自然及其真理之中：斯宾诺莎的唯物主义及其政治哲学

包大为

引言：“斯宾诺莎问题”

如果说马基雅维利是16世纪最具争议的政治哲学家，①参见包大为：《想象的马基雅维利主义：失真与还原》，《世界哲学》2022年第5期，第141—152+161页。到了17世纪则当是斯宾诺莎。因为相比斯宾诺莎，笛卡儿无意于专门论述政治哲学问题，霍布斯、洛克则较为内在一致地以经验主义来重塑愈发具有近代特征的政治伦理，②故而马克思认为霍布斯系统化了唯物主义，以肆无忌惮的理智创造了几何学家的抽象的感性。而黑格尔则直接将霍布斯划为后文艺复兴时代的“粗糙经验主义者”。参见Tim J.Hochstrasser，Natural law theories in the early Enlightenment，Cambridge University Press，2000，p.218.格劳秀斯、普芬道夫等自然法学家则更为直接地在经验（而不是经验主义）中寻求和平与存续的制度方案。唯有斯宾诺莎，不论是其哲学方法，还是其具体的政治哲学观点，都内在地呈现出不一致性，外在地遭遇持久的争论。尤其是在方法论层面，单是一个“自然神论”的标签，就使得斯宾诺莎在后世研究中呈现出复数的形象。用奥伊泽尔曼的话来讲，在斯宾诺莎的客观唯物主义内容与其主观宗教用语式叙述的矛盾中，一方面能够看到不自觉的（甚至是不自知的）唯物主义的、无神论的性质，另一方面又能看到后世“唯心主义者认为斯宾诺莎是他们的志同道合者，而唯物主义者则视他为思想对手”①奥伊泽尔曼：《元哲学》，高晓惠译，北京：人民出版社，2013年，第290页。。在17世纪，斯宾诺莎的唯物主义的神学外衣已然被人识破，超自然的创造力和存在物的无神论取向已十分明晰，故而拉比们毫不犹豫地革除了斯宾诺莎的教籍，斯宾诺莎派也成为了无神论者的代名词。在18世纪，斯宾诺莎通常被视为泛神论者，唯物主义者们（如费尔巴哈）一方面在宗教的层面认为斯宾诺莎哲学是一种“神学的唯物主义”，另一方面则在思辨性的层面认为黑格尔的“哲学-神学”是斯宾诺莎的“哲学-神学”的完成。②参见吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，北京：人民出版社，2006年，第261页。在19 世纪，随着辩证唯物主义的出现，原先关于唯物主义的形而上学陈见遂告以终结，而斯宾诺莎哲学则成为了革命氛围浓厚的政治条件下溯源辩证唯物主义的重要研究对象，正如普列汉诺夫所说，“实在说来，研究一下马克思恩格斯的哲学思想和斯宾诺莎的哲学思想之间有没有什么共同之点这个问题，是重要而且有意思的”③普列汉诺夫：《反对哲学中的修正主义》，北京：生活.读书.新知三联书店，1961年，第12页。。到了20世纪，尤其是在新中国哲学界，围绕斯宾诺莎的唯理论或唯物论的论争依旧“火热”。贺麟、张世英、苗力田、齐良骥、温锡增、朱德生、刘放桐和李武林等诸位先生关于斯宾诺莎的唯物主义界定表达了两类观点：一是“主张唯理论只要承认客观实在为第一性的，就是唯物主义的”；二是“主张唯理论在否定知识的经验来源方面是唯心主义的，但在承认理性认识实在性上可能是唯物主义的”④洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》，北京：人民出版社，1993年，第731页。。

斯宾诺莎的唯物主义哲学在过去三个多世纪始终被抛掷于论争之中，从启蒙时代的欧洲到当代中国的学界，这些论证的焦点问题是：斯宾诺莎的唯物主义何以能够一方面介入政治哲学，另一方面又并不仅仅是一种政治伦理学？该问题关乎我们是否能正确理解政治思想史完整的近代化脉络，同时关乎我们是否能把握旧唯物主义走向辩证唯物主义的历史必然性。我们也必须认识到，分析该问题在当前学界面临着最为棘手之处在于被装作已然解决了：首先是在德国古典哲学的体系化路径中被装作建构性地解决了；⑤以康德哲学为分野，将德国观念论哲学作为既定的现代哲学起点，认为“笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学作为思想来源和批判对象被整合进不同的哲学体系之中，相应地，他们在哲学上的深刻分歧和内在差异也似乎变得无关紧要了。”参见吴增定：《因果性与力量——笛卡尔、斯宾诺莎与当代哲学争论》，《同济大学学报（社会科学版）》2022 年第5 期，第1—15 页。其次是在辩证唯物主义的倒果为因的路径中被装作批判性地解决了。⑥将辩证唯物主义的理论对象，即由近代大工业所开辟的、具有内在统一性的世界历史总体等同于“斯宾诺莎‘实体’的真正原型。”参见苏振源：《斯宾诺莎无神论介入辩证唯物主义形成史的双重渠道——以〈神圣家族〉为中心的考察》，《科学与无神论》2022年第4期，第11—18页。但是要真诚地面对这个问题，就不仅需要回到文本重新思考斯宾诺莎的唯物主义的方法论缘起，更须回到语境之中分析其唯物主义的政治哲学意图。

一、真理的界定

斯宾诺莎并未有意识地建构某种唯物主义，甚至都不知唯物主义为何物。他的方法论与政治哲学应用所要解决的是当时哲学与政治哲学的双重“不幸”。“哲学不幸的命运”可见诸路德维希·梅耶尔（Ludwig Meyer）为《笛卡儿哲学原理》所写的序言：当心灵热切地追求不可移易的真理，进而安全和幸运地到达所追求的“知识的港口”，却只能看到汗牛充栋的哲学书籍——“其中找不到任何论据确凿、真实可信的东西”，以及由此带来的“议论纷纭莫衷一是的激烈争论的汪洋”⑦《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，北京：商务印书馆，2021年，第2—3页。。由此又导致了政治哲学的“不幸”——“理论与实践不符”，即政治哲学家们“没有按照人们本来的面目来看待人，而是按照他们所希望的样子来想象人。结果，他们写出来的通常是讽刺作品，而不是伦理学著作”。斯宾诺莎认为政治哲学领域“理论与实践不符的情况”十分突出，以致研究通常是无效的，反而“政治家们在政治著述方面比哲学家们更加卓有成效，因为他们以经验为向导，所以他们的教导没有一点是不能付诸实施的”①《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第182—183页。

纠正这两个“不幸”是前提性的，构成了斯宾诺莎政治哲学的基本意图与原则。斯宾诺莎没有致力于提出新的或前所未闻的建议，而是通过可靠和无可争辩的推理，并且“从人的真正本性去确立和推论最符合实际的原则和制度”②《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第184页。故而阿伦特以启蒙主义的标准对其哲学自由（libertas philosophandi）的轻视是站不住脚的，③阿伦特认为启蒙时代是“公开运用理性”的时代，对康德而言最重要的政治自由不是斯宾诺莎的哲学自由，而是言论自由和出版自由。Hannah Arendt，Lectures on Kant's Political Philosophy，ed.By Ronald Beiner，Chicago：University Of Chicago Press，1989，p.39.因为无根而固的政治制度与政治行为只能是启蒙智识的妄想。斯宾诺莎的论证也并非依靠某种理念或者思想实验，他的“一切论证都是根据人性的必然性，也就是每个人的自我保全的普遍愿望”④《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第213页。。正是基于这个颇具唯物主义特征的普遍且必然的论据，斯宾诺莎的政治哲学意图就是为人们的行为和情感提供客观且普遍的价值准则，而支撑起这一准则的恰好是当代政治哲学——尤其是自由主义所避谈的真理。时下一提到真理，人们言必及罗尔斯意义上的“统合性学说”，即某种凌驾于政治的道德应得（deservingness），甚至将真理一词作为本质主义的标志。但是在斯宾诺莎的时代，人们既没有经历从启蒙运动到冷战的漫长的关于真理的话语之争，也没有见证自然科学的真理逐步滑落于意识形态窠臼。彼时人们所能理解的真理大抵具有两类含义，一是宗教的，二是自然科学的。斯宾诺莎所追寻的显然是后者。他虽然并没有像培根、笛卡儿与霍布斯那样直接推动自然科学的发展，但却从各个方面展现出自己是笛卡儿的“学徒”，在其哲学中真理的基本含义即是客观性。只不过相比真正意义上的宗教的客观神论，斯宾诺莎的客观性居于可触可及、可知可解的此岸世界，即自然。故而人类可以获得关于真理的知识，而不是永远地成为爱着、追求着、崇拜着真理的“临摹者”。事物的本质（entitas）可以存在于观念中，故而人类可以获得观念的客观实在性，人类的心灵可以“摆脱一切成见”（包括作为“统合性学说”的各种成见），是因为人类可以“找出坚实牢固不可移易的知识基础”，而这种知识基础只要存在就必然被人类发现。⑤《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第10页

在斯宾诺莎关于观念的客观实在性的论述中，我们既可以看到培根以来为自然科学所做的认识论和本体论论证已经告一段落，又能看到这种论证已经开始向伦理的领域大张旗鼓地拓展。真理不仅是形而上学的真观念，对于人们而言更是值得追求的善。善不是彼岸的救赎，而是“我们确知对我们有用的东西”⑥《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，北京：商务印书馆，2014年，第170页。。在诸多有用性之中，斯宾诺莎最先承认的是笛卡儿意义上的认识论的好处，即能够让人们避免错误，进而真正地接受理性的指导。错误在认知上是幻象，在行为上是误用。关于前者，在《形而上学思想》附录中，斯宾诺莎几乎以笛卡儿的口吻指出，幻象是对真理的否定，因为“幻象不是语词上的存在物（ens verbale）”，人们不应将单纯作为语词以及“纯粹的否定”的幻象当作存在物。⑦《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第109页。关于后者，斯宾诺莎认为错误是人心中的否定性，是“一种未能正确使用自由的行为”。可见，真理与谬误是不可调和的矛盾，而克服谬误的基本条件也是笛卡儿主义的，即“把我们的意志控制在我们理智的范围内”⑧《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第42—43页。。

然而，尽管斯宾诺莎对笛卡儿的普遍怀疑和几何学方法甚是推崇，但是他最终还是做出了超越形而上学的真理观的努力。让·普莱波西埃（Jean Preposiet）在其所著《斯宾诺莎与人的自由》一书中就认为笛卡儿主义本质上是认知的哲学，其所导向的不是关于存在的问题，而是考察一切确定性之后在真理中发现世界，斯宾诺莎则深入了教条的现实主义，在其中起到决定性作用的是一个永恒与唯一的自然，以及在自然之中的有限的人类。①Jean Preposiet，Spinoza et la liberte des homme，Paris：Gallimard，1967，p.26.斯宾诺莎无意于创造某种自然神论或者实体论来解决笛卡儿的二元论，而是试图最终走向一个能够有助于提升人类现实福祉的具有客观真理性的学说。这个学说可以被把握成某种积极的认识论，引导人们认识到“无知不是论据”②《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第39页。，但是更应被理解成一种论证细致的伦理学。这种伦理学没有“贩卖”先验的自由或者价值，而是让人们认识到自身不可避免地“缺乏圆满性”。笛卡儿主义的“思想的存在物”必须在“我怀疑，我希望”等事实中承认自己的不圆满性和弱小力量无法完全“支持自己”③《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第36页。。不圆满性仍然是一种善，因为它至少是真实的。相反，作为幻象的人的圆满则只会导致成见、贪欲与暴力。斯宾诺莎所指出的可欲的真理最终目标在于“教人勿怨憎人、勿轻蔑人、勿嘲笑人、勿忿怒人、勿嫉视人……教人各个满足自己，扶助他人，但是又非出于妇人之仁，偏私迷信，而是独依理性的指导，按时势和环境的需要……对于政治的公共生活也不无小补，因为它足以教导我们依什么方式来治理并指导公民，庶可使人民不为奴隶，而能自由自愿地做最善之事”④《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第94页。。

那么，如此可欲的真理又如何能够通达于芸芸众生呢？真理是否又须经过教皇、拉比等“赫耳墨斯”才能分有给凡人呢？斯宾诺莎肯定了前者而否定了后者，其解释在于以笛卡儿的方法论回到了“认识你自己”的哲学元问题。在《笛卡儿哲学原理》的代序中，梅耶尔暗示了斯宾诺莎所认可的“传授真理最好的和最可靠的方法”是“数学方法，即界说、公设和公理退出结论的方法”，只有基于数学方法——而非迷信、联想——才能为人们提供关于“未知对象的一切坚实可靠的知识”的基础。⑤《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第1页。这种通达真理的数学实际上就是笛卡儿主义的“怀疑一切”。在因果层面，数学之为可靠方法是“排除法”的结果，正是由于普遍怀疑否定了人们所认为的获取知识的一般途径（如感觉、梦境等），才最终使得数学方法脱颖而出。这个方法有一个好处，即“众生平等”。“我思故我在”所确立的反思的主体性是普遍且必然的，其意义在于“任何人都最确实地知道他作为怀疑者、理解者、肯定者等等而存在，一言以蔽之，他是能思想者——这是他不能怀疑的”⑥《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第22页。。斯宾诺莎认为，在此前提下，人类将由“思”的内在经验的确定性出发，最终认识自身及其寓居的自然。在此过程中，斯宾诺莎做了四个后续的界定：

（1）反思（cogitatio）所确立的主体性。因为反思是未经中介的直接的内在经验，即在心中并且被“直接意识到的一切”⑦《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第17页。。（2）统一主体与对象的实体。实体的存在是主体感知“性状、特性或属性”的客观原因，同时也是观念的前提，而“我们所认识的，绝对圆满的实体”则是神。（3）取决于正确观念的潜在自主的心灵。斯宾诺莎避免使用含义模糊的“灵魂”（Anima），⑧《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第19页。而是以心灵（Mens）界定思想直接存在于其中的实体，意在指出心灵自主与否取决于其所具有的观念是否更加真实，这是比笛卡儿哲学更为具体与细致的论证。粗糙的笛卡儿主义将广阔的意志凌驾于理性视作错误与奴性的原因，而斯宾诺莎则认为“受情欲的支配”是“心灵具有不正确的观念”的原因，关键在于能否以更多正确的观念来实现心灵的自主性。①《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第99页。（4）以身体为支点的完整的经验主体。斯宾诺莎将“情感理解为身体的感触”②《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第97页。，并且在更多的论述中以更加接近自然科学的方式来研究作为整体对象的人类，而不仅仅是作为哲学对象的反思主体。在逐渐引向政治哲学的论述中，斯宾诺莎并没有去想象“哲学王”或者“完人”，而是正视自然法则支配下的不圆满的人类经验。“经验也像理性一样明白教导我们，人们相信他们自由，只是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不知道决定他们行为的原因。经验又教导我们，心灵的命令不是别的，而是欲望本身，而欲望亦随身体情况之不同而不同。”③《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第102页。

这些界定最终所勾勒出的不圆满的主体在黑格尔的《法哲学原理》中被界定为“在定在中就是什么且自为地就是什么”④《黑格尔著作集》第7卷，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第132页。的实存，但是在17 世纪已经是最为革命与激进的人的定义了。因为只有基于这个定义，政治哲学才能避免去替普罗大众想象着他们根本不予承认的欲求或恐惧，才能承认人类的自然权利——“要求真实存在的欲望”，才能在思考客观且卑微的自然德性之前不去追求那虚妄且宏大的德性——因为“我们不能设想任何先于保存自我的努力的德性”⑤《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第186页。。

二、权利与力量的自然基础与限度

有限的人类何以能够获得自由？这个问题如果在当代自由主义的意识形态中似乎是一个难以解决的问题，因为自由是先天的、应然的价值，而人类则是这种价值“道成肉身”的载体。当然，在斯宾诺莎的时代尚未存在此类启蒙话术，对于他而言，这个问题所指向的是关于自由的界定。马舍雷认为，斯宾诺莎没有以抽象的方式，而是在与“自由”和“被束缚”的具体事实（physiquement reˊels）的联系中来思考自由和束缚，而这个思考最终的基础则是自然。这就意味着关于自由的思考必须回到最为客观且实存的界定，在询问“拥有自由意味着什么？”（Qu'est-ce qu'être libre？）之前必须先询问“什么是自由？”（Qu'est-ce qui est libre？）⑥Pierre Macherey，Avec Spinoza，Paris：Presses Universitaires de France，1992，pp.72-73.。但是界定自由是极其困难的。正如巴里巴尔所说，没有比自由更加复杂的概念了，哲学与政治学始终都在试图避免自由与束缚、自由与必然之间的简单对立，从而实现对自由的“公正”（juste）定义，斯宾诺莎则是追求这种定义的典范。⑦Etienne Balibar，Spinoza et la politique，Paris：Presses Universitaires de France，1985，p.11.

斯宾诺莎对自由的界定分为自然与国家两个层次，前者是对于自然法而言的，而后者则是就国家状态而言的。前者是普遍且客观的，后者则是在前者基础之上由不同政体所决定的。在自然的层次上，自由通常意味着三层含义：

一是自由需要认识真理，尤其需要区分蕴含真理的自然与蕴含真理性的观念。这一点是其唯物主义或者政治哲学的方法论前提。阿伦特的判断是正确的，斯宾诺莎大致会同意柏拉图的观点：不要把整个人类事务的领域看得太重。⑧Hannah Arendt，Lectures on Kant's Political Philosophy，ed.By Ronald Beiner，1989，p.21.在斯宾诺莎看来，或许人类用观念把握的自由太过脆弱与偶然了，不足以提升至某种先天的决定一切伦理的原则。他直截了当地指出：“自然不为人的理性的法则所制约……在整个自然的永恒秩序中，人仅仅是沧海一粟而已”⑨《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第193页。。甚至在彼时被经验主义者借以将道德哲学改造为政治经济学的善恶观念，在斯宾诺莎看来也因其过于主观与相对而无法作为基础性的伦理原则，即“理性所认为恶者，若按自然整体的秩序和法则而言，并不是恶，只是从我们的本性的法则来看才是恶”①《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第193页。。因为决定所有人类法则的是客观的自然法则。斯宾诺莎并没有用太多的篇幅对偶然性加以伦理上的限制，因为从认识论上他已经将偶然性界定为一个主观的缺陷，在自然之中一切事物都以必然的方式存在着，即“可能性和偶然性并不是事物的状态……可能的和偶然的只是表示我们缺乏理智”②《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第110—111页。。事实上，后世政治哲学加以概念化的自由、道德、法和正义等观念在斯宾诺莎哲学中几乎是不存在的，因为整个观念史只是被理解为自然的不完整的再现。尽管观念可以具有真理性，但观念并不能等同于自然的真理本身。斯宾诺莎甚至直白地将观念称为“自然的精神故事或精神史剧（historiae naturae mentales）”，真与假、自由与束缚的观念之于自然都不具有实存的意义。真理只是就自然而言的，人类只是将自然的真理“比喻式地引用到不能发声的事物上去”——“譬如我们称黄金是真的（真正的）或假的（虚假的），仿佛黄金本身可以告诉我们它自身是什么或不是什么”③《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第115页。。

二是自由意味着对真理的认识须为真实且自主的。尽管观念的真理性不能等同于真理本身，但是真理却可以在自主的心灵之中尽可能地被触及。只有自主的心灵才有可能是真实的，进而是自由的，否则就是荒腔走板地对真理的“再现的再现”。如果说自然的真理呈现为“天地不仁，以万物为刍狗”，那么自主的认知与行为则是人类以自己的限度实践真理性的努力。为了论证这一点，斯宾诺莎大胆地将宗教批判作为一个例子。在宗教为自然“代言”的时代，斯宾诺莎勇敢地指出真正的信仰（而不是迷信）必须以自主的心灵作为前提，如果没有良心自由，则信仰本身的真实性就不复存在。每个人之所以应该“自由选择自己的信仰的根据”④《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，北京：商务印书馆，2014年，第8页。，不是因为自由本身具有什么价值，而是因为自由是一切价值存在的前提，即“自由比任何事物都为珍贵……若无自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固”⑤《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第14页。。如果脱离了自主的心灵，一切被美丽辞藻描述的价值都不复存在，敬神和宗教也就变成了“一套可笑的仪式”⑥《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第5页。。斯宾诺莎所认同的“心灵的最高的善”是自主的（如同“我思”那般）关于神（自然）的知识，而“心灵的最高的德性是认识神”⑦《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第189页。。

三是自主认知的政治延伸是对奴性的否定。没有心灵的自主，人类就会陷入奴性，而斯宾诺莎所说的奴性不是戴上彻底枷锁的被压迫者，而是一种纯然矇昧的生存状态。“真正的奴隶是那种受快乐操纵的人，他既不知道他自身的利益是什么，也不为自己的利益采取行动”，相反“只有完全听从理智的指导的人才是自由的人”⑧《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第220页。。人类之所以要群居并且构成政治社会，其真正目的是自由，“使人有保障地发展他们的身心，没有拘束地运用他们的理智”，“绝不是把人从有理性的动物变成畜生或傀儡”⑨《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第276页。。当然，在现实中，斯宾诺莎所面对的却是迷惑人心的成见或意见、“类似宗教叛乱的武器”，试图从根本上，即心灵的层面损害公众的自由。⑩《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第3页。

因此，唯有在自然存续的前提下，主体性才能成为一个命题，自由才有可能有的放矢地被思考与实践，人才有可能被真实地理解——人不外乎是由身体、心灵、行动与情绪等诸多自然要素构成的存在物。人不应被赋予追寻抽象的自由的义务，而是应被理解为拥有完整的自然经验且试图保存自我的自然存在物。

自然的人是身体，虽然当代观念论的政治哲学家不断将各种理念凌驾于人的实存，但斯宾诺莎却认为，这些精巧的人心的最初的构成“成分”只是“一个现实存在着的身体的观念”①《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第103页。。这个观念最初只是导向保存自身的努力，当这种努力单独“与心灵相关联时，便叫意志……与心灵及身体同事关联时，便称为冲动”，而冲动所向不是他方，只是“人的本质之自身”②《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第106页。。在此我们不难理解为什么马尔库塞提出爱欲与文明的命题，因为作为马克思主义者，他同样看到了基于身体的自然属性在各种社会要素中的基础作用。

与此同时，自然的人是行动与情绪，在面对不确定的时间、环境与命运之时，心灵之中清楚明晰的观念就是始终意识到保存自身存在的努力。在这种努力的驱使下，人类时而用思想的属性去观察对象，形成命令；时而用广延（即身体）的属性去观察对象，“并且从动静的规律去推究”，从而形成决定。③《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第102页。命令与决定同时构成了人类行为的普遍动因，这些事实已经解决了笛卡儿主义的身心二元论，并且引发了更为广阔的哲学探讨的空间，当身体被交给了一切心灵与观念之前提的客观自然，看似与理性相左的人类现象也就不再扭捏地躲藏于松果腺或者“钟摆”了。拥有主动心灵的人类（而不是动物）之所以具有情绪，在根本上是将身体的各种触感观念化为快乐或者痛苦，甚至可以推论出“爱是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐。……恨是为一个外在原因的观念所伴随的痛苦。……偏好是为偶然引起快乐的对象的观念所伴随着的快乐。……敬爱是对于令我们惊异的对象的爱。……嘲笑（irrisio）是由于想象着我们所恨之物有可以轻视之处而发生的快乐”④《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第152—153页。。由此，趋利避苦既具有了自然的理由，同时也没有脱离人化的观念形式，即“凡我们想象着足以增进快乐的东西，我们将努力实现它，反之凡我们想象着违反快乐或者足以引起痛苦的东西，我们将努力祛除它或者消灭它”⑤《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第120页。。

故而在此意义上，以赛亚·伯林对斯宾诺莎的“积极自由”的批判“操之过急”了。伯林将服从理性的“成为某人自己的主人的自由”⑥以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第178页。作为积极自由的标示，从而将斯宾诺莎视为积极自由的始祖，据说因为斯宾诺莎提倡理解必然乃是获得自由的唯一途径。⑦伯林批判斯宾诺莎对道德之“唯一根源”的偏好，并且暗示知识的增长并不能促进自由。参见以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，第14、301页。但是很不幸，理性所能获得的那种自由在斯宾诺莎哲学中首先需要服从自然——其中不仅包括自然塑造出来的不圆满性，更包括了在复杂的自然系统之中人类所面临的各种力量对比。甚至在某种意义上，没有比斯宾诺莎更为“消极”的“消极自由”了。一方面是因为他从未试图设计、教化出一种人为的自然权利（例如卢梭）来扬弃自然本身所赋予的自然权利。另一方面则是因为他的政治哲学论证的基础就是不可逾越的自我保存的自然权利，以及由之产生的理性面向个体之身体与心灵的各种运用。其“消极性”在于否定了理性积极建构自由的“哲学政治”的任性，因为斯宾诺莎认为人必然受制于诸种激情，理性和欲望都是自然的产物——“都是人借以保全自己的自然力量的表现”⑧《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第189页。。其“消极性”又在于个体的自然权利的最大发挥被限定于保全自身而不是保全他人，故而并不会“鼓励”伯林所“惧怕”的为他人福祉之故而频繁发生的革命，因为在斯宾诺莎看来“自然之力就是上帝之力，上帝之力有治万物之权”，而个体的“自然的最高的律法与权利”仅仅只是“按照其天然的条件以生存与活动”⑨《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第214页。。当然，人类的生存与活动并不是在动物状态中展开的，正是斯宾诺莎在国家状态下关于自由的讨论引发了诸如伯林等后世学者的误解。

三、国家状态下的权利与自由

斯宾诺莎的政治哲学，尤其是其《神学政治论》的核心问题意识就是确定性。关乎确定性的关键问题则是“真理（vérité）和权威（autorité）的关系问题”①Etienne Balibar，Spinoza et la politique，p.12.。正如上文所述，斯宾诺莎以极大的篇幅与细致的论证来表述自然权利的先在性，以及支撑自然权利的力量的不圆满性。这似乎带给人们一个悲观的问题，当不圆满的人类遭遇了自然不容分说的权威，人的自由何以可能？在霍布斯哲学中，这种不圆满的自然权利若是任其发挥，则构成了“你的”“我的”②The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury，vol.3，London：John Bohn，1839，p.115.为定语的主体性，进而导致以奴役与暴力为主题的社会化的丛林秩序。在斯宾诺莎之后的卢梭哲学中，自然人则被描述为生活于互不关心的前道德状态的“野蛮人”，在占有观念产生之前的自然人除了有那一份自我保存的“自爱”之外，几乎与动物无异。但是，斯宾诺莎既没有急于从力的角度（例如霍布斯的物理学），从现实社会纷争中抽象出战争状态的自然权利，也没有畏惧于现实社会状态的病症，从而去构想一个反社会乃至反文明的初民的自然权利。自然权利的社会化过程不应被抽象，更不应被否定，因为它就是自然本身展现自身的一个实存的环节。为了论证这个环节，斯宾诺莎分析了一个时常被人们忽视的重要命题——不圆满且欲望、情绪时常凌驾于理性的人类何以能够构成社会与国家？为什么人间悲剧之多都始终无法瓦解人类群居的社会形态的存在？

（1）在人类的诸多不圆满中最为核心的在于力量之不圆满，个体注定无法完全依靠自己的力量保全自身和实现欲求。换而言之，“人若是能用成规来控制所处的环境，或人的遭遇总是幸运的，那就永远不会迷信了”③《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第1页。，但事实却恰恰相反。在多变的时空之中个体仍然是能动的，原因在于个体的力量能够通过联合而增长，“联合起来的人愈多，他们共同拥有的权利也就愈多”④《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第195页。。（2）在《政治神学论》中，斯宾诺莎与霍布斯部分达成了“共识”：人类遵循理智的指示而生活会更好，因为“人人都想竭力安全地生活着，不为恐惧所袭。这是不能实现的，如果大家为所欲为，把理智的要求降到与怨恨和愤怒同等的地位；无人处于敌意、怨恨、愤怒、欺骗之中而不觉得惴惴不安，与竭力以避之”，故而“人不互助或者没理智的帮助，必是极其可怜地生活着。……如果人要大致竭力享受天然属于个人的权利，人就不得不同意尽可能安善相处”⑤《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第216页。。除此之外，在《伦理学》中，斯宾诺莎进一步指出，只有“遵循理性的指导而生活”，人类的本性才会“必然地永远地相符合。”而对于那些能够更高实现其理性与自然权利的人而言，他们“遵循德性”所实现的“最高善”在本质上是人人共同、皆可“同等享有”的。⑥《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第194—196页。（3）群居的社会当然不是权利的完整实现，而是存在着两种相反的东西：“引导人们到共同的社会生活……使人们有协调的生活的东西”以及“引起国家中的冲突的东西”⑦《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第203页。。但是在直至17 世纪的历史中，不论是世俗的还是宗教的“引起冲突的东西”几乎成为了政治哲学研究的核心对象，因为所有的政治哲学都试图证明自己对冲突与战争的解释是最为彻底的，自己所提供的和平存续的方案是最可行的。然而，斯宾诺莎认为，和平抑或战争都是作为自然之一部分的人类社会客观存在的现象，其好坏、善恶都是相对的。不论兵燹战祸造成了如何可怖的集体记忆，但是“人们并不能忍受孤独的生活”，“就人类共同的社会生活而言，还是利多而害少”①《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第195页。。尤其当“两恶之中择其小者正是一项理性的法则”②《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第205页。，群居的社会状态就称为理性指导下人类的必然选择。

在斯宾诺莎看来，具体到实存的政治经验，人类的社会状态实际上就是国家状态，而不是旅行家们通过地理大发现找到的原始部落或者历史学家们追溯的远古聚落。因此，他并没有像霍布斯、洛克或卢梭那样对自然状态进行过多的理论假设、历史追溯抑或人类学考察，而是直接对国家状态进行界定。关于国家状态（status civilis）的起源，斯宾诺莎并没有诉诸宗教（中世纪）抑或习俗（自然法学派），也没有诉诸“理性的教训”，而是认为该状态“在于人的共同本性或素质”③《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第186页。。有着完整的经验的主体，有别于单纯反思主体抑或意志主体构成的国家状态，其目的不是某种理念，而是“生活的和平与安全”，故而不论何种政体抑或宗教信仰，“凡是生活和睦、治安良好的国家就是最好的国家”④《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第220页。。这个论断似乎与霍布斯相去不远，但斯宾诺莎毕竟不是阿伦特意义上将暴力致死的恐惧作为关键论据的政治哲学家。⑤Hannah Arendt， On Violence，San Diego：Harcourt Brace Jovanovich Press，1969，p.68.他所认同的是共同体结束“战争状态”之后实现的不是仅仅在“活着”的基础上的“和平”，而是“建立在精神力量之上的德性”，其中既包括了人们为了实现自我存续而开展的各种创造，也包括了理性所必然导向的思想自由。而霍布斯主义的“和平”实际上很有可能只是依赖于“国民怠惰无能”，而这种“和平”的国家“与其称之为国家，不如称之为荒芜的沙漠”，因为它只能使国民“犹如绵羊一样，除了奴性以外什么也不知道”⑥《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第221页。。

理想的国家状态及其和平需要什么条件？答案是自然权利的重构与合理国法的有效实施。

自然权利的重构不是对自然权利的否定，亦即安提戈涅式的矛盾。“只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开的别的事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。”⑦《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第173页。但是当个体将一部分自然权利转移给共同体，从而在共同体之中获得更多的力量，就可以将自然状态下的被动转变为主动，实现主体更多的社会性的自由。如果说在卢梭哲学中主权是无法转让的，是因为主权被界定为主体性的社会基石，那么在斯宾诺莎哲学中转让则是可能的。因为自然权利的实存是实现目标的力量，即“个人的天赋之权只是为这个人的力量所限，可见把这个力量转移于另一个人之手，或是出于自愿，或是出于强迫，这样一来，他必然地也把一部分权利让出来”⑧《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第218页。。故而在国家状态中自然状态并没有被改变，只是对于个体而言重构为一种更具理性与公共性的政治权利。政治权利本身的目标与自然权利的目标无异，只不过在自然状态下，不圆满的个体依靠自己的力量去追求这些目标的努力通常是“徒劳无功的”⑨《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第205页。。

合理国法（civil law）则是在自然权利重构为政治权利之后才是有可能的。⑩《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第217页。合理国法的力量源自个体，因此其合理性不是“国家为了自身的利益”⑪遵从命令而行动在某种意义之下确是丧失了自由，但是并不因此就使人变成一个奴隶。这全看行动的目的是什么。如果行动的目的是为了国家的利益，不是为了行动者本人的利益，则其本人是一个奴隶，于其自身没有好处。但在一个国家或一个王国之中，最高的原则是全民的利益，不是统治者的利益，则服从最高统治之权并不使人变为奴隶于其无益，而是使他成为一个公民。参见《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第220页。，而是个体能够以自由意志的方式去保全自身和追求德性。合理国法的实现意味着过去非政治的伦理准则的终结和非政治的力量结构的瓦解，自此之后“只有在国家里面才有所谓罪过……善与恶的分辨依据全国共同的国法”，同时理性的公民则“宛若受一个头脑指挥”①《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第198—199页。。

当然，理想的国家状态是十分罕见的。在《政治论》中，斯宾诺莎描述了理想与现实的巨大差距，理想状态是“国家的权利取决于宛若受一个头脑指挥的民众的力量”，但现实通常是“国民只有在畏惧国家的力量和威胁，或者热爱这种国家状态的情况下，他们才受国家的控制”②《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第206页。。此种国民对国家的畏惧在后世哲学中通常被指认为市民社会与国家的二元结构，但在斯宾诺莎看来，这种畏惧暗示着两个国家状态的留待解决的问题，一是政体的选择，二是公民的塑造。选择政体的准则不是政体本身，而是不同的权力架构下个体的自然权利发挥的结果。君主政体的特点是“君主的权力完全依赖人民的力量来决定，只靠人民的支持来维护”③《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第268页。，但借用尤利西斯的例子，斯宾诺莎坦承“君主并不是神，而是常人，往往受到海妖歌声的迷惑。所以，如果一切事情都取决于个人的变幻无常的意愿，那么就不会有稳定性了”④《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第243页。。而不稳定作为国家状态的“首恶”，证明了君主政体是“最坏的贵族政体”⑤一个人以其心灵与肉身执掌众人转让的力量是不可能的。越是将国家的权利无保留地交付给一个君主，这个君主就越不享有自己的权利，而其国民的情况就越是不幸。参见《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第226页。。与此同时，贵族政体的缺陷几乎与君主政体一样，并且由于集团抢夺（强迫）民众所转让的自然权利，最终必然导致民众成为国家“惧怕的对象”，造成“平民要求拥有的自由愈多，贵族手中的统治权就愈少”⑥《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第273页。的马基雅维利式的悖论。相比之下，唯有民主政体才能塑造出“完全绝对统治的国家”。斯宾诺莎认为，在所有政体之中民主政治是最自然的、与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权转移给一个人或几个人——转移给共同体，这使得对法律与公共事务的自主的服从成为必然。民主政体的理想状态表现为“人民只受本国法律的约束，不受任何人的支配，生活体面，有权在最高议事会上投票及担任政府公职”⑦《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第327—329页。。但是民主政体的缺陷在于一旦民众无法及时转变为合格的公民，国家状态——尤其是合理国法就有可能失效。斯宾诺莎已经看到，在民主政体中始终存在着一种由立法到司法的危险，即法律的软弱无力和国家权力的分散，最终导致“不仅公民无法保证予以维持，而且，这种自由还有破灭的危险”⑧《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第243页。。这种危险的根源一部分是由于自然权利本身就倾向于造成不平等，使得一些人成为了“无所恐惧而且无所希望的人”，他们只想“变成自己的裁判官”，不断蚕食全体民众转让给国家的力量，最终导致“国家不复存在，一切又返回自然状态”⑨《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第203—207页。。为了避免这个悲剧，斯宾诺莎给出了一个与后来的启蒙主义截然相反的塑造公民的计划。他反对“人生而自由”的说辞，而是强调“人人都是生而愚昧的”——必须要以外在的制度与教育使得个体逐渐学会“遵照知识之命而生活”⑩《斯宾诺莎文集》第3卷，温锡增译，第215页。。因此，由于“人们不是生而为公民，却是被造就为公民”，个体唯有接受理性的指导，才能将遵从公共法令的政治权利与服从自己的自然权利统一起来，进而不仅拥有真实的社会性的自由，同时能发自内心地、自主地认识其必然性。

马克思在1852 年致阿道夫·克路斯的信中曾经引用斯宾诺莎的观点：“要从永恒的观点来观察事物”⑪《马克思恩格斯全集》第49卷，北京：人民出版社，2016年，第176页。。但是很显然，作为唯物主义者的斯宾诺莎在其政治哲学中已经成为了反对各类人为的“永恒真理”的先行者，因为真正永恒的只有客观且圆满的自然，其中既包括了人类创造政治文明的史诗，也包括了个体日常经验中卑微却也沉重的喜怒哀乐。“真理是检验它自身和谬误的试金石。”①《马克思恩格斯全集》第1卷，第110页。在启蒙主义的急风骤雨到来之前，斯宾诺莎展示了几乎是近代最为谦卑与审慎的政治哲学品格。他以普遍怀疑的方法批判各种政治与道德的偏见，同时又回到完整的主体经验去探求人类理性、心灵与意志的普遍必然性。正是由于其唯物主义的（尽管是不自觉的）倾向，在斯宾诺莎的政治哲学中，我们能够看到尚未被道德化的各种政体，“善”与“恶”的相对性始终得到了强调；②事物就其自身而言无所谓善恶，善恶只能存在于同一事物的关系上，即此事物帮助另一事物获得它所爱的东西，或者相反。因此同一事物在同时时间内对不同的方面既可能是善的，也可能是恶的。参见《斯宾诺莎文集》第2卷，王荫庭译，第116页。我们还能看到理念尚未成为不加反思的前提，包括自由在内的政治伦理都被还原至可能性与现实性加以分析；③斯宾诺莎认为，假如人们生来就是自由的，只要他们是自由的，则他们将不会形成善与恶的观念。但问题在于人是不圆满的存在，其有限的力量不足以维持其自由。参见《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第223页。我们更能看到一种由普遍怀疑与精确思维所带来的对意识形态的警惕。“自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”④《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第222页。作为事实上并没有那么自由的个体，斯宾诺莎的这份沉思带给当代研究者的意义或许更多地在于生发出寻找到真实的政治社会与人民的勇气，从而摆脱语词的虚妄，在客观现实中积累更多的关于政治社会的正确观念。⑤如何能够通达关于圆满的自然？唯有知识的道路，即“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”。参见《斯宾诺莎文集》第4卷，贺麟译，第255页。