衍仪也。故正理在人心，乃所谓固有，易而易知，简而易从，初非甚高难行之事。然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也……[9]149—150

陆九渊以讲学为拯溺、复本心，如此，讲学不仅不是书册传注，相反，书册传注使人沉溺意见私说、令人丢失光明正大的本心。陆九渊也强调讲学，也说讲学在穷理、在格物致知，可仔细看来，陆九渊所谓穷理格物，绝非朱学式的探究天下物理，归根到底，只是明其在我之理，也就是发明本心：

“……格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”……[9]440

综上可知，在陆九渊那里，声色货利的私欲与私智、意见、知见，二者都将导致本心的蒙蔽沉溺。与朱熹区分“私欲自累”与“私意自蔽”不同，陆九渊主张区分人群的品类根器，认为寻常之人众人沉溺物欲，贤人学者却多蒙蔽于私意。基于此，陆九渊注重面向沉溺知见书册的“贤者智者”，展开某种“唤醒”工作。一方面，陆九渊经由某种“学术史批判”，提倡扫荡古今学者智者的私意意见，整顿当时学风，重建学统道统；另一方面，也更为重要的是，陆九渊号召学者回归易简之学、易简之道，做发明本心工夫，要求学者自信而超拔流俗，以期还复本心天理。然而，陆九渊的这些观点，逐渐被简化为“无意见”“克除意见”的工夫与说法。而陆九渊的学术批评与“扫荡意见”之说，也无可避免地直指“留情传注”“埋首书册”的朱熹。朱陆围绕“是否克除意见”，最终爆发出持续的、极富思想史意味的激烈论争。

三、朱陆的“意见论争”及其学术异同

朱陆论说克己，各有侧重与不同。围绕“颜子克己”的义理训释、克己工夫与为学倾向，朱陆之间由观点的对立，逐渐演变为学术论辩，最终形成二人学术决裂的一个爆发点。具体来说，朱子强调天理人欲之辨，重说克胜身之私欲；陆九渊则看轻物欲之累，以天德己见之进退说克己。朱子重说克胜私欲，又“捎带着说”克私意，朱子之意在于，学者既要克除身之私欲，不为物欲所累，脱离卑污而趋向高明，同时，也应谨防私意的自蔽，以摆脱固陋。朱子规划的是，学者既做克己工夫，又加以穷理格物的进学工夫，最终趋向本末精粗无不到的广大学问境界。总之，不可以“克除意见”名义，束手不做格物穷理的进学工夫④。相比之下，陆九渊的工夫主张易简直截。陆九渊主张克除知见私意，并一再强调，学者士人已知晓为学趋向即已经摆脱物欲之累，对学者士人来说，更为根深蒂固而难以对治的恰恰是私意与意见的贤者病痛。

由此而往，陆九渊不无偏激地提出“颜子无己可克”之说。陆九渊认为，颜回贤明高明，无需再做声色货利等私欲上的克己工夫。反观朱熹，终其一生对克己工夫反复再三⑤。依朱子定见，颜回克己工夫高明难作，“而凡学者亦不可不勉”[7]168。在朱子看来，当问题从“颜子如何克己”，一变成为“颜子是否需要克己”，势必再转为“（当世）学者是否要做克己工夫”。这一问题的三个层面，尤其第三个层面，直接关系现实中道学士人的为学倾向、学术风气与工夫选择，引发朱子的高度关注。不仅如此，从具体的观念与工夫看，一方面，沿着“颜子无己可克”的观点走下去，学者将对身之私欲、声色货利放松警惕；另一方面，陆九渊“克除意见”之说，或将使学者滑向束手不做工夫的地步，更由于缺乏明理工夫，学者将陷于“认欲为理”的境地而不自知。基于以上担忧与考量，朱熹对陆九渊“颜子无己可克”说、“克除意见”工夫，发出尖锐批评。

黄达才问：“颜子如何尚要克己？”先生厉声曰：“公而今去何处勘验颜子不用克己！既是夫子与他说时，便是他要这个工夫，却如何硬道他不用克己。这只是公那象山先生好恁地说，道颜子不似他人样有偏处要克，只是心有所思便不是了。尝见他与某人一书说道，才是要克己时便不是了。这正是禅家之说，如杲老说‘不可说，不可思’之类。他说到那险处时，又却不说破，却又将那虚处说起来。如某所说克己，便是说外障，如他说，是说里障。他所以嫌某时，只缘是某捉着他紧处。别人不晓禅，便被他谩。某却晓得禅，所以被某看破了。”[8]1465—1466

钱穆考证此条语录为朱子六十四岁以后所说，“象山卒于朱子六十三岁时。其时二人讲学已决裂，故此条记朱子语气极峻厉。”[10]455尽管出自弟子记录，仍可见朱熹面对“颜回不需克己”说的激烈反应。显然，朱熹将“颜子无己可克”的具体论题，扩大到对陆九渊学术的整体评判。朱熹不仅批评“无己可克”“无意见”的说法，更猛烈攻击陆学整体上陷入“禅病”。朱熹批评陆九渊的“无意见”“无己可克”说，非此处偶见。

某向与子静说话，子静以为意见。某曰：“邪意见不可有，正意见不可无。”子静说：“此是闲议论。”某曰：“闲议论不可议论，合议论则不可不议论。”先生又曰：“《大学》不曾说‘无意’，而说‘诚意’。若无意见，将何物去择乎中庸？将何物去察迩言？《论语》‘无意’只是要无私意，若是正意，则不可无。”先生又曰：“他之无意见，则是不理会理，只是胡撞将去。若无意见，成甚么人在这里？”[8]3880

克己是否就是克除知见、无意见，这是朱学面对陆学必争之毫厘。寻其原委，鹅湖之会已埋下伏笔。鹅湖之会，陆子寿诗“留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉”与陆九渊诗“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”[9]427—428，都是批评朱熹留情传注，认为朱熹讲学病在支离。此后，陆九渊与朱子激辩无极太极，书信往来中，陆九渊对朱熹的经义校释与学术论辩多有讥评，如说朱熹“轻于立论，徒为多说”与“句句而论，字字而议”等[9]23，甚至直以子贡“多学而识之之见”病朱子。其书有图穷匕见之处：

古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言。所谓“言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之，彼固晏然而无疑。先行之训，予欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。[9]27

陆九渊对这段“判词”颇为满意，认为它不局限于与朱熹作无极太极辩论，更是自身为学宗旨的纲领性展示。《与曾宅之》书全文录此段[9]5，《与林叔虎》曰：“复晦翁第二书，多是提此学之纲，非独辨无极之说而已”[9]127。详味此书，其中对朱熹其人其学，不留情面地指摘刺痛。无怪事后朱子言及此处，依旧义愤难平，甚至遗憾来不及在陆九渊生前与之面论痛辩。而这一切，也都经由陆九渊的“颜回无己可克”说、“克除意见”说牵连引爆。

基于他汀类药物与贝特类药物在合用时会产生严重的后果，因此通过大量的总结研究对于他汀类药物的不良反应提出了建议：建议70岁以上的老人和老年女性慎用他汀类药物，肾功能不全者应慎用他汀类药物，在服用他汀类药物时不能同时服用环孢霉素、红霉素、蛋白酶抑制剂、维拉帕米、伊曲康挫等等相关药物。

因看金溪与胡季随书中说颜子克己处，曰：“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉着真赃真贼，惜方见之，不及与之痛辩。其说以忿欲等皆未是己私，而思索讲习却是大病，乃所当克治者。如禅家干屎橛等语，其上更无意义，又不得别思义理。将此心都禁遏定，久久忽自然有明快处，方谓之得。……”[8]3881

从朱熹的视角看，陆九渊重言颜回克己为克除私意，故主张“无意见”的说法与工夫，并视思索讲习为大病、要人不思义理，这分明是禅家说法。另一方面，回归陆九渊学术立场来看，之所以认定义理讲习非学者急务，是因为陆学自有其核心主张，为学先立乎其大，即发明本心、确立学者超拔之志。二贤为学倾向与论学思路，的确有针锋相对、形如冰炭之处。于是，在是否读书讲论、有意无意的问题上，朱熹推重经义讲习、义理穷格的明理工夫，必然痛斥陆九渊“无意见”说，判定其“宗旨是禅”。

有一学者云：“学者须是除意见。陆子静说颜子克己之学非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处，将来克去。”先生痛加诮责，以为：“此三字误天下学者。自尧舜相传至历代圣贤，书册上并无此三字。某谓除去不好底意见则可，若好底意见须是存留。如饥之思食，渴之思饮，合做底事思量去做，皆意见也。圣贤之学如一条大路，甚次第分明。缘有除意见横在心里，便更不在做。如日间所行之事，想见只是不得已去做。才做，便要忘了，生怕有意见。所以目视霄汉，悠悠过日，下梢只成得个狂妄。今只理会除意见，安知除意见之心，又非所谓意见乎？”[8]3880—3881

以上，朱熹仍是回应与批判陆九渊“除意见”“无意见”之说。朱熹认为，陆说毫无儒家文本的经典依据，不仅如此，不论是非好坏、凡意见皆务去除的极端说法，将贻误学者，使学者蹈空务虚、把捉悬空，故绝不可援引无意见说、无己可克说指导为学工夫。朱熹还敏锐地指出，意见有好有坏，有合理的自然的、有人为的造作的，不分青红皂白一概灭除，不仅流于禅学空疏无实，且倡导“灭除意见”的主张本身，何尝不是一种意见呢？

南宋淳熙八年（1181年）二月，朱熹邀陆九渊至白鹿洞书院讲学，陆九渊讲《论语》“君子小人喻义利”章，朱子对陆氏的讲说极为赞许。朱熹《跋金溪陆主簿白鹿洞书堂讲义后》曰：“至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。熹犹惧其久而或忘之也，复请子静笔之于简而受藏之。凡我同志，于此反身而深察之，则庶几其可以不迷于入德之方也。”[11]3852—3853朱陆也曾同声相应，有如此调试协和的交往。然而，同年朱子罢郡东归，在给吕伯恭信中，朱子即直言陆学“去除意见”之病，并深表忧怀：“子静旧日规模终在，其论为学之病，多说如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。熹因与说既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。熹云如此即是自家呵叱亦过分了，须著‘邪’字、‘闲’字方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一概挥斥，其不为禅学者几希矣。渠虽唯唯，然终亦未竟穷也。”[11]1515朱熹此书所言，与前文所引观点一致。可惜的是，吕祖谦作为朱陆二人学术异同的居间调停者，于同年（淳熙八年七月二十九日）逝世，至此，围绕是否克己、是否克除意见的朱陆学术裂缝逐渐扩大，最终引爆成为某种学术决裂[12]771,789,820。

值得说明的是，朱陆因“颜子是否克己”的问题，引发为学“是否去除意见”的论争，二贤虽针锋相对、愈演愈烈，却并非意气之争，也不落于后世津津乐道的门户争斗。相反，何为颜子克己、与此紧密关联的工夫观点与为学主张，恰是朱陆立足各自学术立场，不得不辨的枢要。

四、小结

朱陆的克己主张，粗看见其同。然而，何为颜子克己？细致考察克胜私欲、克除私意这两方面义理内涵，则朱陆的工夫主张、学术宗旨、为学风格，其间的差异暴露无遗。陆九渊论学，要在学者克除私意、亲近师友与发明本心。朱熹既承认义理上“己私”包含私欲与私意两方面内涵，又坚持工夫实操方面，“诚意不可无”，学者需提防“认私欲作天理”，因而格物穷理、读书应事的明理工夫绝不可无。更重要的是，朱熹出于严辨儒佛的考量，激烈反对“无己可克”“无意见”说，并警惕学者由此滑转成空疏的为学趋向。经由“颜子克己”这一棱镜，可一窥朱陆学术分歧如何扩大、观点如何冲突升级，朱陆学术破裂的历史过程与思想逻辑。

不过，朱陆为学的实际情况、朱陆学术论争，又绝非朱熹主克私欲、陆九渊主克私意可一言尽之，反而有许多曲折处、难言处。略举其三。其一，有关陆九渊与读书。陆九渊论颜子非克胜利欲之私、而是克除私见，意在指点学者跳脱书册意见、避免传注支离，从而先立其大以还复本心。陆九渊这一主张，的确在其门人中间，产生块守一心、不读书不应事等不良后果。然而须知，陆九渊本人非不读书，也屡教人读书之法。陆九渊反对书册传注与讲论知见，针对的是当时沉溺著述讲论的学术风气，客观来说，具有某种“解缚”效果。陆九渊也并非与朱子作对为难，只是恰巧朱子为学推崇格物穷理、偏重解经读书。其二，有关陆九渊与禅学。朱熹屡说金溪似禅，这既出于严辨儒佛的宗派立场，也是朱子着实渐进做工夫的为学趋向必然产生的后果。以此，朱熹严防无意见、克除意见的说法，也不是朱熹对陆九渊其人其学存有偏见，而是出于朱子捍卫道学纯粹性、建立系统完备为学工夫不得不然之举。在这一点上，陆九渊其实也“排佛”，他揭露佛家根底于自私。这其中，何为异端、佛老何以是异端、异端在儒门内部呈现何种倾向等等问题，朱陆各有不同的标准与分判。其三，为免流于禅学，朱熹坚决反对“无意见”“克私意”说，同时也承认“私欲自累”“私意自蔽”二者同为学者致病之原。理论上说，颜子克己工夫既要克胜私欲，也要克除私意。在此，朱子的确显露出某种隐秘的纠结和忌讳（牟宗三语）[4]12。简言之，令朱子纠结忌讳的，正是陆九渊自信推崇的人的本心与心体。在力求构建一套稳妥而完备为学工夫系统的朱子看来，人类心灵涵盖的幽深莫测的心意，终究不是寻常人普遍开展心性工夫的门径所在。或许正因如此，朱子不仅对诚意问题纠结一生，也对陆九渊“无意见”之说持警惕的、拒斥的态度。私欲与私意的深层关联，朱熹未能清晰阐明，直到明末王夫之，才对此做出“私意亦导源于私欲”的论说[13]376—380，但这已是后话了。

[注 释]

① 除“私意”，陆九渊还使用“己意、私意、私见、私智”等称谓，指代学者的个人知解、言说与意见。

② 朱熹也注意到了杨简（敬仲）以能训克之说，并作了评论。在朱熹看来，克的字义固然可以训作能、克己训能己，但这一训义或将引发不做工夫的消极后果。“问：杨敬仲说：‘克字训能。此己，元不是不好底。为仁由己，何尝不好？克己复礼，是能以此己去复礼也。’”“曰：艾轩亦训克作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是着工夫。若敬仲之言，是谓无已可克也。”参见（宋）黎靖德编.朱子语类.朱杰人等主编.朱子全书（15）[Z].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010（1543）.

③ 颜子有精神，其贤明远胜众人常人。对这一前提，朱陆有相同判定，所做推论与进一步的工夫主张却相反。不仅如此，朱陆的经学诠释，也有截然不同的现实指向。二人心目中“不良学术风气”，因学术立场、视角、体验等各方面的差异，也所指不同。朱熹警惕当时学者不做工夫的风气，陆九渊却批评学者困守书册讲论。

④ 朱子用意，在求工夫主张的周全完备，消除其中潜在的漏洞与隐患。

⑤ 对颜回克己工夫，朱熹自中年至晚年，呈现出逐渐着重表彰的一个变化过程。尤其将克己与持敬两方面比较，可见朱子不断发掘与看重克己工夫的变动趋向。根据今本《论语集注》“颜渊问仁章”朱子最后改定的“愚按”（朱子往往于“愚按”中，申明贯彻自己的独立见解）可知，朱子晚年用克己替代持敬，视前者为“圣门第一工夫”。此说钱穆先生详述于《朱子新学案》，并可参见乐爱国，陈昊.以“克己”代“敬”：钱穆论朱子晚年工夫转向[J].学术界，2016（10）。