陈奂《诗毛氏传疏》的礼学思想探析

晏 青,潘思腾

(1.济南大学 文学院,山东 济南 250024;2.济南理工学校,山东 济南 250117)

陈奂(1786—1863),字硕甫,号师竹,晚号南园老人,江苏长洲人。诸生。咸丰元年(1851),举孝廉方正。陈奂毕生专攻《毛诗》,被誉为清代治《诗经》第一人,著有《诗毛氏传疏》三十卷、《释毛诗音》四卷、《毛诗说》一卷、《毛诗传义类》一卷、《郑氏笺考征》一卷等。其中,《诗毛氏传疏》体大思精,是陈奂一生治学思想之所萃。陈奂师从段玉裁,精于文字训诂与典制考证,在礼学方面有很高造诣,其礼学思想基本反映在《诗毛氏传疏》之中。

《毛诗》的学术组成包括《诗序》、本经、毛《传》三部分,三者密不可分。陈奂擅于发掘《毛诗》中隐含的先秦古礼,从而补充前人礼说。其《条例》曰:“凡传、注,唯《毛诗》最为近古,义又简括,其训诂与《尔雅》详略异同相为表里。至于一切礼数、名物,由汉而来,无人称引,遂韬晦不彰。故博引古书,广收前说,讲明而条贯,始可以发数千年未明之义。”(1)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:2.陈奂运用这些礼书之外的古礼,对《仪礼》的仪节、郑玄等人的注疏提出了很多补正意见,今试论之如下。

一、对郑玄等前儒礼说的驳正

郑玄的礼说主要存于三《礼》注和《诗笺》,是礼学史最重要成果之一,素有“礼是郑学”之称。千百年来,学者们在宗郑的同时,把补充、纠正郑说当作礼学研究的重要任务。陈奂主宗《毛诗》,对郑笺多有驳斥,其中多涉及礼制问题。其论证内容主要有两方面:一是发现三《礼》注中的矛盾,指明郑玄之误;二是比较三《礼》注与《诗笺》,择优而从之。

首先,陈奂在引礼注诗之时,擅于发现三《礼》郑注中的矛盾。如《小雅·甫田》“我田既臧”句,陈奂指出了郑注“田祖”之误。郑玄注《大司徒》“社稷之壝”以田祖为社稷(2)十三经注疏·周礼注疏[M].北京:中华书局,1980:702.,注《周礼·籥章》“祈年于田祖”以田祖为神农(3)十三经注疏·周礼注疏[M].北京:中华书局,1980:801、732,885.,两处相乖,其中必有一误。从田祖之名可知,其神出自农业生产之事。《甫田》“以御田祖”传曰:“田祖,先啬也。”(4)十三经注疏·毛诗正义[M].北京:中华书局,1980:474、443.郑注《礼记·郊特牲》“蜡之祭也主先啬”曰:“先啬,若神农者。”(5)十三经注疏·礼记正义[M].北京:中华书局,1980:1453、1453、1447.先啬,即“始先稼穑之人”,指最开始进行农业生产的人,而神农就是先啬的代表人物。后人祭先啬者,则托名于神农,于理合也。既然田祖即先啬,则田祖即神农可知。社稷包含社、稷二神。社为后土,稷为田正,与神农均无关系。田祖与社稷,实为两个不同的概念,故知《大司徒》郑注误也。所以陈奂说:“《传》意以祈年之田祖即蜡祭之先啬。先啬者,始先稼穑之人,则不为社稷之神可知。”(6)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:584、78、502、469.陈奂发现了《周礼注》中的矛盾之处,然后援引《周礼注》《礼记注》来证明其误,以郑驳郑,立论允当。

相似的例子还有纠正郑注“纯帛”之误。《周礼·媒氏》曰:“凡嫁子娶妻,入币纯帛,无过五两。”郑玄解“纯”字为“缁”字,以为纯帛即缁帛(7)十三经注疏·周礼注疏[M].北京:中华书局,1980:801、732,885.。而在《仪礼·士昏礼》“纳征,玄纁束帛、俪皮”,郑玄又解玄纁为纯帛(8)十三经注疏·仪礼注疏[M].北京:中华书局,1980:962、985.。玄纁是比缁帛等级更高的丝织物,两者不能混用。陈奂在《行露》“室家不足”疏中指出了郑玄的错误:

郑氏注《周礼》,破“纯帛”为“缁帛”。贾公彦作疏,遂有庶人用缁无纁之说。而《仪礼注》仍援纯帛以证束帛,郑固以前说为不安矣。(9)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:584、78、502、469.

陈奂认为,郑玄先注《周礼》而后注《仪礼》,在注《士昏礼》时已经意识到前说不妥,故用《周礼》之纯帛解释玄纁,算是推翻了自己在《周礼》中破纯为缁的解释。

其次,陈奂经常对比郑《注》与郑《笺》,然后择其优者而用之。郑玄笺《诗》,好牵合礼制,然而与《礼注》往往有矛盾之处。如《小雅·鹿鸣》“德音孔昭”,郑笺以“德音”为“先王道德之教”。然而郑注《仪礼·乡饮酒礼》“工歌《鹿鸣》”曰:“此采其己有旨酒,以召嘉宾,嘉宾既来,示我以善道。又乐嘉宾有孔昭之明德,可则效也。”(10)十三经注疏·仪礼注疏[M].北京:中华书局,1980:962、985.认为《鹿鸣》的主题是赞美嘉宾之明德,这就与郑笺不合。《鹿鸣》的主旨是对嘉宾进行赞美与歌颂,“德音”应当是指“嘉宾之明德”,而不是“先王道德之教”。所以,陈奂认为“当从礼注为长”。这是陈奂对郑《注》与郑《笺》进行比较后做出的选择。

再如《小雅·正月》“鱼在于沼,亦匪克乐;潜虽伏矣,亦孔之炤”,郑笺曰:“池鱼之所乐而非能乐,其潜伏于渊,又不足以逃,甚炤炤易见。”(11)十三经注疏·毛诗正义[M].北京:中华书局,1980:474、443.其意在咏叹贤者不能得其所,居庙堂之上在被害,隐居又不能遂其志。而《礼记·中庸》引诗“潜虽伏矣,亦孔之昭”,郑注曰:“言圣人虽隐遯,其德亦甚明矣。……君子自省,身无愆病,虽不遇世,亦无损害于己志。”(12)十三经注疏·礼记正义[M].北京:中华书局,1980:1453、1453、1447.其意在歌颂圣人有德,虽受困于时局,潜居于隐处,仍不改其德行与志向。陈奂以为:“郑释诗,与笺不同,当从《礼记》注为优。”(13)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:584、78、502、469.不过,笔者却以为,郑笺更为符合本诗主旨。《中庸》引诗,断章而取义,重在表达人在困境时应不断反省并坚定志向,与本诗主旨并不符合。郑玄作注,不过是随文作训,申明文意。陈奂认为礼注更优,尚有待商榷。

除对郑玄礼说进行补正外,陈奂对贾公彦、孔颖达等人的注疏亦有反驳。如《小雅·庭燎》篇,陈奂纠正《周礼·司煊氏》贾疏“庭燎”。贾公彦以为,古代没有以麻为中心的灯烛;诗中的庭燎,是以芦苇为中心,用布缠绕,浸以蜜糖然后点燃。(14)十三经注疏·周礼注疏[M].北京:中华书局,1980:801、732,885.陈奂反驳曰:“贾说非也。《巷伯》传‘使执烛放乎旦而蒸尽’,是薪蒸与麻蒸皆为烛。庭燎为大烛,亦犹是尔。”(15)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:584、78、502、469.陈奂认为,古代早已存在草芯与麻芯的庭燎,《巷伯》传就是证据。《郊特牲》曰:“庭燎之百,由齐桓公始。”(16)十三经注疏·礼记正义[M].北京:中华书局,1980:1453、1453、1447.所指即是《诗经》中的这种庭燎。庭燎者,乃是一种大型火炬,为贵族专用。陈奂之疏,比贾公彦之说更为合理。

郑玄认为,乡饮酒礼是乡大夫为宾兴贤能而举行的宴饮仪式,主题是宾贤;贾公彦、孔颖达、胡培翚等人认为,乡饮酒礼可分为数种,主题分为宾贤、养老等。陈奂在《大雅·行苇》“序宾以贤”疏:“古之养老用乡饮酒之礼,故礼注谓养老为饮酒。古大射、宾射、燕射不外乡射之礼,故《礼》大射有如乡射之礼、之文。盖其仪虽多不同,而其为尊长养老一也。”(17)十三经注疏·礼记正义[M].北京:中华书局,1980:1447.此处认为,乡饮酒礼即飨礼,其主题在于养老。相同的论点也出现在《鲁颂·泮水》“既饮旨酒,永锡难老”疏:“饮酒必遂养老。”(18)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:718、895、259、436.陈奂认为,无论乡饮酒礼抑或乡射礼,其饮酒的目的都在于养老。这是因为,酒在古代是一种珍贵的饮品,具有调养身体之功效。凡养老之仪式都须大量用酒,故饮酒遂成为养老的标志。陈奂此说是其“礼尚养老”观点的体现。

总体来说,陈奂对前代礼说的补充,以郑《注》为最多。对于唐以后礼家之观点,认同者则取之,不同者则略之。

二、对《仪礼》仪节的考证

《仪礼》十七篇,是保存比较完整的周代礼典汇编,对冠、婚、丧、祭等礼典的仪节作了详细的记录。不过,《仪礼》经文过于质简,其中仍存在许多难明之处。陈奂认为,《毛诗》中保存的一些仪节,可以用以补充《仪礼》,即“诗可以补礼之阙”。现举以下两例。

《齐风·猗嗟》篇,陈奂考证诗中射礼为诸侯乡射之礼。《猗嗟》篇记录了鲁庄公的一次射箭活动。至于此礼应当属于乡射、大射还是宾射,历代注家未有定论。陈奂以《仪礼》为基础,对《猗嗟》篇做出判断,认为其礼为乡射礼:

射,乡射也。……《仪礼·乡射·记》:“于竟,则虎中龙旜。”郑注云:“于竟,谓与邻国君射也。”此即君与君行乡射之义证。狩而射者。若《小雅·车攻》先言狩而后言射之例。但《车攻》篇射为大射,或者天子与诸侯行大射、君与君行乡射欤?《诗》可以补《礼》之阙。(19)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:718、895、259、436.

陈奂以为,“乡射”即“飨射”之义,非专指“乡大夫之射”,君与君之间亦可行乡射礼。《仪礼》中没有言明乡射之主人为何人,故乡射之礼义一直存在争论。贾公彦、孔颖达等先儒均以乡射为乡大夫主持的射礼,而陈奂认为国君与国君之间也可以举行乡射礼,是对传统礼说的有力补充。所谓乡射之“乡”,或许本义为“飨”,春秋以后转变为“乡大夫”之“乡”义,甲骨、金文中的“乡饮酒”即明证(20)晏青.乡饮酒礼起源新探[J].孔子研究,2018(2):65.。陈奂未见此证而有此论,诚为卓识。

又《小雅·湛露》篇,陈奂对《仪礼·燕礼》中的夜饮仪节做出了补充。《燕礼》是诸侯宴请宾客的礼仪,其中有夜饮的情况:

宵,则庶子执烛于阼阶上,司宫执烛于西阶上,甸人执大烛于庭,阍人为大烛于门外(21)十三经注疏·仪礼注疏.1024.。

诸侯之宾客,或为同族之大夫,或为异姓之僚属,或兼而有之。陈奂认为,礼所谓夜饮,必是同姓之间的宴会。《湛露》“厌厌夜饮,不醉无归”“厌厌夜饮,在宗载考”,描绘了宗族同姓之间的夜饮之礼。毛传曰:“夜饮,私燕也。宗子将有事,则族人皆侍。不醉而岀,是不亲也;醉而不岀,是渫宗也。”(22)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:718、895、259、436.异姓之燕礼,应当是严格拒绝滥觞的,《宾之初筵》说:“既醉而出,并受其福;醉而不出,是谓伐德。”既然醉而不出,必然饮酒入夜,诗人斥其为伐德,故知异姓不夜饮。陈奂认为夜饮是同姓宗族之会,至为合理。

三、对先秦逸礼的发掘

周代有所谓“四礼”,即《仪礼》《礼记》《周礼》《大戴礼记》四部礼书。不过,礼书对先秦礼制的记载并不全面。那些未被礼书记载下来的内容,通常被称作“逸礼”。我们该怎样去探寻这些逸礼?班固《汉书·艺文志》曾说:“推士礼而致于天子之说。”(23)班固.汉书[M].北京:中华书局,1964:1710.通过礼书中记载的士人之礼,去推论天子、诸侯之礼,即为经学家研究逸礼的通常方法。天子、诸侯之礼在仪节上常有与士礼相同之处,故能类比推之。《诗毛氏传疏》对礼书失传的天子、诸侯、庶人之礼都有考证,值得学界关注。

(一)天子之礼

《诗经》的一些诗篇或多或少地记录了天子礼,为后人研究提供了依据。《小雅·楚茨》是一首记录宗庙祭祀的诗歌,首章言酿酒,次章言备牲,三章言助祭及献酬,四章言教诲子孙。诗中所说的祭祀过程与《仪礼》中的《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》记载的士礼祭祀过程相吻合。这就说明,天子的祭祖礼在仪节上与士的祭祖礼是大体相同的,完全可以通过士礼去推知天子礼。比如第三章“君妇莫莫,为豆孔庶,为宾为客”,陈奂作疏时,就用士礼推知了天子祭礼中的“二羞”:

《有司彻》:宰夫羞“房中之羞”于尸……司士羞“庶羞”于尸……注云:“二羞,所以尽欢心。房中之羞,其笾则糗饵粉餈,其豆则酏食糁食;庶羞,羊臐豕膮,皆有胾醢。”……案:天子宾尸之礼既亡,故《传》本大夫宾尸言之。大夫宾尸、尸侑主人主妇,皆有二羞,则天子宾尸、尸侑及王与后皆有二羞可知。(24)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:436、573、655.

君妇即后夫人,助祭于天子,献豆笾于尸。尸是代替先祖享用祭品的人,由天子之卿假扮。所献之祭品有内、外两种,即“二羞”:房中之羞是内羞,即各种谷物;庶羞是外羞,即各种牲肉。毛传用内羞、庶羞解释“豆”,是参引了《仪礼·有司彻》,用士礼解释天子礼。陈奂所说的“大夫宾尸”,其实是“士宾尸”,因为《有司彻》通常是被看作诸侯之士举行的祭祖礼,而非大夫祭祖礼。大夫祭祀之礼与此大致相同,故陈奂直言大夫礼,也未尝不可。祭祖必有尸,天子宾尸与大夫、士宾尸之礼应相似,故陈奂以大夫宾尸有二羞而推知天子宾尸亦有二羞。

又如《大雅·大明》,记录了“天子造舟”的礼仪。所谓造舟,指把舟船并排起来连成一座桥。据《尔雅》,造舟乃是天子独有之礼。诗中言文王迎娶大姒,为昭显礼仪之隆重,特意“造舟为梁”。郑笺认为,造舟之礼始于文王,殷时未有此制,天子造舟之礼由此而定。至《左传》昭元年,秦国后子造舟于河,是僭用天子之礼。陈奂疏“造舟于梁”章,认为文王造舟彰显了周天子乘舟的法度,而后世秦用造舟则是保存了周礼。(25)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:436、573、655.战国之后,礼乐崩坏,天子之礼多有失传。幸赖《诗》中有此存遗,后人方能了解天子乘舟之礼。

(二)诸侯、大夫之礼

陈奂对《毛诗》中的诸侯、大夫之礼亦多有阐发。如《周南·汉广》“言秣其马”疏,对周代诸侯、大夫阶层的用马礼制进行了考证:

《说文》“马高六尺为骄”,《诗》曰“我马维骄”,《株林》笺“六尺以下曰骄”,此《传》云五尺以上即是六尺以下也。高诱注《淮南子·时则》《修务》篇两云“马五尺以下为驹”,然则驹乃五尺以下之称矣。何注《公羊传》云:“卿大夫、士曰驹,高五尺以上。”武进臧镛堂说:此驹字亦必骄字之误。奂谓:《株林》传言“大夫得乘骄”,与何注统卿大夫、士说异,《汉广》游女非大夫也。士亲迎而秣骄,与《士昏礼》乘墨车,俱为摄盛。(26)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:436、573、655.

《周礼·廋人》曰:天子之马为龙,高八尺以上;诸侯之马为騋,高七尺以上;大夫之马为马,高六尺以上。六尺以上之马分此三等,罕有异说。但是六尺以下之马,其名多有分歧。何休、高诱、贾公彦认为名“驹”,段玉裁、孙诒让等认为名“骄”。陈奂以为,今传本《诗经》有误字,《周南·汉广》“言秣其骄”当作“言秣其驹”,《陈风·株林》“乘我乘驹”当作“乘我乘骄”,《小雅·皇皇者华》“我马维驹”当作“我马维骄”;此三例皆是后人误改,可通过《释文》来证明。《说文解字》与《皇皇者华》《株林》可以证明六尺以上为骄,《淮南子》高诱注两言五尺以下为驹,说明何休的说法是错误的。依陈奂之说,正确的用马等级应当是天子乘龙,诸侯乘騋,大夫乘马与骄,士乘驹;八尺以上为龙,七尺以上为騋,六尺以上为马,六尺以下曰骄,五尺以下曰驹。陈奂耙梳旧说,校勘文字,立论超越前儒。

又如《小雅·頍弁》《湛露》关于同姓夜饮的记载,可以补充周礼诸侯燕饮之礼;《召南·鹊巢》以“百两”送亲,是对诸侯嫁娶之礼的补充,等等。陈奂在这些篇章中的论证,对逸礼研究有十分重要的参考价值,值得学界注意。

(三)庶人之礼

庶人也拥有属于自己等级的礼。例如,《周礼·大宗伯》记载了庶人的“执摯”之礼——即“见面礼”:“孤执皮帛,卿执羔,大夫执雁,士执雉,庶人执鹜,工商执鸡。”(27)十三经注疏·周礼注疏[M].北京:中华书局,1980:757、732.按照周礼规定,庶人所使用的见面礼只能是“鹜”,也即野鸭。《诗经》中有不少关于庶人礼的篇章,如《邶风·匏有苦叶》《卫风·氓》记载了庶人的婚娶之礼、《小雅·瓠叶》记载了庶人的祭祀之礼等等。

陈奂对庶人之礼的主要论点是:庶人可以不待礼而行事。《草虫》首章传曰:“卿大夫之妻,待礼而行,随从君子。”陈奂疏曰:“庶人之家,有不待备礼者。”庶人之家,经济不足,难以备足礼物,故可从简行事。周礼规定,男子至迟在三十岁必须成婚,女子至迟在二十岁必须出嫁。若超龄未婚,政府会强行干预。《周礼·媒氏》曰:“中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者,罚之。”(28)十三经注疏·周礼注疏[M].北京:中华书局,1980:757、732.这种仲春时节的“相亲会”,目的就是帮助那些困难家庭完成婚配。此时,夫家可省去繁琐的“六礼”流程,直接将女子接至己家成亲。庶人之礼不像贵族礼仪那样严谨,可根据现实需要进行调整,体现的正是“礼随时变”这一特性。

四、陈奂提出的礼学论点

陈奂在解诗的同时,经常提出一些礼学论点,对礼学研究颇有启发之效。今整理其较为成熟之说3例如下。

(一)《诗》可以补《礼》之阙

《诗》与《礼》相辅相成,不可分离。《孔子家语》曰“诗礼相成”,王安石曰“诗礼相解”,均为经学史上有关《诗》《礼》关系的著名论断。陈奂进一步发展了这一理论,提出“《诗》可以补《礼》之阙”。他在《齐风·猗嗟》篇、《小雅·湛露》篇都申明了这一观点。在《猗嗟》“射则臧兮”疏,陈奂曰:或者天子与诸侯行大射,君与君行乡射欤?《诗》可以补《礼》之阙(29)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:259、436.。

陈奂对乡射礼的性质进行了思考,提出了诗中射礼或许为国君之乡射礼的疑问。在《湛露》“湛湛夜饮”疏,陈奂又曰:此诗可以补《礼》之阙,而传又可以申补经之义。(30)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:259、436.认为诗中之夜饮可以补充《燕礼》中的夜饮礼。陈奂在这两处疏中所说的“补《礼》之阙”,主要是指用《诗》中之礼去补充《仪礼》仪节。笔者以为,《诗》之所补,应当不止于此。当今的礼学研究,仅仅立足于礼学文献是不够的,应该运用“四重证据法”,全方位深入探索。首先,继续梳理传统经史文献,发掘礼学材料;其次,深入研究出土文献,包括甲骨文、金文以及新近面世的清华简、安大简等,发现其中隐含的古礼信息;第三,广泛搜集当今某些地区的礼俗,“以今喻古”,寻绎古礼原貌;第四,大量吸收最新考古成果,通过对出土器物、城址等资料的分析,补充礼学研究。唯有如此,礼学研究才能在学科融合的大背景下进一步有所突破。

(二)春秋有“变礼”

所谓变礼,即与时俱变的那部分礼。经礼即本礼,例如天子三年然后称王;变礼是在特殊情况下的礼,例如国家有故,天子未三年而称王。研究变礼,能够让我们更深入地把握周礼的发展特点。陈奂在《邶风·泉水·序》疏中说道:

盖古者有大夫宁,无夫人归宁,归宁乃春秋时制。《泉水》诗作于卫宣公时,在隐、桓之间,已非西周旧制。……《繁露·英华》曰:“妇人无出竟之事,经礼也。奔丧父母,变礼也。”(31)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:106、654、849.

陈奂解释了诗中“夫人归宁”与《春秋》中“大夫归宁”的制度差异源自时代变化,时变故礼变也。又《大雅·大明》“亲迎于渭”疏曰:

迨春秋,时王变礼,桓八年祭公来遂逆王后于纪逆天下之母若逆婢妾,于是夫妇之道缺,而妃匹之爱轻矣。(32)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:106、654、849.

陈奂认为,周代初兴时期,礼仪严谨,天子亲迎于渭水;到了春秋时期,周天子娶妻不再亲迎,仅派遣公卿前去迎接,已属失礼。与西周初年相比,礼仪已相对减轻,就连夫妇之道也显得不那么完备了。这种礼数的变化,皆因时势变异而致,故称变礼。《左传》与《仪礼》《礼记》中记载的某些礼仪,有时会呈现出矛盾。这正是因为,礼书中的一些条文属于对西周之礼的记载,而《春秋》经、传中的礼仪则是春秋时期的变礼。只有理解礼制随时而变的特点,才能调和不同典籍间的矛盾。

(三)礼尚“养老”

《左传》说:“国之大事,在祀与戎。”而陈奂《周颂·噫嘻》“噫嘻成王”疏却说:“国之大事在农,农事即王事。”(33)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:106、654、849.这两种说法,体现的是两种不同的社会观念。前者以士大夫阶层为国之根本,后者以平民为国之根本。后者即是我们通常所讲的民本思想。陈奂出身平民家庭,非常懂得农民疾苦,也了解农业对于国家的重要性,故屡屡提出“国之大事在农”“民之大事在农”的观点。受此观点影响,陈奂对周礼中的“养老”之义有着很深的体悟。养老,体现在思想上是尊老、敬老,“养吾老以及人之老”;体现在仪式上,是国家对老人定期进行飨宴活动。具体有乡饮酒礼、乡射礼等仪式,由乡大夫、党正等人主持,在岁末举行。受养之老人,多是生活较为艰辛的平民阶层。这是民本思想在当时社会的体现。贾公彦等人把乡饮酒礼、乡射礼的礼义解释为宾兴贤能,是有一定局限性的。陈奂在民本思想的基础上,把这两种礼的礼义都归为了养老。据《大雅·行苇》疏,古代的大射、宾射、燕射、乡射等射箭礼仪,“其仪虽多不同,而其为尊长养老一也”。《鲁颂·泮水》疏曰:“饮酒必遂养老。”乡饮、乡射,都是养老礼的不同形式。应该说,陈奂的解释只对了一半。乡饮酒礼与乡射礼,的确具有养老与宾贤两种不同的礼义。在某些历史时期,出于统治阶级的政治需求,或侧重宣扬其某一种礼义,导致了后代对此产生误解。清代时流行以年高德劭者为上宾的乡饮酒礼,例如蒲松龄就曾受邀出任乡饮大宾。(34)蒲松龄,盛伟点校.蒲松龄全集[M].上海:学林出版社,1998:1929.这说明了乡饮酒礼也可以同时具备宾贤与养老两种功能。

五、陈奂礼学研究的特点

作为乾嘉学派一员,陈奂的解经符合考据学的一贯特点。同时又因其精通多经,故《诗毛氏传疏》的“以经解经”风格尤为突出。

(一)精于文字训诂

乾嘉之后,考据学成为了经学研究的主流。陈奂受学于段玉裁,精通文字、音韵、训诂之学,故《诗毛氏传疏》是一部以小学方法解经的代表之作。陈奂在论证《诗》中之礼时,也表现出精于文字训诂的特征。

顾炎武说“读九经自考文始”,惠栋说“经之义存乎训”,这都是清人考据学理论的精要。当时的礼学名家,大都精于训诂。如胡培翬的《仪礼正义》一书,其训诂体例有因声求义、以形索义等等。又如孙诒让的《周礼正义》一书,擅用古今字、正俗字来训诂,也经常使用因声求义等。这些都是训诂学的几种主要方法。陈奂在《诗毛氏传疏》中,对《诗经》、毛传进行了十分细致的训解,其所用方法更加细致,有据古训、破假借、审文例、因声求义与探求语源等(35)朱建山.《诗毛氏传疏》释例[D].南京:南京师范大学,2007:10.。例如,《召南·羔羊》篇曰“素丝五紽”,《传》《笺》《正义》对“五”字的解释都是数量词“五”,陈祥道、黄以周等礼学名家也都继承了这种解释。陈奂则利用假借字、古今字作解,认为“五”字通“午”:

五,古文作“乂”,当读爲“交午”之“午”。《周礼》壶涿氏“午贯象齿”,故书“午”爲“五”,此五、午相通之例。鲁有五父衢名,亦是午达岐出也。(36)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:50、70.

陈奂的这一解释十分新颖。按照他的说法,“素丝五紽”是指衣服上面的衣缝交错,并不是前人所说的素丝五缕。胡培翚《仪礼正义》对《大射仪》“度尺而午”作解,也说道:“一纵一横曰午,正‘五’字古文之形也。”(37)胡培翬.仪礼正义[M].南京:江苏古籍出版社,1993:316.其理论与陈奂相同,盖二人互参也。又如《小雅·蓼萧》篇,陈奂从假借字的角度对“□革”二字作了解释,认为“□革”即“鋚勒”,并纠正了毛传与《正义》的错误。像这样的文字训诂之例,在陈奂疏中还有许多。

(二)擅于以经解经

以经解经的概念早在宋代就被提出了,到清代时已经在经学界得到了十分广泛的应用(38)周怀文.文化史视域下清代以经解经经学研究方法探微[J].芜湖职业技术学院学报,2018(4),35-37.。以经解经包含两个方面,一是指着眼于某部经的经文而非传、注来解释经典,二是指用其他经典共解一经。现在学界所提倡的以经解经,主要指第二个含义而言。在清儒的礼学著作中,普遍地运用了多种经典来解一经。最显著的是万斯大《学礼质疑》一书,其《自序》曰:

首取《戴记》诸篇相对,次取《仪礼》与《戴记》对,次取《易》《书》《诗》《春秋》及《左》《国》《公》《谷》与二礼对,见其血脉贯通,帝王制度约略可考用,因所得窃着于篇(39)万斯大.学礼质疑·自序[M].清经解本.上海:上海书店出版社,1988:313.。

万书以《仪礼》《礼记》两部礼书为基础,取其他经、史典籍与其作对比,对周礼中的一些问题进行分析并提出新解。陈奂在《诗毛氏传疏》中也非常重视以经解经,其中尤重《周礼》。其《条例》曰:

凡毛氏之学,其源出于荀子,而善承毛氏者,唯郑仲师、许叔重两家,《周礼注》《说文解字》多所取说。

陈奂重视《周礼注》,把它当做与《说文》同等重要的字书来使用。《邶风·柏舟》次章曰“我心匪鉴”,陈奂疏曰:

鉴,《释文》作“监”,《周礼·司煊氏》注:“监,镜属。”(40)王承略,陈锦春点校.诗毛氏传疏[M].北京:北京大学出版社,2009:50、70.

这就是非常明显的一个例子。另外,疏中关于礼制的讨论,陈奂更是以礼经、礼注、前人礼说为据。总体来看,陈奂对以经解经方法的运用,在清儒当中较有代表性。

结语

诗礼之学自古不分。汉初五经方立,经学始昌,礼家四传弟子后仓,同时又是齐诗辕固再传弟子,实为汉代最早的通经学者。此后兼治诗礼者不胜枚举,诗礼之学日渐融密。《诗》中之礼尤多,注《诗》必先通礼,故汉末郑玄以礼笺诗,成为后世注《诗》范式。郑氏之学虽盛,然其混同各家,杂融纬说,亦有偏离本义而不可取者。后儒以郑学为礼宗,亦以补郑为莫大之功。陈奂之疏,旨在探时先秦古义、还原汉儒家法,遂有匡正郑笺、裨补礼学之效。今之礼学研究,有取于陈奂者多矣。除《诗毛氏传疏》外,陈奂的《公羊逸礼考征》一书,亦对先秦古礼有所阐发,值得注意。