北宋前期政治进程中的“无为”诠释嬗变析论

黄 睿，柳 宏

史华兹（Benjamin I.Schwartz）将各学派范畴同名异质的现象称为“公共话语”（common discourse）①史华兹：《古代中国的思想世界》，程刚译，南京：江苏人民出版社，2004年，第181页。，“无为”一词便是如此。主张为政取法天道的“无为”观在春秋晚期已有相当发展，孔子和老子的“无为”思想乃承袭“天道无为”说并加以变化而成。②裘锡圭：《说〈老子〉中的“无为”和“为”——兼论老子的社会、政治思想》，《中华文史论丛》2019 年第4 期，第19—24 页。无论是道家还是儒家的“无为”，既有研究多将其当作内涵和外延皆清晰固定的概念，即便关注到诠释的分歧，仍倾向于从哲学视角加以探讨归纳，鲜少将其植入历史脉络中考索流变。③有关汉初“无为”之政的研究可谓汗牛充栋，但对“无为”思想演变的考察则相对薄弱。李生龙《汉代“无为”思想简论》（《湖南师范大学社会科学学报》1987 年第5 期，第56—61 页）注意到西汉不同时期“无为”内涵的差异。当下对宋代“无为”诠释的研究中，尹志华《试论北宋老学中的“无为”与“有为”之辨》（《社会科学研究》2005年第3期，第77—81页）、《试析北宋〈老子〉注家对“无为”的诠释》（《首都师范大学学报》2004年第1期，第51—54页）关注“无为”在宋代的政治效倘使稍加偏离传统研究取径，将“无为”及相关诠释视作一种政治话语，并探赜其背后的政治理念与权力角逐，或许能够对某些不证自明性和历史偶然性问题提出有效质疑和全新解读。为此，本文尝试考察北宋太宗至仁宗年间各方对“无为”的不同诠释与论争，揭示“无为”如何作为一种话语策略参与政权建设，在被反复诠释中又如何获得特定的历史意义。集中考察太宗至仁宗三朝，主要是因为此期“无为”作为公共话语游移于儒道之间，相互盘结，含义亦几经流变，涉及国家政策、君臣观念、制度规划等重要层面，能够借以加深对相关诠释中复杂面向的认识。

一、儒道会通：“无为”与“修德”的连结

宋太祖去世后，围绕太宗接班问题产生的种种传言透露出太宗在掌权过程中遭遇的重重阻力。威望与权力交接的合法性皆显不足的太宗急欲通过建立事功来巩固自身地位，而收复北汉与燕云又是太祖规划的“一统”方略，于是在太平兴国四年（979）平定北汉后，太宗随即出兵攻打幽州，不想却在高梁河被辽军击退。次年弭兵言论渐起，左拾遗张齐贤主张将政治重心从收复幽燕转向内政，是谓“以德怀远”①李焘：《续资治通鉴长编》卷二十一“太平兴国五年十二月辛卯”，北京：中华书局，2004年，第485页。。河北南路转运副使田锡亦以“修德服荒”劝谏太宗放弃夺取交趾。②李焘：《续资治通鉴长编》卷二十二“太平兴国六年九月壬寅”，第496页。“修德来远”语出《论语·季氏》，“盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之”③何晏：《论语集解》卷八，孙钦善校点，《儒藏》（精华编）第104册，北京：北京大学出版社，2007年，第173页。，至晚在汉代就已进入政治视域。东汉乐恢反对窦宪出征匈奴，即引“修文德以来之”作为反对兴兵的依据。④刘珍：《东观汉记校注》卷十六，吴树平校注，北京：中华书局，2008年，第699页。张齐贤和田锡提倡“修德来远”，并非只是寄希望于德政的文化效应，而是将其作为一种内政导向的应边策略，即主张以稳定内政为先，反对轻易兴兵。

在《论语》诠释的研究中，儒道会通问题备受关注。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，《论语·为政》中的这段文字，自包咸释为“德者无为”⑤何晏：《论语集解》卷一，孙钦善校点，《儒藏》（精华编）第104册，第111页。，“无为”便和“修德”紧密关联在一起，此后何晏、皇侃皆承包氏之说。清代毛奇龄《论语稽求篇》云：“包氏无为之说，此汉儒掺和黄老之言。何晏本习讲老氏，援儒入道者。其作《集解》，固宜独据包说，专主无为。”⑥毛奇龄：《论语稽求篇》卷一，道光九年（1829）广东学海堂《皇清经解》本，第4页。明确指出《论语》诠释中渗透的道家观念。或许正是看到“修德”与“无为”之间的内在联系，太宗君臣在北伐受挫后便有意将二者列为应边策略和治国方针。太平兴国七年（982），太宗自谓：“每读《老子》至‘佳兵者，不祥之器，圣人不得已而用之’，未尝不三复以为规戒。王者虽以武功克定，终须用文德致治。”⑦李焘：《续资治通鉴长编》卷二十三“太平兴国七年十月辛酉”，第528页。慎征伐是道家“无为”的核心理念之一，而“武功克定，文德致治”则是太宗在“修德来远”影响下构建的治理蓝图，既赋予“修德”以终极目标的合理性，又能掩盖其短期内继续讨伐契丹的意图。

然而，在太宗的规划中，“武功克定”仍是首选项，故其于雍熙三年（986）乘辽立新君之际再次北伐，至岐沟关大败。时任武胜军节度使的赵普提出“有道之事易行，无为之功最大”，认为应将契丹“置之度外”⑧李焘：《续资治通鉴长编》卷二十七“雍熙三年五月丙子”，第614页。。对此，太宗在表明其北伐初衷“匪黩武以佳兵”的同时，又强调“恢复旧疆，此朕之志”⑨李焘：《续资治通鉴长编》卷二十七“雍熙三年五月丙子”，第617页。。可见若直言放弃北伐，无异于公开宣布恢复汉唐旧疆的不可能，因而选择合适的话语策略便显得尤为重要。

用，侧重探讨道家“无为”的哲学观念。濮思喆、张金铣《端拱而治：宋太宗“无为”思想考论》（《安庆师范大学学报》2019年第4期，第48—53页）从宽政慎刑、轻徭薄赋、尚俭力行等层面解读宋初“无为”之政，对此后“无为”的演变则措意较少。张维玲《从天书时代到古文运动：北宋前期的政治过程》（台湾大学出版中心2021年版）考察了宋初“无为”作为应边策略出现的历史背景，而“无为”的诠释嬗变问题则并非其关注重心。“无为”曾被确立为汉初的治理模式，此时亦成为对外政策的重要理论资源。雍熙四年（987）十二月，太宗长子元僖请求令赵普复相，以“臻清净之治”①李焘：《续资治通鉴长编》卷二十八“雍熙四年十二月庚寅”，第641页。。次年太宗改元“端拱”，“端拱”指清简为政，意味着太宗接纳了赵普和元僖的主张。端拱元年（988）二月，李昉罢相，赵普复相，象征着对“无为”之政的再次确认。宋初的“无为”作为一种应边策略，主要是指慎征伐和不树威，专注内政，爱惜民力，并非对内任其自然而不加干涉。淳化四年（993），吕蒙正拜相制云“致于无为”②《吕蒙正拜相制》，《宋大诏令集》卷第五十一，司义祖整理，北京：中华书局，1962年，第261页。。至道元年（995），吕端的拜相制同样强调“体黄老而行化，用致乎无为”③《吕端拜相制》，《宋大诏令集》卷第五十一，司义祖整理，第262页。。可见“无为”不仅是端拱改元之后的对外策略，更升格为赵宋的最高政治理想。

根据包咸的解释，人君“修德”乃通往“无为”的关键环节。端拱二年（989）正月，右拾遗、直史馆王禹偁《御戎十策奏》提出，汉文帝时期北戎强盛，之所以未能造成大患，“是由乎德也”④李焘：《续资治通鉴长编》卷三十“端拱二年正月癸巳”，第671页。。淳化四年十一月，太宗强调今后的施政方向是“治国在乎修德尔，四夷当置之度外”“常修德以怀远，此则清静致治之道也”⑤李焘：《续资治通鉴长编》卷三十四“淳化四年十一月甲寅”，第759页。，明确将“修德”确立为达到“清静”（即“无为”）的政治进路。

真宗初年基本贯彻了太宗“无为”与“修德”的方针政策。至道三年（997），关西二十五州军队经灵武之役，不胜困弊，田锡主张“禳此灾者在修德”“德之修者，以诚信感神明，以言行动天地，以简易理机务，以清静安黎元”“以恩信导其（李继迁）归心”⑥李焘：《续资治通鉴长编》卷四十一“至道三年七月丙寅”，第870—873页。，知“无为”（“清静”）与“修德”仍是这一时期的主导趋向。咸平二年（999），邢昺奉敕修撰《论语疏》，其对“为政以德”章和“无为而治”章的疏解，大致可以视作北宋前期君臣共同认可的诠释。“为政以德”章，包咸注曰：“德者无为。”皇侃释曰：“此明人君为政教之法。”并采用郭象“万物皆得性谓之德”的说法，指出“人君为政，当得万物之性”“无为而御民以德，则民共尊奉之而不违背，犹如众星之共尊北辰也”，此即郭象所谓“得其性则归之，失其性则违之”⑦皇侃：《论语义疏》卷一，陈苏镇等校点，《儒藏》（精华编）第104册，第18页。。邢昺疏云：

此章言为政之要。“为政以德”者，言为政之善，莫若以德。德者，得也。物得以生，谓之德。淳德不散，无为化清，则政善矣。“譬如北辰，居其所而众星共之”者，譬，况也。北极谓之北辰。北辰常居其所而不移，故众星共尊之，以况人君为政以德，无为清静，亦众人共尊之也。⑧邢昺：《论语注疏》卷一，陈新、沙志利点校，《儒藏》（精华编）第104册，第595页。

此章邢疏与旧注之区别有三：一是暗改“德”字之义。由于皇侃牵合郭象“得性”说，苦心建构人君得万物之性，则万物归之的解释，使此章经义颇为迂曲，在整个《论语》体系中也显得孤立无援。邢昺的工作只是对旧注稍加增损，故不愿舍弃皇疏另作新解，只得在隐去郭象的基础上，将“得性”说改为“物得以生，谓之德”，不仅保留以“得”释“德”的框架，还使“修德”具有了“安民”的意味，其现实基础就是端拱改元后“修德”这一内政导向的施政方略。二是邢疏最大限度地落实了道家“清静无为”的政治理念。皇侃在“譬如北辰居其所而众星共之”一句的诠释中，以半数篇幅解释“北辰”和“众星”的天文含义与关系，而邢昺在诠释经文时仅以“北极谓之北辰。北辰常居其所而不移，故众星共尊之”轻轻带过，有关“北辰”和“众星”的天文含义则置于对包咸注的疏解中。并且，邢疏在“为政以德”和“譬如北辰居其所而众星共之”两句后，反复强调“无为化清”“无为清静”，令“无为”居于经义的核心地位，而道家标志性概念“清静”在此章诠释中的首次出现，也使自包咸以来依附其间的道家色彩得到进一步凸显与强化，这显然是宋廷政治意向的折射。三是相比皇疏“政教之法”这一简单定位，邢疏将“为政以德”视作“为政之要”，郑重宣示“无为”在宋初政治体系中的重要地位。

《论语·卫灵公》“无为而治”章同样蕴藏着这种政治因素：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。’”何晏注曰：“言任官得其人，故无为而治也。”①何晏：《论语集解》卷八，孙钦善校点，《儒藏（精华编）》第104册，第168页。皇侃疏将舜无为而治的原因归结为君位授受得人，即“舜上受尧禅于己，己又下禅于禹”②皇侃：《论语义疏》卷八，陈苏镇等校点，《儒藏（精华编）》第104册，第483页。。邢昺疏云：

此一章美帝舜也。帝王之道，贵在无为清静而民化之，然后之王者，以罕能及，故孔子曰：“无为而天下治者，其舜也与？”所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉，但恭敬己身，正南面向明而已。③邢昺：《论语注疏》卷八，陈新、沙志利点校，《儒藏（精华编）》第104册，第807页。

此章邢疏有别于旧注之处也较为显豁。一是强调“帝王之道，贵在无为清静而民化之”。道家“无为清静”在此处的进一步夯实，再次提示了宋廷“清静无为”的政治导向。并且，何晏与皇侃的诠释重心是帝舜“无为而治”的原因，而邢昺则将“无为清静”置于此章诠释的核心位置，何晏“任官得人”之说仅作为补充，如此安排同样是为了凸显“无为清静”这一主旨。二是不同于皇疏“既垂拱而民自治，故所以自恭敬而居天位”④皇侃：《论语义疏》卷八，陈苏镇等校点，《儒藏（精华编）》第104册，第483页。，邢疏认为“无为”即人君“恭敬己身”，正身修德，而非“恭敬居天位”的前提。事实上，“恭己”同“共己”，《墨子·公孟》云，“君子共己以待，问焉则言，不问焉则止”⑤孙诒让：《墨子间诂》卷十二，孙启治点校，北京：中华书局，2001年，第449页。，可知“共己”意谓不主动作为，并非邢疏所谓“恭敬己身”。不过，皇侃将“恭己”解释为“恭敬”，为邢昺诠释的成立提供了可能性，使其可以顺势映射宋廷对“无为”和“修德”的重视与整合。

与邢昺不同，孙何将儒学的生存困境投射在权力阶层熟悉的话语资源“无为”中。孙氏于淳化三年（992）举进士，其在行卷古文《尊儒》中拒绝“无为”作为公共话语的含混性，显示出儒家的绝对价值。他认为：“《语》曰‘吾道一以贯之’是也，安有九流乎？盖周室既乱，诸子乘时竞起，著一书，为一论，以徼当世之利焉。故儒之所谓端拱无为，化而为道家。”⑥孙何：《尊儒》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第9册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第202页。强调道家“无为”实际源自儒家。可见对于儒生群体来说，仍需要权力阶层对其视为立身之本的儒家经义加以重视。这种对“无为”来源进行更正的行为及其蕴含的鲜明儒家意识，在此后很快释放出巨大的政治能量，为士人开辟出一个新的议论前沿。不过，孙何的问题在于始终没有对“无为”进行明确诠释，自始至终对自身的含混性没有察觉。

二、君道重塑：“无为”与“勤政”的竞逐

宋太宗执政的21年，正是宋廷从开国君臣的斗志昂扬逐渐走向守成安定的转型时期。一方面，宋辽战争告一段落，宋廷重心在“无为”政策的主导下转向内政；另一方面，真宗长自深宫，性格谦逊礼让，非如创业之君一般独裁专断，加之开国元老相继凋零，继体之君更需要寻求普通臣子的支持和辅佐。因此，士大夫开始思考如何建立理想的君臣关系，这应当是理解真宗时代“无为”诠释嬗变的关键。

至道三年三月，真宗即位于太宗柩前。五月，诏群臣直言极谏，体现出纳谏的诚意和有所作为的心态。居忧期间，每见吕端等人，必肃然拱揖，不直呼其名。真宗的谨畏给臣子提供了一个重塑君臣关系的机会。是年七月，宋夏战事造成的财政窘困使灵州的弃守问题在朝廷内部引发极大争议。吏部郎中、直集贤院田锡应诏上疏，主张放弃灵州而无需追加军费。为说服优柔寡断的真宗采纳谏言，田锡提出：“帝者与师处，王者与友处。”“与师处则无为，无为是无事。与友处则机务简易，德业光大。”“师道见尊，则天下何忧不理；王道得友，则天下何虑不宁。”①李焘：《续资治通鉴长编》卷四十一“至道三年七月丙寅”，第874—875页。田锡从君臣关系层面解读“无为”，正是典型的儒家视角。董仲舒即云，“（舜）因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治”②班固：《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，颜师古注，北京：中华书局，1962年，第2509页。，明确指出“无为”的基本法则是任贤。道家“无为”一词在端拱改元后迅速勃兴，尽管孙何倡导“无为”应界定在儒学范围内，但儒家的“无为”与政权之间仍缺乏关联。田锡借由道家“无为”政策的确立，试图在书写形式相同但实际并不对等的儒道“无为”之间建构虚拟的对等关系，由此确立一个公共话语，为儒家“无为”理念在政治环境中找到落脚点。《论语·卫灵公》“无为而治”章，何晏以“任官得其人”解释“无为而治”，田锡在此基础上牵合《战国策·燕策》“帝者与师处，王者与友处”③刘向：《燕策》“燕昭王收破燕后即位章”，何建章：《战国策注释》卷二十九，北京：中华书局，1990年，第1111页。，将此章中的君臣关系改易为君以臣为师，其次友之，此旨与北宋前期士大夫主体意识逐渐强化的趋势相符。事实上，早在太平兴国八年（983），田锡就提出太宗“忧民太过，视事太勤”，君劳臣逸，失于尊卑，主张“劳于求贤”，“专于选士”④李焘：《续资治通鉴长编》卷二十四“太平兴国八年十二月己酉”，第563—564页。。真宗对田锡的奏议赞赏有加，又于咸平四年（1001）郑重宣布大小事务皆与群臣商讨，不欲乾纲独断，⑤李焘：《续资治通鉴长编》卷四十九“咸平四年六月庚申”，第1065页。至少说明真宗在一定程度上乐于塑造自己虚怀若谷的形象。

田锡的诠释推动儒家的“无为”作为一个基石性概念进入北宋政治生活，并逐渐产生广泛影响。景德元年（1004），夏竦因其父夏承皓为国捐躯，被录官丹阳主簿，次年被召回朝廷参与编修《历代君臣事迹》，可知君臣关系已成为此时的重要议题。景德四年（1007），夏竦应试贤良方正科，作《舜无为禹勤事功德孰优论》，策略性地通过诠释“无为”来塑造君臣关系，认为“舜以无为而治天下，禹以勤事而陟元后”，故“无为”和“勤事”存在高下之分，人君“无为”在于劳于求贤，“勤事”则指劳于自任。夏竦认为圣人固然“忧勤以图治，躬亲以底绩”，但“圣贤之言舜也则称其德，曰‘无为而治者其舜乎’”，“言禹则称其功”，“德者形而上者也，功者形而下者也。立德立功之道，其殊久矣”⑥夏竦：《舜无为禹勤事功德孰优论》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第17册，第157页。。他还引入《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，以“天”喻“君道”，“四时”喻“臣道”，主张“君当清明以象天，臣当生杀以象四时”。人君耳目视听有限，故应“劳于求贤，逸于得士”，“一人虚心，以顺天下，则可以无为矣”⑦夏竦：《总大纲奏》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第17册，第74—75页。。夏竦之论虽不算别出心裁，却反映出儒臣致力于改变宋初“士贱君肆”的意识。⑧张栻：《张子房平生出处》，《新刊南轩先生文集》卷十六，杨世文点校，北京：中华书局，2015年，第1002页。尽管依据现有史料，难以了解此说在君臣关系调适中所起到的作用，但从仁宗时期“君臣共治”成为士大夫的集体意识来看，夏竦对“无为”的诠释已是必然的政治选择。

然而，惯循谦道的真宗逐渐开始塑造自己独裁君主的角色。根据景德元年十二月（1005年1月）澶渊之盟的约定，宋辽君主互称皇帝，这对传统“天无二日”的政治观念造成了强烈冲击。为证明自己才是真命天子，真宗在大中祥符之后借天书和封禅宣扬天命在己，此间还制作了大量用以教化臣民的御制文。其中，与天书、封禅、道教相关者占据绝大部分，而作于大中祥符五年（1012）的《勤政论》则显得颇为特殊。其云“近闻中外议者，以朝廷当总览大事，斥去小务，以玄默为上德，以简易为圣治”⑨宋真宗：《勤政论》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第13册，第143页。，反映出时人言论中隐含君主“无为”的倾向，这实际是田锡和夏竦在“无为”诠释中重建问题意识的结果。然而，此时真宗强调“人以为小，吾以为大。小务不亲，必倦于大政，大政一倦，孰思于永图”⑩宋真宗：《勤政论》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第13册，第143页。，意欲遏制人主“无为”思想的渗透，进而展现其强化皇权的意愿，与天书和封禅的作用如出一辙。耐人寻味的是，真宗最初对田锡帝者与师处则无为的说法并不排斥，为何此时却公然反对人主“无为”之说？首先，真宗自东封之后将政事委于王旦，政治运作中专断独裁的不足迫使真宗必须借助仪式性文章来塑造并巩固自己的权威形象。换言之，正是察觉出君权被占用，真宗才试图通过加罪于人主“无为”论，在政治秩序中找到自己的独尊地位。其次，在夏竦“君当清明以象天”和时人“以玄默为上德”的观念中，君主总是发挥着潜移默化的作用，一定程度上带有“虚君”的倾向。海德格尔（Martin Heidegger）认为“诠释”本身意味着“带来消息和音信”①海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2017年，第117页。。英国哲学家奥斯汀（John Langshaw Austin）“言语—行为”理论则提出，言语不仅是反映现实，更是为了塑造现实。②J.L.奥斯汀：《如何以言行事》，杨玉成、赵京超译，北京：商务印书馆，2017年，第7—14页。士大夫对“无为”的逆转性诠释，在真宗看来蕴藏着预判未来的力量，因而其对人君“无为”说的压制，无疑是要驱赶“虚君”带来的焦虑。

三、前路何在：“无为”与“有为”的颉颃

澶渊之盟签订后，武力不足以压制外夷所导致的失落终究不是诉诸“修德来远”这种道德优越就能让人释怀的。在此情形下，真宗便容易对道教“无为”这一装点太平之事充满渴望。景德二年（1005）九月，真宗表示自己“奉希夷而为教，法清净以临民，思得有道之人，访以无为之理”③《召河阳济源道士贺兰栖真诏》，《宋大诏令集》卷第二百二十三，司义祖整理，第861页。，“希夷”乃道教术语，意谓虚寂玄妙。景德四年二月，真宗称道士冲虚真人可以“助无为之化”④《列子追号冲虚至德真人诏》，《宋大诏令集》卷第一百三十五，司义祖整理，第473页。。大中祥符四年（1011）二月，真宗召道士柴通玄，问以“无为”之要。⑤李焘：《续资治通鉴长编》卷七十五“大中祥符四年二月庚午”，第1714页。真宗所崇奉的“无为”，本质是以“无”为状态的“道”，崇道的目的则是希望通过勾通神灵为赵宋谋求福祐。⑥张维玲：《从天书时代到古文运动：北宋前期的政治过程》，第160页。

“无为”作为真宗朝的政治遗产，自然不会被作为继体之君的仁宗立刻推翻。不过，这种政治基调并非无懈可击。天圣五年（1027），范仲淹上疏云，“今朝廷久无忧矣，天下久太平矣”“百姓反困穷矣”，弦外之音是当下所谓的“太平”和“无为”只是朝廷营造出的幻象，并表示“昔曹参守萧何之规，以天下久乱，与人息肩，而不敢有为者，权也”，意谓太宗以来的“无为”政策乃权宜之计，而非长久之道。⑦范仲淹：《上执政书》，《文集》卷九，《范仲淹全集》，李勇先等点校，北京：中华书局，2020年，第180页。这就彻底否定了当下延续“无为”之治的合理性，要求转向“有为”之政。但“无为”的强大惯性致使范仲淹此番言论尚难摆脱边缘地位。

景祐三年（1036），范仲淹权知开封府，因不满宰相吕夷简擅权营私，进《推委臣下论》，提示仁宗“无为”蕴含的危险，即权力下移。其以《论语·季氏》“天下有道，政不在大夫”为理论依据，指出君权“不可尽委于下”，又特别拈出唐明皇“不闻谏诤，自谓宰相得人，泰然无为”，断言委权于臣下会导致“下之情不达，而上之势孤矣”，只有“大柄归于上，始可以言无为”⑧范仲淹：《推委臣下论》，《文集》卷七，《范仲淹全集》，李勇先等点校，第131—132页。。宝元二年（1039）宋夏战争爆发，“无为”之政再难以维系。士人对“无为”的议论开始与“承平日久”相连结，呈现出与官方意志明显对立的态势，“有为”则逐渐成为一种颇具影响力的公共声音。庆历二年（1042）八月，集贤校理欧阳修在与韩琦的书信中指出：“国家久安于无为，儒学之士，莫知形容。”⑨欧阳修：《与韩忠献王》，《欧阳修全集》卷一百四十四，李逸安点校，北京：中华书局，2001年，第2331页。庆历三年（1043），面对与西夏李元昊征战的军事压力，知谏院蔡襄认为朝廷“因循不究其弊”，才不得不接受李元昊傲慢无礼的乞和，请求皇帝“大有为然后振起”①蔡襄：《乞不许西贼称吾祖奏》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第46册，第357页。。右正言、知制诰田况认为，若君臣不能“大有为以遏后虞，则愈可忧矣”②李焘：《续资治通鉴长编》卷一百四十二“庆历三年八月戊戌”，第3416页。。同年九月，参知政事范仲淹等人上呈《答手诏条陈十事》，开始推行新政。

面对革新弊政的需求，不少经学家以极大的热忱进行理论探索。其中，孙复、胡瑗、欧阳修、刘敞，皆尝试在“无为”诠释中建构有利于改革的政治话语。新政实施后，孙复在范仲淹的推荐下任国子监直讲，这使其不能仅仅作为新政的波及者，而必须展现出对改革的思考。孙氏《无为指》素来被视作攻击佛道、复兴儒学的作品，实际亦隐含为庆历新政张本的意图。该文首先剔除了自汉代以来依附在《论语》“无为”概念上的道家色彩，云“后之帝天下者，不思虞帝之德，而慕虞帝之无为”，致使“佛老虚无清浄、报应因果之说，交乱乎其间，败于君德”，并将皇权下移问题归咎于人君“惑佛老之说，忘祖宗之勤”，与范仲淹《推委臣下论》殊途同归。若仅欲排击佛老，那么接下来将“无为”之义还归儒家传统注疏即可，然迥异于何晏、皇侃以任官得人和君位授受得人解释“无为”，孙复提出应从“德”与“道”的角度去理解这一概念。“舜既受尧禅，夙夜兢兢，惧德弗类”，遂以尧之道治尧之天下，“始得之于尧，而终传之于禹，此舜之无所为也”③孙复：《无为指上》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第19册，第306—307页。。联系孙复对“忘祖宗之勤”的批判，可知“无为”就是指继承祖宗之德，并以祖宗之道传承祖宗基业。这一解释虽异于旧注，却符合儒家“象贤”之说。“继世以立诸侯，象贤也”，出自《仪礼·士冠礼》，重见于《礼记·郊特牲》，郑玄认为，“象，法也”④《士冠礼》，《仪礼注疏》卷三，郑玄注，贾公彦疏，北京：北京大学出版社，1999年，第58页。，“贤者子孙，恒能法其先父德行”⑤《郊特牲》，《礼记正义》卷二十六，郑玄注，孔颖达疏，北京：北京大学出版社，1999年，第811页。。孙复之所以引“象贤”说重释“无为”，是为了论证革除真宗大中祥符以来“太平无为”之策的合理性。范仲淹《答手诏条陈十事》论及抑侥幸时，将矛头直指“真宗皇帝以太平之乐与臣下共庆，恩意渐广”，请求仁宗“绍祖宗之本意”，暗示当下诸多弊政始自真宗一朝；其对真宗朝磨勘制的发难，也是建立在与太祖、太宗朝的对比上，“我祖宗朝，文武百官皆无磨勘之例”，重视才能、政绩，“故人人自励，以求绩效”⑥范仲淹：《答手诏条陈十事》，《政府奏议》卷上，《范仲淹全集》，李勇先等点校，第462页。。显示出变革真宗之政，恢复太祖、太宗法度的意图，这也是孙复以承继祖宗之道重释“无为”的动机所在。同时，以道之传承诠释“无为”，说明“无为”并非是指具体政务上的墨守成规，这便为革新弊政打开了理论道路。

皇祐四年至嘉祐四年（1052—1059），胡瑗主持太学，其对“无为”的诠释同样展现出对庆历新政的反思。与孙复不同，“无为”定于一尊的现象在胡瑗的诠释中已有所消解。《易·未济》上九云：“有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是。”孔颖达认为此言人君“信任得人，不忧事废”，故有“濡首之难”⑦《未济》，《宋本周易注疏》卷九，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，北京：中华书局，2018年，第376页。。胡瑗《周易口义》着意将其引向“无为而治”，谓“无为而治，不劳聪明，委信于臣，而饮食宴乐以相和悦，所以无咎也”，但若君主任臣不察，则有“苟简败坏浸润之祸”⑧胡瑗：《未济》，《周易口义》卷十，白辉洪等点校，北京：中国社会科学出版社，2021年，第357页。。胡氏将目光投向“无为”可能导致的政治危机，其思路与措辞都明显源自范仲淹《推委臣下论》。在《易·震》卦六五爻的诠释中，“有为”已代替“无为”成为新的追求目标。《震》六五云：“震往来厉，亿无丧，有事。”孔颖达认为六五守中位、建大功，即可万无一失。⑨《震》，《宋本周易注疏》卷八，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，第313页。胡瑗则将其视为“有为”论的解释模型，认为：“‘有事’者，夫当威震之世，下有刚权不正之臣，若专无为而治，则不足拯天下之难，救天下之弊，固当有为独任，以权天下可也。”⑩胡瑗：《震》，《周易口义》卷九，白辉洪等点校，第289页。明示若持守无为而治，则无法革除弊政，当奋起有为、积极变革。胡瑗对《艮》卦《彖》辞的诠释，亦可与此相互发明。《彖》曰：“艮，止也。……动静不失其时，其道光明。”旧注皆谓：“用止之法，不可为常，必须应时行止，然后其道乃得光明也。”①《艮》，《宋本周易注疏》卷八，王弼、韩康伯注，孔颖达疏，第315页。胡瑗在此基础上构筑起“有为”论，云《彖》辞是：“恐后之人法此止静之道，不复求于进用，使天下之人无所济，故特于此言之。”②胡瑗：《艮》，《周易口义》卷九，白辉洪等点校，第291页。使“无为”独尊的基调在经典诠释层面得以逆转。

欧阳修积极推行庆历新政，其对“无为”的责难亦应置于政治改革的时代脉络中加以考察。他明确反对执守老子之“无为”，认为此“将大不为国，小不为家，开口而哺，仰人而食，安坐徒处而已矣”③刘敞：《公是先生弟子记》卷四，黄曙辉点校，上海：华东师范大学出版社，2010年，第66页。。其对“有为”之政的向往则以改头换面的形式隐微存在于《论语》“三年无改于父之道”章的诠释中。仁宗时期的疑经思潮，以欧阳修最受瞩目，其《三年无改问》不仅颠覆了传统注疏，更质疑“三年无改于父之道”并非孔子之言。孔安国、郑玄、邢昺皆认为，此章言“孝子在丧，哀慕犹若父存，无所改于父之道”④何晏：《论语集解》，孙钦善校点，《儒藏》（精华编）第104册，第110、120页。邢昺：《论语注疏》，陈新、沙志利点校，《儒藏（精华编）》第104册，第592、637页。。皇侃已注意到“父道”善恶问题，但他认为这并非此章重点，“孝子之心”才是关键所在，即无论“父道”是善是恶，人子都必须循守，纠偏遏非之责自然会由冢宰或卿大夫承担。⑤皇侃：《论语义疏》，陈苏镇等校点，《儒藏》（精华编）第104册，第225页。传统解释为仁宗忠于真宗之政提供了经义支持，同时也为有志于改革之士竖起一道屏障。早在至道三年五月，王禹偁就请求真宗“治之惟新”，遏制“三年无改”之论。⑥王禹偁：《应诏言事》，曾枣庄、刘琳：《全宋文》第7册，第373页。这个看法大约启发了欧阳修的《三年无改问》。欧阳修认为事亲须尽“正心”，“正心”即“公心”，故“国家之利，社稷之大计”可以不待三年而改，“幸而伯禹、武王为其父，无改也”，“不幸而瞽、鲧为其父者，虽生焉犹将正之”⑦欧阳修：《三年无改问》，《居士外集》卷十一，《欧阳修全集》卷六十一，李逸安点校，第883页。。其以“公心”释“孝心”，不仅彻底解构了“三年无改”原本传达的孝亲观念，也从根本上扭转了此章的诠释方向。仁宗身为人子，对真宗之政存在天然的回护之情，但以范仲淹为代表的改革派对真宗之政多有批评，甚至予以否定，奠定了仁宗厌倦新政的心理基调。在此情形下，改革派必须为“改父之政”正名，故欧阳修《三年无改问》并非简单地诠释重建，而是渗透着对现实的形塑。若仅将其视为一种偏离原义的解释，“就等于对历史、对情境没有给予批判的审视”⑧萨义德：《世界·文本·批评家》，李自修译，北京：三联书店，2009年，第416页。。

刘敞是庆历六年（1046）进士，庆历新政定然会在其生命历程中留下深刻印记，这导致他对“无为”的观感也发生了变化。刘敞认为，“贵无为者，以其可以无不为也”“老子为柱下史矣，未尝以无为废其职”，故其蔽不在“无为”，而是“绝圣弃智、绝仁弃义、绝学弃礼，号不可以教者也”⑨刘敞：《公是先生弟子记》卷四，黄曙辉点校，第66页。。“无为而无不为”出自《老子》四十八章，原指为道者应达到的境界，即不做任何不合道的行为，而对合道的事则没有不去做的。⑩裘锡圭：《说〈老子〉中的“无为”和“为”——兼论老子的社会、政治思想》，《中华文史论丛》2019年第4期，第77页。与此不同，刘敞意在将其释为无为而无不治，并指出其前提并非旷然不为（“废其职”），着意将“无为”的根源性力量向“有为”引导。为“有为”寻求立足之地，在其对“三年无改于父之道”章的诠释中亦有体现。他认为父之“恶”可改而父之“道”不可改，《论语》既云“道”，则不仅三年不能改，更应终身遵守。⑪刘敞：《公是先生弟子记》卷二，黄曙辉点校，第34页。如果仅从诠释路径来看，欧阳修与刘敞的解读可谓差异悬殊，但二人实际都在向人们提示着时代变革的方向。

庆历四年（1044）奏邸之狱发生后，仁宗指责新政“未益治平之风，反成多僻之暴”，并表示“当求大中之道，渐至清静之源”①《诫饬在位诏》，《宋大诏令集》卷第一百九十三，司义祖整理，第708页。。庆历七年（1047）又谓真宗“高拱而覃清净之教，渊嘿而臻治定之风”②《真宗增谥奏》，《宋大诏令集》卷第一百四十一，司义祖整理，第507页。，显示出对真宗“无为”之政的尊崇和对“有为”的抗拒。仁宗的反感情绪从侧面说明改革派反传统诠释的天生弱势。在此情形下，文彦博尝试为“无为”寻求能够平复冲突的诠释方式。皇祐元年（1049），时任宰相的文彦博进《无为而治论》，云“亲闻德音，谓古称无为而治者，必当先有为而致无为”，说明仁宗亦欲“有为”，只是不同于范仲淹大规模变更政治结构的“有为”。基于何晏以“任官得其人”解《论语》“无为而治”，文彦博提出劳于求贤即“先有为”，“逸于致治”即“后无为”③文彦博：《进无为而治论》，《文彦博集校注》卷九，申利校注，北京：中华书局，2016年，第502—503页。。文彦博此解并无新意，但其意义在于一方面能够迎合仁宗，使“无为”再次居于最高政治理想的地位；另一方面，令“有为”失去原本的改革印记，转而与“祖宗成法”建立关联，从而消解了仁宗对“有为”的戒备和不满。尽管文彦博并未公然构筑与仁宗意志相悖的诠释话语，但将“有为”视作国家发展动力的观念显然已不可遏制。

结语

综上，北宋前期的“无为”诠释伴随时代进程和政治生态，围绕边境形势、君臣关系、政策规划等层面展开，呈现出跌宕起伏、变换交融的多元态势。伴随政治语境的转换，北宋前期“无为”一词的范畴和意义也倏忽不定，既能为政治决策提供经义支撑，也会成为士人批判政治的理论根基，演变的结果往往是新的权力话语形态的产生。“无为”在太宗朝不仅是以内政为导向的弭兵策略，更成为赵宋的最高政治理想。此说颇有道家味道，但又在《论语》“为政以德”章传统注疏的启示下与儒家“修德”建立起亲和关系，因而简单为宋初对外政策贴上道家标签并不恰当，儒道会通已成事实。邢昺奉敕所修《论语疏》，进一步强化了“无为”的道家色彩及其与“修德”的关联，与端拱改元以来的政治方针具有较强的趋同性。与此同时，宋初“无为”政策蕴藏的道家特征令孙何察觉出儒术治国的理想模式存在被颠覆的可能，遂借“无为”这一公共话语作为表达诉求的契机，竭力争取统治阶层对儒家“无为”的认可。伴随真宗初年政治形势的转化，田锡从君臣关系层面提出“帝者与师处则无为”，推动“无为”与政权之间建立起儒学化关联。景德年间夏竦在何晏“任官得其人”的基础上，以“劳于求贤，逸于得士”“一人虚心，以顺天下”诠释“无为”，反映出士大夫政治主体意识的增强。这种诠释的试探性涌动，在大中祥符年间遭到真宗抵制，其本质是通过为公共话语设立诠释边界来巩固自身权威。

真宗在武力无法压制外夷的情形下转而崇信道教“无为”，身为人子的仁宗对这种“太平无为”之政也极为憧憬。但执着于萧规曹随和道教“无为”不仅无法驾驭无尽世变，还会埋下诸多隐患，以致天圣之后不断出现改革更化的呼声，这也决定了“无为”诠释必然要发生转向。孙复主张“无为”乃以祖宗之道传承祖宗基业，并非具体政务的循规蹈矩，其现实指向是庆历新政要求恢复太祖、太宗法度并革新弊政。胡瑗认为“无为”可能会造成皇权旁落，与范仲淹《推委臣下论》的核心诉求一致；又提出若执守无为，则难以革除弊政，“有为”遂成为大力提倡和建设的政治目标。然而，《论语》“三年无改于父之道”却为仁宗继承真宗之政提供了理论依据。对此，欧阳修以“公心”释“孝心”，主张“父政可改”，强行扭转经文原义，使其与改革理念相协调。可见真正决定历史前进方向的从来不是经文本身，而是对经文的理解与诠释。刘敞将“有为”视作“无为”的根源性力量，并以父之“恶”可改而父之“道”不可改解释“三年无改于父之道”章，暗示改革乃时代发展的不二方向。奏邸之狱发生后，仁宗再次回归真宗之政，但庆历新政的失败并不能改写“无为”难以长期维系的现实。文彦博以劳于求贤、逸于致治解释“先有为而致无为”，并将求贤审官视为祖宗之法，蕴含守成的政治意图。然而“无为”的控制力至此已明显减弱。英宗时期，“有为”成为君臣更乐意接受的历史叙事，《宋史》更是充分肯定了英宗的“大有为”之心。①脱脱等：《英宗》，《宋史》卷十三，北京：中华书局，1985年，第261页。而这一思想的全面实施则要留待神宗朝正式展开。