试析赞宁对慧能的生平建构与传记书写

骆妍

《宋高僧传》由北宋僧人赞宁奉持编撰，是继慧皎《高僧传》、道宣《续高僧传》之后的又一部高僧总传。陈垣曾称此书“最精彩者为《习禅篇》”（陈垣：《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年，第40页）。禅宗是中国佛教创造和革新的产物，其思想原则和实践方式均由慧能奠定，因此关于慧能的研究占据了禅宗研究的重要地位。其中慧能生平考辨的相关研究成果不可胜数，但鲜见关于慧能传记书写的讨论。本文以《宋高僧传·唐韶州今南华寺慧能传》（以下简称《能传》）为考察中心，兼与其他常见的慧能传记文献进行比较，来分析赞宁对慧能生平的建构过程与传记的书写特点。

一、传记资料采择与慧能生平建构

赞宁编写《宋高僧传》的资料来源和编撰过程可见于书前自序：“或案诔铭，或征志记，或问輶轩之使者，或询耆旧之先民，研磨将经论略同，雠校与史书悬合。”（赞宁：《宋高僧传》，中华书局1987年，第2页）在对慧能生平进行叙述时，赞宁不如法海、神会等慧能门人那般拥有一手资料，其所处时代又与慧能相去较远，故赞宁选择广泛参考前人论述，并按自己的思路进行“研磨”与“雠校”等加工，实现对慧能生平的建构。慧能生于唐贞观十二年戊戌（638），卒于先天二年癸丑（713），此点没有争议，但关于慧能生平行迹的记录则出入颇多，其中“争论最大的是参礼五祖即黄梅得法年代和出家开法年代”（潘桂明：《中国佛教思想史稿》（第二卷），江苏人民出版社2009年，第593页）。在赞宁之前，所出的各类慧能传记文献往往各执一说，相互矛盾，此处谨就五种常见文献中慧能黄梅得法至祝发出家的相关记载略叙如下。

《能禅师碑》为慧能去世后的最早材料，文中暗示了慧能黄梅得法的时间：“临终，遂密授以祖师袈裟。”（陈铁民：《王维集校注》，中华书局1997年，第812页）又言慧能得法后隐遁“十六载”（同上，第816页）。印顺将“临终”解释为“在弘忍临终那一年”（印顺：《中国禅宗史》，贵州大学出版社2013年，第161页），按此计算，则慧能出家时已年过五十，至其入灭仅二十多年。《神会语录》（石井本）载：“（能禅师）年廿二，东山礼拜忍大师。……能禅师过岭至韶州居漕溪，来住四十年，依金刚经重开如来知见。”（杨曾文：《神会和尚禅话录》，中华书局1996年，第119—110页）若按《语神会录》“四十年”的弘法时间和《能禅师碑》“十六年隐遁”来推算，慧能得法时仅二十岁，与“年廿二”的记载不符，故两者相互矛盾。法海《六祖大师缘起外纪》则继承了《能禅师碑》“十六年隐遁”之说，并依弘忍于上元二年（675）去世之时间，将慧能的祝发出家的时间确定为仪凤元年（676）。然按此说，慧能的弘法时间便不足四十年，与《神会语录》不合。《坛经》（敦煌本）所载较为简略，未言慧能得法和出家的时间，也不见“临终密授”之说，文中“大师住漕溪山，韶、广二州行化四十余年”（郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年，第75页）与《神会语录》的“来住四十年”贴合。关于慧能隐遁时间，敦煌本《坛经》作“三年”，惠昕本作“五年”。《曹溪大师别传》（以下简称《别传》）的记载较为特别：“至咸亨五年（674），大师春秋三十有四。……大师其年正月三日，发韶州往东山，寻忍大师。……忍大师别能大师，经停三日，重告门人曰：‘大法已行，吾当逝矣。忍大师迁化。……能大师归南，略至曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会怀集两县界避难，经于五年。……仪凤元年（676）正月十七日，印宗与能大师剃发落。二月八日，于法性寺受戒。”（杨曾文：《敦煌新本：六祖坛经》，宗教文化出版社2011年，第103—107页）可见，《别传》将《能禅师碑》的“临终密授”之说发展完善，首次提出黄梅得法年代的“咸亨”之说，并与《坛经》“三年或五年隐遁”和《外纪》“仪凤元年”的出家时间相结合，形成了与其它文献全然不同的说法。

从赞宁《能传》的叙述来看，赞宁对前出的资料并未独取一家之言，其显然意识到了有关慧能事迹各项年代的说法多有矛盾之处，因此在建构慧能生平时常常对时间进行模糊处理。据《能传》记载，慧能于“咸亨中”（《宋高僧传》，第173页）前往黄梅求法，中经韶阳遇刘志略及尼姑无尽藏、乐昌县与智远禅师谈玄，之后“未几造焉”（同上，第173页）。结合《宋高僧传·弘忍传》“忍于咸亨初……以法服付慧能，受衣化于韶阳”（同上，第172页）的记载，可知在《能传》的叙事中，慧能当于咸亨初年（约670—672）于黄梅得法。此后慧能“计回生地，隐于四会、怀集之间”（同上，第174页），赞宁省略了隐遁的具体时间。在后文中，赞宁再次提及年代，是在慧能于法性寺祝发出家之后：“上元中，正演畅宗风，惨然不悦。大众问曰：‘胡无情绪耶？曰：‘迁流不息，生灭无常，吾师今归寂矣！凶赴至而信。”（同上，第174页）慧能于“演畅宗风”之时听闻弘忍入灭，可知贊宁认为慧能在上元二年（675）之前就已祝发出家并开坛弘法。由此推算，赞宁认为慧能隐遁的时间实际上不超过五年。

细考其文，我们可以大致勾勒出赞宁的采择轨迹。首先是黄梅得法时间，赞宁承袭了《别传》的“咸亨”之说，并将明显有误的“咸亨五年，大师春秋三十有四”模糊记为“咸亨中”。其次是祝发出家时间，赞宁提供了一个全新的记录，即慧能在弘忍入灭的上元二年之前就已出家弘法，这一提法不见于其他文献中，为慧能事迹的研究提供了一条重要的参考。最后是隐遁时间，赞宁虽未明确记录，但载慧能“咸亨中（初）”得法，又于“上元中”之前祝发出家，大致与《坛经》（敦煌本）“三年勿弘此法”（《坛经校释》，第20页）的隐遁时间和“行化四十余年”的弘法时间贴合，可见赞宁对《坛经》的承袭。

上述赞宁所建构出的慧能生平，体现了赞宁对《别传》和《坛经》资料的偏重。《坛经》的重要地位不言自明，而《别传》虽多有混乱之处，但据杨曾文研究，其“内容十分丰富，不少内容可以从比它成立较早的文献和稍后的文献记载得到旁证，并且为后世史书继承”（王焰安：《韶关禅宗文化研究集》，暨南大学出版社2020年，第278页）。在时人眼中，《别传》的可信度与史料价值并不亚于《能禅师碑》《神会语录》等文献，从赞宁对《别传》中记录的刘志略、智远禅师、真谛三藏悬记诸事的采用，亦可证明赞宁对《别传》价值的肯定。关于慧能出家之后的事迹，赞宁则主要参考《能禅师碑》的记录，在表述上也多有模仿，如碑中“禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪”（《王维集校注》，第828页）一句，《能传》就作了全盘抄录。

二、传记书写的文学性与客观性

除《能传》以外，记载慧能生平行迹的资料类型主要为唐代碑文、禅宗灯录、各本《坛经》。其中碑文撰成时间最早，具有较高的可信度，但囿于碑文体例而叙述不够充分；灯录、《坛经》的记录虽最为完备，但出于宗教性质的需求，文中多有后人附会之处。而赞宁通过“参考古代的不同传说，而自为安排”（《中国禅宗史》，第168页）所写就的《能传》，很好地实现了文学性与客观性的统一与平衡，主要体现在如下两端。

一是在塑造慧能时多运用骈文的表述形式，且不吝啬对瑰奇传说的记载。《能传》开篇这样描述慧能的形象和家境：“贞观十二年戊戌岁生能也，纯淑迂怀，惠性间出。虽蛮风?俗，渍染不深，而诡行么形，驳杂难测。父既少失，母且寡居，家亦屡空，业无腴产。”（《宋高僧传》，第173页）在叙述慧能于曹溪讲法的情景时，赞宁生动地描绘道：“大龙倏起，飞雨泽以均施；品物攸滋，逐根荄而受益。五纳之客拥塞于门，四部之宾围遶其座。时宣秘偈，或举契经，一切普熏，咸闻象藏；一时登富，悉握蛇珠；皆由径途，尽归圆极，所以天下言禅道者以曹溪为口实矣。”（同上，第174页）这种骈文的表述形式，在贴合前代各类相关记载的基础上，为传记增添了几分文学色彩，也体现了赞宁本人的文学功底。而自此至慧能入灭的叙述，如“尔时山石倾堕，川源息枯，鸟连韵以哀啼，猿断肠而叫咽”（同上，第175页），则基本搬用文辞华赡的《能禅师碑》，赞宁在其间或有变化遣词，增强了僧人传记的可读性和宗教性，也贴合了赞宁自序所言“列僧宝之瑰奇，知佛家之富贵”（同上，第2页）的编撰思想。

二是为弥合异说之间的矛盾而进行适当的加工。作为一篇奉敕编撰的名僧传记，《能传》有着鲜明的客观性。《宋高僧传》撰成后，赞宁曾进表云：“臣等遐求事迹，博采碑文，……或有可观，实录聊摹于陈寿；如苞深失，戾经宜罪于马迁。”（同上，第1—2页）可见赞宁以司马迁、陈寿为楷模，在书写中奉行实录、不加杜撰的原则。如前所述，赞宁在建构慧能生平时，综合比对了多方材料，并审慎编排，对于异说纷纭的各个时间点，赞宁皆模糊处理，不至于像《别传》那般前后矛盾。除此之外，赞宁也会通过对事件细节的增补加工，以实现对慧能相关异说之矛盾的调和。若将《能传》与后出慧能相关文献进行对比，赞宁书写的客观性则更加显而易见。如慧能遇刘志略、智远禅师之事，《别传》记在黄梅得法前，异于《坛经》曹溪原本记在黄梅得法之后，此二事又不见于《能碑》与《坛经》它本。按《坛经》诸本俱言慧能闻说《金刚经》即辭行求法，路上当无耽搁，《别传》却云“大师即住此寺，修道经三年”（《敦煌新本：六祖坛经》，第103页），二文之载不相调和。逮及宋代，关于此二事的记录可见于赞宁《能传》、契嵩《传法正宗记》以及道原《景德传灯录》中。面对这些异说，赞宁的加工策略是不采《别传》中“与村人刘至略结义为兄弟”“修道经三年”“投彼（即智远）学坐禅”（同上，第103页）等逗留之事，而径自补充了慧能的心理活动：“自谓己曰：‘本誓求师，而贪住寺取乎道也，何异却行归舍乎？”（《宋高僧传》，第173页）以贴合《坛经》所言“便即辞亲”（《坛经校释》，第4页）的求法心切。《能传》之后的《传法正宗记》载有“居未几忽自感曰：‘我始为法寻师，何久滞此”以及“会高行沙门智远尊者，且依其处才十数朝”（契嵩：《传法正宗记》，《大正藏》第51册，第747页），疑为参照《能传》之说对《别传》的记载进行增补。《景德传灯录》附会之处较多，书中载有慧能得无尽藏宣传，“居人竞来瞻礼”，居于宝林寺后“四众雾集，俄成宝坊”，又载智远“吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅”（顾宏义：《景德传灯录译注》，上海书店出版社2009年，第280页）之说，显然为后世门人所杜撰。相较而言，赞宁对慧能生平行迹的加工并非脱离前代文献的肆意附会，从《能传》轻快简洁的行文中，亦可窥见赞宁对传记书写的审慎态度。

三、传记书写与佛教思想史发展的互动

《能传》作为《宋高僧传》这部综合性僧传的其中一篇，与其他篇章共同遵循着纪传体例的书写，但从文中仍存在多处对慧能语言的记载来看，赞宁对这位禅宗六祖的书写似有向语录体过渡的趋势。不可否认的是，这其中的一部分原因在于赞宁所参考的文献本身就提供了许多对话资料，但我们也要看到这种书写转变背后的思想史发展路径，即佛教理论兴趣的衰退和标榜“不立文字”的禅宗的兴起。

梁启超曾谈道：“吾侪读历代《高僧传》，见所记隋唐以前诸僧之重要事业，大抵云译某经某论若干卷。宋以后诸僧传中，此类记事绝不复记，但记其如何洞彻心源，如何机锋警悟而已。”（梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社1998年，第72页）与前代两部《高僧传》多译经、义解所不同的是，《宋高僧传》中《习禅篇》居多，不论是卷数还是本传人数都居于十科之首，所载内容中多为语录，以“记其如何洞彻心源，如何机锋警悟”。《能传》记录了慧能平生留下的一些语句，其中能够体现慧能思想的，一是“诸佛理论，若取文字，非佛意也”（《宋高僧传》，第173页），这句话明确了慧能对诸佛理论的批判和不立文字的思想；二是“人有南北，佛性无南北”（同上，第173页），此中倡导的佛性平等为众生解脱提供了思想依据，更是促使了禅宗的兴盛发展。如葛兆光所言：“在八九世纪之间的佛教文献中，我们看到，似乎佛教的理论兴趣突然丧失，……当时渐渐崛起的禅门，无论是南北宗，他们对理论的蔑视，对佛理理解的明快直接和对于心灵拯救的紧密关注，就比讲论经疏更吸引着更多的信仰者的兴趣。”（葛兆光：《中国思想史》（第二卷），复旦大学出版社2001年，第59—60页）在慧能入灭近百年之后，朝廷停止了大规模的译经活动，中国佛教呈现出的理论兴趣衰退的迹象也愈发明显。到了赞宁所处的时代，禅宗发展已成气候，赞宁在对《能传》的书写中，显然受到了这种“理论兴趣衰退”对僧史书写的影响，使得《能传》成为了中国佛教思想史发展变化过程中的一个见证。同时，赞宁选取“诸佛理论，若取文字，非佛意也”与“人有南北，佛性无南北”两句编入《能传》，也体现了其取材之功，显示了其对慧能思想和佛教转型的把握。

综上所述，慧能的相关材料混乱复杂，给赞宁的书写工作带来了较大的挑战。然而赞宁以其深厚的文学造诣和审慎的书写态度，以及对慧能思想和佛教转型的深刻把握，出色地完成了《能传》的书写。此外，从奉敕编撰的性质而言，《能传》可以反映朝廷的态度，丰富了禅宗史传书写的视角。可以说，赞宁的《能传》为后世留下了珍贵的慧能文献资源，并在一定程度上为思想史的发展提供了条件和基础。