略论中国哲学话语的现代转化与建构

摘要：中国哲学话语经历了由原生态到现代化形态的转化，现代化形态的中国哲学话语包含两个方面：一是外来话语的中国化，二是传统话语的现代转化。中国现代哲学家在这方面作出了重要贡献，如冯友兰的“新理学”形上学就对中国传统哲学话语进行了转化，转化的内容是“理”“气”“道体”“大全”等，转化的路径是逻辑分析的引入以及拓展和创新原有意涵。中国哲学话语的现代建构不是单一性的，而是多维度的，因为中国哲学话语是流动性的。建构自主的中国哲学话语体系显然是针对中国哲学话语曾经的“不自主”，但这并不意味着要完全回到“原生态”的中国哲学话语，自主的中国哲学话语建构必须坚持特殊性与普遍性相统一的基本原则。

关键词：中国哲学话语；现代转化；建构；“新理学”；形上学

中图分类号：Ｂ２；Ｂ０２６ " "文献标志码：A " "文章编号：1001-862X（2024）04-00５４-0０６

中国哲学话语是生生不息的，在不同的时代有不同的形态，整体而言经历了从原生态到现代化形态的转化。冯友兰的“新理学”形上学在这个转化过程中做出了贡献，为今天建构自主的中国哲学话语提供了重要启示。

一、中国哲学话语从原生态到现代化形态的转化

中国哲学话语经历了由原生态到现代化形态的转化。

原生态的中国哲学话语即中国古代内生的哲学话语，以儒释道文本为主要载体。尽管佛学初传时是外在的，但经过魏晋南北朝隋唐时期与本土哲学不断斗争而走向融合，逐步变成中国哲学内在的要素，在本土发展出华严宗、天台宗，尤其是禅宗。古代中国没有“哲学”概念，但有一系列与哲学内容相关的范畴、命题和思想。先秦时期就出现的道、理、气、无、有、和、同、一、两、名、辩、性、命、心、仁、义、礼、智、信、天道、人道、自然、阴阳、五行、无为、天志、非命、三表、参验、解蔽、辨合、古今、礼法、兼爱、王霸、义利、形而上、形而下、畏天命、离坚白、合同异、道法自然、白马非马、浩然之气、反求诸己，等等概念，都属于典型的“究天人之际”“通古今之变”的原生态的中国哲学话语。记载和阐释原生态中国哲学话语的重要著作是陈淳的《北溪字义》，阐释了《四书》中的一系列概念、范畴，如命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬、道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老，涉及原生态中国哲学的一些重要概念，是最早的一部《中国哲学范畴史》或《中国伦理学范畴史》。其阐释这些概念的语言也是典型本土化的，如“道，犹路也。……道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”［1］38“太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。……易只是阴阳变化，其所为阴阳变化之理，则太极也。”［1］43近现代以来，陆续出现了张岱年、葛荣晋、张立文等在不同阶段出版的有关中国哲学范畴的论著，对中国本土的哲学话语进行了更为全面细致的总结。

在这些原生态的中国哲学话语中，如仁、义、礼、智、信、诚、敬、阴阳、五行、动静、变易、天人合一、知行合一、言不尽意，等等概念，至今依然沿用，甚至还广泛运用到其他学术门类中。然而，近现代的学者对中国传统哲学话语以明确定义的方式总结凝练之余，依然有部分中国传统哲学话语难以延续使用。一方面，由于中国传统哲学偏爱追求意境深远、言简意赅的表达方式，在某种程度上导致了一些概念的模糊性和多义性，并且缺乏系统的逻辑架构，这也是中国传统哲学近代倍受西方哲学冲击的原因之一。另一方面，由于中国近代的语言发展产生了从文言文向白话文逐渐转变的趋势，一些传统哲学用文言文言简意赅表达的话语如今已不再适用，如从“言”到“语言”或“话语”的变化，从“象”到“现象”“意象”的变化，从“物”到“物质”的变化，等等。因此，一些由文言文构成的传统哲学话语需要以新的白话语言重新组织、建构，成为人们更能接受并再度使用的中国哲学话语。由此观之，那些不能足够清晰、简要地表达语义和思想的话语，在社会进步和历史发展的趋势中必然会被逐渐取代。

现代化形态的中国哲学话语指经外化而后形成的中国哲学话语，包括西方哲学和马克思主义的哲学话语。现代化形态的中国哲学话语是十分丰富的，大体在本体论、宇宙论、知识论、人生论、方法论、唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学的范围之内。这些话语甚至进入非哲学领域，并广为流传、使用。在近现代，西方哲学和马克思主义哲学的话语在哲学新领域的开拓和哲学新方法的运用等方面发展得较中国传统哲学要迅猛很多，世界哲学已处于多种话语系统并存的状态。与此同时，中国哲学界也不再是单一的哲学话语占据主流，一些外来哲学话语的使用逐渐频繁，话语的种类也在逐渐丰富，与此相对的是中国传统哲学的一些话语在世界哲学中逐渐被边缘化。但也有一些哲学家和哲学史家意识到了话语丧失问题的严重性，认为中国传统哲学话语不能就此消亡，他们力挽狂澜，希望用现代的方式诠释并发扬中国的哲学与文化，故而选择对原生态的中国哲学话语进行现代转化，如金岳霖的《论道》、贺麟的《近代唯心论简释》、张岱年的《中国哲学大纲》等。他们所使用的哲学话语多是原生态的，如理、心、气、道、太极、能、所，但运用西方哲学的架构或方法对其意涵作了现代转化，冯友兰亦是其中的重要代表。

在世界文化不断交流融合的今天，如果仅被动地接受外来哲学话语，势必对中国传统哲学话语造成冲击，甚至难以再保持其原生态并阻断中国哲学的发展。因此，主动迎接多元文化的交融才是面对世界文化蓬勃发展的最佳手段。冯友兰早已清晰地认识到这一点，他在对中国传统哲学话语进行转化与重铸的同时，十分注重吸收采纳外来哲学。冯友兰“新理学”的形上学虽然绝大部分保持了原生态的中国传统哲学话语，如对理、气、道体、大全、性、心、道德、忠孝、忠恕，等等范畴、命题的使用，并受到中国传统形上学的启发，以宋明理学的意涵为根基；但他加以西方逻辑分析哲学的建构方式，汲取了维也纳学派等逻辑分析哲学对传统形上学的批评，重铸了中国传统哲学原有话语的意涵，构建了一个既有原生态的中国传统形上学，又有清晰逻辑系统的形上学，即“新理学”的形上学。

二、“新理学”形上学的话语现代转化

冯友兰“新理学”的形上学通过四组命题对中国传统哲学话语中的理、气、道体、大全等概念进行了转化，主要路径是运用逻辑分析重铸原有话语的意涵。

冯友兰“新理学”形上学的第一组命题是：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”［2］844这个“某种事物之所以为某种事物者”即是“理”。

“理”原本是指治玉，即按照玉石上的纹路将玉石切开。后来，理逐渐有了道理、规则等含义，常常用来指代事物内在蕴含的法则等。在中国传统哲学中，理常被用来描述宇宙万物的本源和规律。韩非认为：“理者，成物之文也。”［3］365“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”［3］377强调了理是事物本质属性和规律。到了宋明道学时期，理更多地被理学家们视为宇宙万物的本源和最高规律。如朱熹认为理是实际事物之所以然的原因，任何事物皆有任何事物为此事物的理，理比气更为根本，在逻辑上理先于气；理不仅是宇宙秩序，还与人心相通，是天地万物的根本，也是社会等级、人生道德的由来。

冯友兰的形上学是继承朱子学的观念，围绕着“理”来展开的。在冯友兰看来，理是一事物之所以为一事物者，也就是一事物之所以然之理。理是此事物之所以成为此事物的原则、道理，是超越“实际”的“真际”，不是对“实际”有所肯定，而是对“真际”有所肯定。理并非一个超越时空、绝对静止的存在，而是有动态性和层次性的。冯友兰认为，部分反对理学的明清之际的学者，是将理误认为在事中，将理看作“实际”而非“真际”。冯友兰强调，理并不是一种先验的、绝对的法则，而是随着事物的演变和发展而逐渐展现出来的。冯友兰也反对将理视为抽象的存在，他认为每个事物都有其独特的理，这些理是相互关联、相互作用的。冯友兰还强调了理的动态性，他认为理不是一成不变的，而是随着时代的发展和人类的认识不断变化的。显然，冯友兰对程朱之“理”进行了现代转化，使其具备了现代逻辑学的形式。

冯友兰“新理学”形上学的第二组命题是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。”［2］84６这个“所以能存在者”即是“气”。

在传统哲学中，“气”一般代表着一种运行不息且无形可见的极细微物质，被视为构成宇宙万物的本原。老子认为气代表了阴阳及阴阳相交的状态，是万物生成的动能因素。他强调了气在宇宙生成和万物运行中的重要作用，认为气是推动宇宙万物发展的动力源泉。庄子进一步阐释了气与生命的关系：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”［4］强调了气的聚散变化与生命状态之间的密切联系。庄子认为，气不仅是构成生命的物质基础，也是决定生命状态的关键因素。《列子·天瑞篇》认为有形之物生于无形之气，宇宙万物皆由气构成，并详细描述了气从太易到太初、太始、太素的演化过程，展现了气在宇宙生成中的重要作用。张载在哲学意义上明确提出“气本论”的观念，并将其视为天地万物的共同本原和本质。张载认为，宇宙中的一切现象，无论是苍茫的天空、变化莫测的风霜雨雪、山脉河流，还是飞鸟游鱼、花草树木等，都是气的不同表现形态。他在《正蒙·乾称》中说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”［5］63这意味着所有可以被描述和观察到的现象，都有其存在的形态，而这些形态本质上都是气的显现。在张载看来，气不仅是构成万物的物质基础，它还具有运动和变化的特性。他在《正蒙·太和》中提出“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”［5］7，这意味着气通过聚散的变化形成了我们所见的各种物质形态，当气聚集时形成有形的物体，当气散开时则回归无形的太虚状态。此外，张载还强调气的客观性，认为气无论聚散，都是一种客观的、确然的存在。他还进一步说明了气具有阴阳、虚实、动静、聚散、清浊等对立统一的性能，这使得气能够展现丰富的变化和多样性。

在冯友兰看来，事物的存在必须有“两所依”，理是事物的“所依照”，气是事物的“所依据”，两者缺一不可。冯友兰指出，“气”是逻辑概念，也称“真元之气”，即把“相对的料”抽到无可再抽以后的一种“绝对的料”。若理是“所以然”的形式，气则是“所以能”的材质，用来解释存在的质料问题。各不相同的宇宙万物，究其根本，皆有理与气两方面，即形式与质料。冯友兰将柏拉图哲学和程朱理学融会贯通，认为共相与殊相的问题也是理学的主要问题之一。在冯友兰“新理学”形上学的体系中，“气”和柏拉图哲学中的“质料”更为接近。冯友兰认为，将西方理性主义哲学思想和程朱理学中的内在逻辑结合起来，可以使宋明理学得到更加有体系的发展，这也是冯友兰“新理学”形上学对程朱理学“气”概念的一个意涵转化。

冯友兰“新理学”形上学的第三组命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。”［2］848即是说，“道体”是流行的总括。

“道体”概念源出于道家的“道”，程朱有关“道体”以及“与道为体”的讨论涉及理学本体论的基本问题，“主要阐发了两层意思：一方面，道作为形上存在，其本身是无形无象、无声无臭的，故不可见；另一方面，道的存在必须通过天地日月、阴阳寒暑等现象物才能呈现。因此不能仅讲‘道体’，还须重申‘与道为体’”［6］ 。

冯友兰对“道体”的分析和对“气”的分析同样都是对存在作形式的分析，但是对“气”的分析是基于存在的事实，而对“道体”的分析则是基于存在的动作。在冯友兰看来，气是无极，理之全体则是太极。从无极到太极的过程即是“无极而太极”，冯友兰将此统称为“道”。如果说“宇宙”“大全”是从事物静的方面谈的话，“道”则是从事物动的方面谈，即宇宙是静的道，而道则是动的宇宙。冯友兰深刻分析了道家关于“道体日新”的思想，认为道家只注意到了宇宙的实际方面，即只认识到了变，而没有谈到不变；而《易传》中虽然没有关注宇宙不变的方面，但注意到事物的变化有迹可循，即承认变中也有不变存在。冯友兰指出，我们可以从四种观点理解“道体日新”：首先，从类的观点看，道体日新是循环的；其次，从理的观点看，道体日新是进退的；再次，从宇宙的观点看，道体日新是损益的；最后，从个体的观点看，道体日新是变通的。可以看出，冯友兰对“道体”的阐释是逻辑的阐释，并对道家和程朱理学的“道体”观念进行了转化和创新。

冯友兰“新理学”形上学的第四组命题是：“总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。”［2］849冯友兰的“大全”概念，是对一切“有”进行形式总括的结果，所表示的是超验的东西，用来解释存在的总体。

冯友兰的“大全”概念是对中国传统哲学相关话语的转化和创新。《庄子·田子方》中就有“天地之大全”的说法，指“虚通之妙道”。［4］冯友兰借用了佛教的“一即一切，一切即一”命题，但是华严宗的“一”指的是个体，冯友兰“新理学”体系中的“一”则是“大全”。这种“大全”概念近似西方哲学中的“宇宙”概念和中国传统哲学中的“天地”概念，比如郭象谈天地就是万物的总名称，冯友兰认为这就是从大全的角度看万物，那么“天地”或“宇宙”就是其总名。比如孟子说“万物皆备于我”，冯友兰认为此万物即“大全”的观念。惠施所言“至大无外，谓之大一”中的“大一”便是纯粹逻辑的哲学概念，是只有“大全”或者“宇宙”才可以担当的。此“宇宙”非天体物理中的“宇宙”，而是和“大全”“大一”同样的至大无外的“宇宙”，是逻辑的哲学概念，与经验或科学的概念不同。

冯友兰“新理学”形上学对中国传统哲学话语的现代转化与重铸，既吸收了原生态的中国传统哲学话语，又融入了西方逻辑分析的哲学话语，使中国传统哲学话语走向现代化，这是具有中华民族特色的形上学话语建构。冯友兰不仅对中国哲学话语意涵的丰富做出了贡献，也成为在马克思主义哲学指导下进行当代中国哲学话语转化的先行者，还展现了中国文化内含的强大的包容性与灵活性，提升了中国哲学的地位，为我们今天自主的中国哲学话语建构提供了重要启示。

三、多维度的中国哲学话语现代建构

自主的中国现代哲学话语建构不可能是单一的，必须是多维度的。

第一，哲学话语是流动的。这种流动性主要表现在两个方面：一是新的哲学话语的出现，二是对原有哲学话语的重构。而这一切都与时代情境息息相关。

中国古代有一套自己的哲学话语系统，陈淳《北溪字义》、张岱年《中国哲学大纲》、葛荣晋《中国哲学范畴史》、张立文《中国哲学范畴发展史》等都有数量不等、程度不同的叙述和阐释。但所有这些中国传统哲学话语并不是同一个时代出现的，先秦是奠基时期，以后几乎每一个时代都有新的话语出现。近现代，伴随着“西学东渐”的深入和马克思主义哲学的广泛传播，出现了一些属于那个时代的新的哲学话语，如物竞天择、质力相推、内籀之术、外籀之术、冲决网罗、以心挽劫、境者心造、三民主义、生元、物质、精神、俱分进化、宇宙生命、新唯识论、新理学、新心学、唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学，等等。

中国传统哲学话语还有另一种变化，这种变化不一定是某些话语的消失，更多的是意涵的转化，而意涵的转化与时代语境息息相关。中国的近现代是被迫走上步履蹒跚的现代化之路的时代，中国传统思想文化遭遇到从未有过的冲击，所以向西方学习成为必然选择。中国近代一些思想家已经在借鉴西方自然科学、社会科学、哲学的基础上，开始对中国传统哲学话语进行转化。如谭嗣同把“仁”转化为“通”，包括“中外通”“上下通”“男女内外通”“人我通”，而“通”的主要含义就是平等。又如金岳霖把“道”转化为“式－能”关系，贺麟把“心”分解为“心理意义上的心”和“逻辑意义上的心”等。冯友兰对中国传统哲学话语的现代转化也是基于这种思路，一是对中国传统哲学话语的意涵进行了转化，二是对中国传统哲学话语进行了逻辑建构，使“理”“气”“道体”“大全”等承载了新的时代精神，具备了现代逻辑学的形式。

不论是新的哲学话语的出现，还是对原有哲学话语的重构，除了与时代情境密切相关之外，都毫无例外地借鉴了“他山之石”，如西方的哲学话语或马克思主义的哲学话语，即使属于文化保守主义阵营的早期现代新儒家学者包括冯友兰亦是如此。梁漱溟借鉴的是叔本华的唯意志论和柏格森的生命哲学，冯友兰借鉴的是新实证主义和维也纳学派的逻辑分析方法，贺麟借鉴的是黑格尔哲学和基督教哲学。熊十力虽然没有留学经历，但他对西学有认同、有批判，力主中、西、印哲学融会贯通。这提示我们，自主的中国哲学话语的建构必须敞开胸怀。

第二，建构自主的中国哲学话语显然是针对中国近代哲学话语曾经的“不自主”。西方哲学和马克思主义哲学话语的传入和建构，极大地推进了中国传统哲学话语的转化和现代化形态的中国哲学话语的发展，但久而久之，也出现了教条化、格式化、套子化的偏向，一定程度上忽视了中国哲学的主体性，造成了中国哲学话语自主性的缺席。在中国哲学史的研究中，人们长期用西方哲学和中国马克思主义哲学的架构裁剪中国传统哲学资源，使中国哲学变成了任人打扮的小姑娘和任人雕刻的大理石，一定程度上偏离了中国哲学的原生态。其突出表现，一是忽视中国传统哲学遗产的特殊性。“用西方哲学史的标准来编写中国哲学史，中国哲学史自然只能成为西方哲学史的一种补充，而且是可有可无的补充了。”［7］ “我们不能灵活运用马列主义立场、观点、方法，于是马列主义的原则在我们手内，很像一张表格，我们只是在遗产内寻找有无可填入表格的东西。结果，中国哲学史变成了马列主义原则的注解，本身失去相对的独立性，我们的哲学家及其思想，都差不多是从一个模型铸出来的。所有特点，都被取消了。”［8］表现之二是贬低了中国传统哲学遗产的价值。我们对待哲学遗产时，“每每滥用‘因素’、‘局限性’、‘素朴的’、‘机械的’等辞语”，这样一来，“古人不仅无血无肉，无大贡献”。 ［8］用西方哲学话语和中国马克思主义哲学话语转化中国传统哲学话语时，我们应该关注原生态的本土特色，这是自主的中国哲学话语的底色、基因，需要格外重视。冯友兰虽然受到过西方逻辑学的训练，并对中国传统哲学的话语作了现代转化，但他所使用的核心话语依然是本土的，具有浓郁的中国情结。

第三，与第一点密切相关，自主的中国哲学话语建构并不意味着完全回到原生态的传统中国哲学话语，现代化形态的中国哲学话语应有现代化形态。面对西方哲学的冲击和中国传统哲学现代转化的困境，冯友兰以西方哲学的逻辑分析方法将中国传统哲学中混沌不清的概念加以分析、转化，厘清“理”“气”“道体”“大全”等中国传统哲学话语的内涵与脉络，使之具有清晰的逻辑结构。尽管冯友兰这种以西方逻辑分析方法转化中国传统哲学话语的方式在部分学者看来会使得中国传统哲学话语的内涵也随之发生改变，不再是原生态的中国哲学话语，但这种担心是不必要的。中国传统哲学的话语和西方哲学的体系架构及思维方式本就各有千秋，用西方的逻辑分析方法转化中国传统哲学话语，肯定要剔除中国传统哲学话语中本应该剔除的东西，这样才能使中国哲学的话语生生不息，而不是一潭死水，转化后的中国哲学话语会更加具有逻辑性和世界性。自主的中国哲学话语建构可以在一定程度上“回归”中国传统哲学话语，但不可能完全“回到”中国传统哲学话语，因为经过现代化后的中国哲学话语已经是中国哲学话语的内在组成部分。“现代汉语是在中西文化交流后形成的，来自西方的许多名词、术语，以日语为中介，变成了现代汉语词汇。倘若把这些‘胡话’一盖弃置不用，我们将无法交流思想，极而言之，将无话可说。”［9］“实际上，我们今天离开了西方哲学的观念与范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。”［10］ “西方哲学是一个动态而多元的存在，不论是现在还是未来，我们仍然需要去研究、学习、借鉴，为建构和发展中国当代哲学提供西方视域和全球视野。” ［11］可以说，西方哲学和中国马克思主义哲学的话语就像当年的佛学一样，已经变成了中国哲学的重要话语，我们不可能离开这些逐步内在化的东西谈论自主的中国哲学话语建构。

四、结 语

自主的中国哲学话语建构一方面要关注“中国的哲学”，另一方面也要关注“在中国的哲学”，从而把“中国的哲学”话语与“在中国的哲学”话语融会贯通，使“中国的哲学”话语转化为现代的、使“在中国的哲学”话语成为中国的。自主中国哲学话语的建构，必须坚持特殊性与普遍性相统一的基本原则。冯友兰关注到中国哲学的民族特性，继承和转化了以程朱理学为主的中国传统哲学话语的意涵，同时提炼出以程朱理学为主的中国传统哲学话语所包含的本体论、宇宙论、生成论、过程论、境界论等方面的哲学的普遍意义。这种既注重中国哲学话语的特殊性，又注重特殊性中哲学的普遍性意涵，从而把两者有机结合起来的做法，依然是我们今天建构自主中国哲学话语应该坚持的。同时要认识到，创造出新的中国哲学话语，构建中国现代哲学是为解决中国和世界的现实问题提供中国智慧。

参考文献：

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［11］柴文华.中国哲学史方法论的三次转向述评——以中国哲学通史为中心［J］.中国社会科学评价，2024（1）：１２４－13３.

（责任编辑 吴 勇）

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*基金项目：：国家社会科学基金重大项目“中华民族共同体的伦理认同研究”（20amp;ZD037）；黑龙江省高校基本科研业务费黑龙江大学专项资金项目“钱穆儒学思想研究”（2023-KYYWF-1613）

" 作者简介：迟浩然（1996—），女，哲学博士，黑龙江大学哲学学院讲师，主要研究方向：中国现代哲学。