关于儒学传统道德的若干理论问题

张岂之

中国素以文明古国、礼义之邦著称，有丰富的历史遗产，其中包括不同历史时期关于道德学说的理论，以及种种道德规范。在这里不可能对这些进行全面的探讨，我只想从中选择几个重要的方面加以论述。

文野之分的理论

我国进入文明社會以后，很早就产生了文野之分的理论，反对野蛮而赞扬文明。在《尚书·舜典》中，就有“睿哲文明，温恭永塞”之说，把“文明”当成一种美德。《疏》的解释说：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”当时的统治者把他们自己的权利，以及由此而反映出的一种品性，称之为文明美德。后来历史发展至封建社会，这样的赞美之词就更多了。《易传》：“见龙在田，天下文明。”（《乾·文言》）“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元亨。”（《大有·象》）这是以“龙”比人，说明有文明美德的人能适时行事，其事业伟大而美好，天下文绣而光明。如果缺乏文明的美德，就无法摆脱蒙昧野蛮的状态。战国时期荀子说：“不敬文谓之野”；“不敬文谓之瘠。君子贱野而羞瘠”（《荀子·礼论》）。荀子认为，不讲究文明就会流于粗野和浅薄，有德行的人是蔑视粗野而耻于浅薄的。这就明确地提出了文野之分的理论。

这种理论在古代是和人禽之辨联系在一起的。有些哲人认为，人之所以与其它动物相区别，就因为人们有社会生活，有礼义规则。《礼记·曲礼上》说“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽；今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！”鹦鹉和猩猩虽能说话，但它们不知道什么是礼义规则，所以它们终究还是飞禽走兽。人们能说话，如果不遵守道德规范和礼义规则，那岂不是和鹦鹉、猩猩一样吗？所以，结论是：“圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别与禽兽。”（《礼记·曲礼上》）孟子也谈到人与其它动物的区别，说：“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》），就在于人是有“人伦”的。“人伦”就是人的道德规范。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）作为人，如果只是吃得饱，穿得暖，住得好，而没有道德修养，他就和禽兽差不多了。荀子有时把这种道德观念称作“义”，用“义”来区别人和动物的不同性质。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，人虽然和其他自然物一样有共同的物质基础，甚至和禽兽一样有某种类似的生理本能，但“人之所以为人者”（《荀子·非相》），在于人是“有义”的。《吕氏春秋·先知览》上也有同样的观点：“天生民而令有别；有别，人之辨义也。所以异于禽兽麋鹿也。”总之，从先秦时期的人禽之辨中可以看出，古人把礼义规则作为区别文野之分的一种道德界限，并反转来论证贫富贵贱的等级区分是合理的。他们虽然没有认识到人的本质就是“一切社会关系的总和”，但是接触到了人在道德方面的某种社会性的问题。

我们知道，文明的性质是由一定的生产方式决定的，那么作为文明的一项重要内容的道德学说和道德规范也必然是历史的产物。古代文野之分的理论，说明道德是历史的范畴，同时又反映出由于古代经济和文化的发展，人类进入自身觉醒的一个阶段。这两方面都以高度概括的形式为文野之分提供了根据。例如，荀子所以能够明确地提出文野之分的理论，一是他看到人的社会性的某些方面，二是他有“天人之分”的哲学思想。他认为，人“有义”，所以区别于自然界，“故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）人虽然没有牛的力气大，没有马儿跑得快，但他能够驱驶牛马，比动物强有力的地方就在于“人能群”。“群”指人的社会关系，在荀子看来大概包括分工、分职和等级吧！把这些区别开来，人就有了一定的社会关系。社会关系的确立，靠的是“义”，“义”是分的标准。“义”也就是当时分配原则的伦理表现，用以维护富贵贫贱的等级区别。但它在战国时代出现，则是一种比较深刻的思想。马克思曾经指出：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第2页）人要是离开了社会，就不能独立。荀子朴素地认识了这一点，并且根据这一点，他才提出了“强胜物”的观点。这种观点的提出还有哲学根据，即“天人之分”的思想。荀子所谓的“天”，指的是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”（《荀子·天论》）的自然界具有一定的秩序法则，人们按秩序法则办事而不违背它，其结果必然是“吉”。如果不是这样，“背道而妄行”，其结果必然是“凶”。所以，他的结论是：生活在混乱时期的人所遇到的天时同安定的时期一样，然而遭受的灾祸却与安定时期不同，这不能埋怨大自然，而是由于人们对待自然秩序、法则的不同态度所造成的。因此，明确“天人之分”，就可以算得上自觉的人了。这标志着我们的祖先在实践中积累了丰富的经验，对于人类自身的力量有了一定的认识。

从古代文野之分的理论中，我们还可以看到，当时的道德学说是为“礼制”服务的。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）所谓“有等”、“有差”、“有称”，都是讲封建社会等级名分的差别，富贵贫贱长幼各有自己的行为规范。荀子把它看成是人伦道德的最高标准，说“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。韩非不仅继承了这一点，而且把它绝对化为永恒的东西。他说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”（《韩非子·忠孝》）这就开启了此后二千余年的封建社会所谓的纲常名教，后来又演变成封建“礼教”。不过，还有另一面，就是道德规范和封建礼教既有联系也有区别。重要的区别之一是某些道德规范并不是用强制的力量要贱者服从贵者，贫者服从富者，而是要求人们唤起内心的自觉，去恶从善。因此，反对封建礼教，不能等于反对传统道德。

文质统一的思想

文野之分的理论说明我国传统的道德学说的产生和演变，这是从历史的发展角度来看的。至于传统道德学说中的文质统一思想便深入探讨了道德规范的内容和形式的相互关系问题。

任何事物都有它的内容，也有它的形式，都是形式和内容的统一。精神文明也不例外。古代哲人发现，如果只是表面上遵奉礼义规则，那是不够的。内心一定要有高尚的道德、情操；形式和内容应当完美地统一起来。早在春秋末期，孔子就说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）“质”即心地朴质，人们看不见；“文”即文采，是形之于外的东西，人人都能见着；“彬彬”形容结合恰当，有统一之意。孔子认为，朴质多于文采，就未免粗野；文采多于朴质，又未免虚浮。只有把文采和朴质、形式和内容结合、统一起来，才是有道德修养的君子。

孔子所谓内容和形式的统一，是内容决定形式的。形式包括“礼”和“乐”，都是形之于外、能看得见的东西。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）意思是，我们经常讲的“礼”，难道仅仅是指玉帛等礼物而说的吗？我们经常讲的“乐”，难道仅仅是指钟鼓等乐器而说的吗？言下之意，不能只讲形式而不顾内容。

内容既然决定形式，那么形式是不是无关紧要的东西呢？古人就争论过这样的问题。据《论语·颜渊》记载，卫国大夫棘子成说：“君子质而已矣，何以文为？”君子只要美好的本质就够了，何必要文采呢？孔子的学生子贡不同意这种看法，他说：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”这就维护了孔子“文质彬彬，然后君子”的观点。子贡认为：文和质应当统一，文离开了质不行，质离开了文也不行，二者都是重要的。比如虎豹皮和犬羊的皮，其区别既在本质，也在文采。如果把这两类兽皮，剥去有文采的毛，那虎豹的革便如犬羊的革，很少区别了。人们之所以一眼就能看出它们的区别，是因为它们的本质不同，文采也不一样。可见，内容和形式是不可分离的。在二者的关系中，首先是内容决定形式。有什么样的内容就必具有这样的形式而不具有那样的形式，这归根到底只能由内容来说明。棘子成虽然看到了这一点，但却以此否定了形式，这就陷入了片面性。其实，形式也并不是无关紧要的东西，在一定的条件下，形式反转过来对内容也会起到决定的作用。子贡就以“虎豹之鞟犹犬羊之鞟”，形象生动地说明了这个道理。《礼记·曲礼上》一方面认为“行修言道，礼之质也”，即言行都符合道德仁义，这是“礼”的本质所在，另一方面又说“道德仁义，非礼不成”，意思是没有“礼”这种形式，“道德仁义”也不能形成。可见，形式并不是消极、被动的因素，在注重内容的同时，决不能忽视形式的作用。

内容和形式固然是有区别的，但这种区别不是绝对的，有相对的一面。在一定的条件下作为内容的东西，在另外的条件下则可以成为形式；在一定的条件下作为形式的东西，在另外的条件下则可以成为内容。例如，在孔子那里，“乐”是“仁”的一种形式；但在《礼记》中，“乐”又变成了“礼”的内容。古人认为，“乐”用以陶冶人的感情，有了它，“礼”才具有坚实的内容。《礼记·文王世子》说：“凡三王教世子，必以礼乐。乐，所以修内也。礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”这就是说，“乐”是内在的本质，而“礼”则是外部的形式，二者是统一的。“礼”和“乐”相结合，使人欢乐、高尚、温文尔雅，不致放浪形骸。《礼记·礼器》又说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”这里所说的“修乐以道志”，就是用音乐来陶冶人的性情，使人有高尚的情操。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐交事也。”（《礼记·乐记》）这里进一步论述了礼乐的不同作用：“乐”的作用是和同，“礼”的作用是区别。和同使人亲近，区别使人相敬。过于强调“乐”则容易使人控制不住感情，过于强调“礼”则容易使人疏远隔离。把内容和形式、内心和行为统一起来，这就是“礼”“乐”的作用。

与内容和形式相联系，还有“礼”与“义”、“仁”与“义”等相统一的问题。《管子·心术上》说：“义者，谓各处其宜也。礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。”所谓“义”是说，人们各自处在不同的等级地位中，有相应的权利义务关系，其行动也应恰如其分。所谓“礼”就是依据人们的感情欲望，按照不同的等級关系，而加以规定的礼节仪式。所以，“礼”说的是符合事理，以定名分，阐明人们的等级关系。因此，“礼”是从“义”中产生的，“义”是从“理”中产生的，而“理”是依据“道”的。总而言之，用一句话来说，“礼”符合道理，人们必须遵守。《礼记·郊特性》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”大概意思是，遵守“礼”就要明白遵守“礼”的道理。比如尊敬老人，不只是简单地向他行个礼，而是要从内心里懂得必须尊老的道理。

总之，礼、乐、仁、义的相互关系，都可以看作是形式和内容的关系及其表现。自从孔子提出“文质彬彬”的命题以后，我国古代人就常常用“文”和“质”来表达形式和内容的关系。例如，南朝的刘勰在《文心雕龙》中也论述了这个问题。他说：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊，犀兕有皮而色资丹漆，质待文也。”（《文心雕龙·情采》）意思是，虚柔的水可以产生波纹，坚实的树木便能开放花朵，可见文采必须依附实质。虎豹皮上如果没有花纹，就看不出它们的皮和犬羊有什么区别；犀牛的皮虽然有用，还须涂上丹漆才美观，可见本质也要求美好的形式。这就比较深刻地揭示了形式和内容的辩证关系，一方面是“文附质”，形式依附内容；另一方面是“质待文”，内容需要形式。双方互相依存，不可分割。可见我国古代哲人从长期的社会生活中概括出关于内和外相结合的理论。它接触到伦理（道德）学的一个重要问题，即人的内心活动（思想、感情、意志）与行为的关系问题。不论是哪一个时代的思想家，都回避不了这个问题。中国古代的哲人不但明确地提出来，而且在解释中也包含有辩证思维：内容与形式、内与外、质与文的对立的统一。这至今仍然可以作为我们的借鉴。说是借鉴，并不是要恢复古代的“礼”、“乐”、“仁”、“义”，而是说要善于吸取前人道德学说的辩证思维。这一辩证思维是人类的共同精神财富。我们对道德的继承，首先是继承这样的辩证思维，并赋予新的内容。

若干传统美德

我国古代的传统美德是建立在文野之分和文质统一的理论基础上。道德一直是“文”的主要内容。古代许多哲人认为要促进文明，必须首先提高人民的道德和智慧。近代著名教育学家蔡元培对此也颇为重视，他曾说：“德育实为完全人格之本，若无德，则虽体魄智力发达，适足助其为恶，无益也。”（《蔡元培年谱》，中华书局1980年，第36页。）过去思想家尚且重视道德在精神文明中的作用，我们就更应如此。我们中华民族有自己的传统美德，如民族气节、尊师敬老、救济孤独残废、移风易俗等。有分析地继承这些传统美德，这是一项重要的精神文明建设工程。

我们中华民族之所以不同于古希腊人、印度人和世界其他民族，这和它几千年来形成的心理素质有很大的关系。在“共同心理素质”中，有个民族气节的问题。中华民族几千年来在人类历史上多次复兴，产生了很多民族英雄，就与我们的民族气节密切相关。我们所说的民族气节，就是维护中华民族的尊严和独立的正气和操守。特别是孟子的“浩然正气”，对后世许多民族英雄坚持气节起到激励作用。文天祥在狱中始终不屈，所写的《正气歌》一开头就说：“天地有正气，杂然赋流形：下则为河岳，上则为日星；于人曰‘浩然，沛乎塞苍冥。”他认为有了这种浩然正气，就会把生死置之度外，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青！”（《过零丁洋》）岳飞英勇抗金、郑成功光复台湾等等都表现了我们中华民族的英雄气概和高风亮节。

这不是偶然的。中国封建社会的形成没有经过像欧洲那样因蛮族入侵而产生的所谓黑暗时代，从秦汉时期起便创立起统一的多民族的封建国家。在广大的领土上，由于共同的经济联系，加强了各民族间的相互融合，人民创造了光辉灿烂的文化。中华民族是富于革命传统的民族，人民多次举行起义反抗统治者和形形色色的民族压迫。许多杰出的军事家、政治家和思想家们总结战争的经验和教训，试图去区别义战和非义战，拥护前者而指责后者。从反抗民族压迫和阶级压迫的长期斗争中，我国历史上涌现出许多民族英雄，他们世代受到人民的尊敬。由于以上一些原因，我国具有特别重视民族气节的优良历史传统。

民族气节是爱国主义的表现，但爱国与忠君在古代社会中往往纠缠在一起。文天祥的《正气歌》里，就有“三纲实系命，道义为之根”的诗句。“三纲”的头一条就是“忠君”。岳飞抗金的口号是“精忠报国”。在岳飞看来，忠君和爱国是一致的。不可否认，当国家民族利益以“忠君”概念来表达，这两者的利益在一定的历史条件下相统一的时候，这个“忠君”概念实际上超出了“忠于”一家、一姓、一人的范围，在历史上是有积极作用的。当“忠君”概念与国家民族利益相矛盾，这两者发生冲突的时候，此概念实际上成为与国家民族利益相反的东西，它只是局限于“忠于”一家、一姓、一人的范围，这在历史上则起着消极的作用。例如在南宋，当赵宋皇帝对侵略者妥协投降时，岳飞的思想感情就和“忠君”的观念多少发生了矛盾。这种矛盾曾使岳飞烦恼悲愤，此种情绪在他的《小重山》词中流露了出来：“欲将心事付瑶琴。知音少，弦断有谁听。”（《金佗粹编》卷14，《家集》下）这种矛盾使岳飞恢复神州的壮志化为泡影，使抗金事业功败垂成，也导致了岳飞父子的悲剧。

对于消极的忠君思想，历史上早就有所评论。春秋时期，像晋灵公那样，“从台上弹人，而观其避丸也”（《左传·宣公二年》），以杀人取乐的暴君，就被赵穿杀了。墨子认为，杀得对。如果对这样的国君献其忠心，那就是取“法不仁”，是“不可以为法”的（《墨子·法议》）。因此他提出了“爱民谨忠”（《墨子·节用中》）的口号，要求忠于人民。战国时期，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。《吕氏春秋·贵公论》上说：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”元代邓牧说：“天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用耶？”（《伯牙琴》）明人吕坤说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也；奈何以我病百姓！……岂其使人一肆于民之上而制天下以自奉哉！”（《呻吟语·君道篇》）到了清代，对忠君思想的批判就更激烈了。黄宗羲在《明夷待访录》中指出：“为天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待访录·原君》）又说：“缘天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为萬民，非为一姓也。”（《明夷待访录·原臣》）唐甄指出：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）谭嗣同说：“君，未也；民，本也。”（《仁学》）总之，这类民本思想都在不同程度上抨击了封建专制主义。

我们不能单纯把“忠”这个传统的道德概念理解为“忠君”。其实，“忠”在古代的含义甚多。例如，《论语·卫灵公》有一段记载：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”子张问怎么行得通呢？孔子回答说：说话忠诚老实，行为忠厚严肃，纵是到了别的部族的国家，也是行得通的。言语欺诈无信，行为刻薄轻浮，就是在本乡本土，难道行得通吗？这里的“忠”字是言行一致，说的话要兑现。马王堆汉墓帛书《经法》等四种帛书中也有同样的思想，《行守》说：“言之壹，行之壹，得而勿失。（言）之采，行之熙，得而勿以。是故言者心之符（也），色者心之华也，气者心之浮也。有一言，无一行，胃（谓）之诬。”诬即言行不一，说了做不到，这就是不忠。总之，对这些道德范畴要作具体的分析。

敬老、养老也是我们民族的美德之一。周代有“养老之礼”，考虑到年长者体弱气衰，要注意他的营养。《礼记·内则》上说：“凡五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。……五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍，九十饮食不违寝，膳饮从于游可也。……五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十虽得人不暖矣。”这些都是讲养老的道理。由于老年人在人生的道路上，已经为社会作了贡献，尽了对社会的责任，当他们年老体衰、失去劳动能力以后，理应受到社会的照顾和尊敬。所谓敬老，还要善于向老年人学习。《礼记·内则》说，老人需要静养，不要打扰他们。他们的经验丰富，在他们身体较好的时候，后辈应向他们请教，并将他们的有益教导记录下来，以便教育后代。这种敬老、养老的美德，在古代有许多论述。

我国古代还主张救济孤独残废。《礼记·王制》说：“自诸侯……少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”古人所想象的“天下为公”世界就是：“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。”（《礼记·礼运》）这种主张当然在古代无法实现，但它对我们民族的传统美德的形成却有一定的作用。

这种美德是有历史根源的。在我国封建制社会里，由于一家一户为单位的自然经济占统治地位，以“男耕女织”为内容的家庭成为当时的社会基础。孟子便预见到，这样的家庭稳定下来，社会即可得到安定，即所谓“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）这样的经济基础反映在道德观方面，历代政治家和思想家都把“治家”和“治国平天下”看成是同等的重要。由此导致两种结果：一方面封建主义家族制度变得根深蒂固，并助长了家长制的权威。这一点，五四时期许多先驱者都曾经指出过。但是，还有另一方面，是过去不为人们所注意的，即：人们处于这样的历史环境里，不断总结经验，便逐渐突破了一家一户的狭隘范围，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（同上）。而形成重视养老、敬老和救济孤独残废的优良民族美德。

道德是历史的范畴，从古至今未出现过一种万世长存、永恒不变的道德。既然道德是变化的，优良的民族美德随着历史的前进而不断充实发展。于是，就提出了一个移风易俗的问题。

我国是一个多民族的国家，移风易俗可以促进各族人民的文化交流，相互学习，取长补短，这对于整个中华民族的文明进步大有好处。早在战国时期，赵武灵王就提倡“胡服骑射”，叫大家穿少数民族的短服，学习骑马射箭。在此以前，中原各国用的是车战（以马驾车作战），穿的是宽袍大袖，战斗时行动不便。赵武灵王看到少数民族穿短衣、骑马射箭，往往以少胜多，就坚决提倡，结果加强了国防力量。当时，各国看到赵国行之有效，也都纷纷采用，使中国的战术有了革新，而且加强了民族之间的融合。尤其可贵的是：赵武灵王在进行胡服骑射的移风易俗的改革中，提出了“势与俗化，而礼与变具”（《战国策·赵武灵王胡服骑射》）的进步观点，认为风俗习惯、礼仪制度应跟着时代而变化。在我们中华民族的历史上，不仅有汉族向少数民族学习的事例，而且少数民族也向汉族学习。如藏族历史上杰出人物松赞干布，主动与唐和亲，学习汉族文化，制定法律制度，创造文字，进行了一系列移风易俗的工作，不仅振兴了吐蕃，而且加强了汉藏两族的友好关系。可见，移风易俗也是各族人民互相学习、友好团结，共建中华民族文明大家庭的一根历史纽带。

由于学习成为美德，所以我国又有尊敬老师的优良传统。但这不意味着在尊师问题上看法完全一样。历史就有两种不同的观点：一种是师与天地君亲并列，人们应惟命是从。在封建社会，人们讲资格，说某人出自某人门下，是某人的门生，由此形成各种宗派。顽固地排斥他人。这些无疑是封建性的糟粕，与我们今天提倡的尊师完全不同。尊师是对老师辛勤劳动的尊重，社会主义的师生关系是同志式的关系，不应夹杂宗派的东西。历史上还有一种看法，认为老师是传授知识，帮助学生解决疑难问题的。唐人韩愈写过一篇《师说》，专门论述这个道理。他说：“古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑也。”韩愈认为，老师无贵贱、长幼之别。比我岁数大的人，他在某一点上比我知道得多，我就要向他学，他是我的老师；比我岁数小的人，他在某一点上比我行，我也要向他学，“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”这些思想早在先秦就产生了，如《呂氏春秋·劝学》说：“古之圣王未有不尊师者也。尊师则不论其贵贱贫富矣。若此则名号显矣，德行彰矣。故师之教也，不争轻重尊卑贫富，而争于道。”这里的“道”虽然是封建的东西，但它比较深刻地阐述了尊师的道理。师生的关系实际上是教与学的关系。我国很早就有“教学相长”的理论。《礼记·学记》上说：“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”还有“师必胜理行义然后尊”（《吕氏春秋·劝学篇》），说老师应当在各方面起表率作用，才能真正受到尊敬。