义理诠释学视域下王安石心性思想论衡

缪书豪

(东南大学 人文学院,江苏 南京 210000)

日本学者井泽耕一认为“王安石的性情说经历了性善说、性善恶混说、性无善恶说的变化”[1]。此种说法,在国内得到了朱汉民、丁四新(1)朱汉民认为王安石早期著作《淮南杂说》《礼记发明》《易解》继承了孟子的性善论,在学术生涯的中期,王安石由性善论改为性有善有恶论,到了罢相之后的晚年,王安石的人性论又改为性无善无恶论。参见朱汉民.临川学的性命之理及后期衍头[J].中国哲学史,2021(3):34-41.丁四新将王安石的心性思想分为庆历至嘉祐年间的早期性命说、治平至熙宁年间的性命说和元丰初年的性命说三个阶段,并认为王安石早期性命说是以孟子的性命说为宗主,坚持性善论,治平至熙宁年间的性命说明确提出了“性有善有恶”,元丰初年的性命说提出了“性犹太极之常,善恶在情习”。参见丁四新.王安石性命论思想研究:下[M]//思想与文化:第13辑.上海:华东师范大学出版社,2013:165-202.等学者的支持。除此之外,学界影响较大的是贺麟先生对王安石心性思想的观点,他认为王安石开陆王心学之先河。贺麟先生将王安石的心性论发展分为三个阶段,认为“王安石以性情合一论为出发点,以性善恶混之说为过渡思想,而归结到性善论”[2]314。仅仅关于王安石心性思想如何发展的观点,贺麟先生与日本学者井泽耕一竟然得出了发展次序完全相反的结论,可见王安石心性思想研究之困难。面对这一困境,学界亦出现了简化王安石心性思想的观点,即认为王安石的心性论只是一种近似先秦告子的自然人性论,“王安石对人性的研究只是承袭先秦告子、荀子和汉代以来的‘顺气而言性’的道路,他的人性只是‘才性’‘气性’‘气质之性’,而非‘天命之性’‘义理之性’”[3]。事实上,王安石的早期著作《淮南杂说》就是关于儒家道德性命之学。根据《郡斋读书志》记载:“宋兴,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下,追尧舜三代,通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士,始原道德之意,窥性命之端云。”[4]525-526可见,王安石《淮南杂说》“原道德之意,窥性命之端”的心性诠释已接近孟子,所以王安石近似先秦告子的自然人性论定然有悖于王安石心性思想之原义,且具有矮化王安石心性思想之倾向。

在贺麟先生和井泽耕一的早期研究中,把心性善恶问题当作王安石独立的哲学问题来进行审视,而将王安石的心性诠释从王安石道德性命之学总体的义理诠释系统中抽离,并建立了王安石心性观念单独发展变化的前见,如此就遮蔽了王安石道德性命之学的总体诠释系统及其心性诠释特点;后来的研究亦建立在此前见的基础上,最终导致王安石性理阐释在宋学中的学术地位未能得到中肯的评价。这也是王安石心性思想解读困境的根源所在。本文以义理诠释学作为基本的研究视角,试图回归王安石道德性命之学总体的诠释系统,揭露王安石独特的诠性方式及其诠性的义境,以期还原王安石性理诠释本真的思想深度和理论高度。

1 王安石内圣学系统的普遍性特征和独特性建构

在北宋儒学复兴运动中,王安石是最早对儒家心性思想进行诠释的思想家之一。王安石入京拜相之前就完成了道德性命之学的建构,并意图发扬孔孟之义,重建儒家的道德秩序。从义理诠释学视角看,王安石的心性诠释是在其道德性命之学的总体诠释中进行的,是其道德性命之学的重要构成部分,因此对王安石心性诠释的理解必须回到道德性命之学的普遍性特征和王安石道德性命之学的独特性建构之中。

道德性命之学是阐释天人关系与人的本质、探讨采取何种道德修养方式以传圣人之意、健全人的良善人格为教的学问。道德性命之学既是境界哲学,又是成德之教,其义理诠释具有普遍性的诠释系统。首先是由诠释者所亲证的“天道性命通而为一”的理境论,其次是诠释者向理解者进行应机施教的诠教论,再次是专门探讨道德修养方式的工夫论,最后是以成德、成圣为目的的教果论。理境论、诠教论、工夫论、教果论构成了道德性命之学完整的诠释系统。将理境论、诠教论、工夫论、教果论作为道德性命之学诠释系统的四个部分,是由道德性命之学的本然特质所决定的。第一,道德性命之学的义理根基源于“天道性命通而为一”的本体(理境)面向,“宋明儒之将《论》《孟》《中庸》《易传》通而一之,其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’,是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越根据直接地是吾人之性体,同时即通‘于穆不已’之实体而为一,由之以开道德行为之纯亦不已,以洞彻宇宙生化之不息”[5]34-35。理境论旨在揭示超越性的天道与先验的道德人格通而为一的真实理境,同时亦是解决吾人之现实人格如何上遂至性体、道体以及圆满德性生命的义理基础,故理境论在道德性命之学诠释系统中占据核心地位。第二,道德性命之学作为成德之教,其教化是面向以道德性命为学的理解者的,理解者接受德教的才性、气禀有上下之别,故道德性命之学的诠教论必须随顺理解者的气质之性而应机施设,“但明道所处是大贤以上事,学者未至而轻议之,恐失所守。伊川所处虽高然,实中人皆可跂及,学者只当以此为法则”[6]。在朱熹看来,明道之学理境高绝,伊川之学则多随顺中人之才性进行诠教,儒家要成德教之功,那么应机施教的诠教论无疑是道德性命之学诠释系统中必不可少的部分。第三,吾人被气禀所拘的现实人格要想通过道德性命之学实现道德生命之圆满,必然有待于道德工夫之践履。黄俊杰先生认为,“古代儒家强调人要随时随地自我提升,在这种‘工夫’实践完成之后,才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述”[7]412。工夫论与诠释者对理境的体认密切相关,所以诠释者对工夫论的阐释亦属于道德性命之学诠释系统的重要部分。第四,道德性命之学作为成德之教最终要起教化百姓的德教之功,且道德性命之学所成之教果是吾人道德自觉、道德践履的最终归宿,所以在道德性命之学的诠释系统中关于教果论的阐释亦是必不可少的。诚如朱熹所言:“圣门之学,下学而上达,至于穷神知化,亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏,理须顿悟不假渐修之云,则是上达而下学也,其与圣学亦不同矣。”[8]在朱熹看来,儒家成德之教是下学而上达的学问,下学是对儒门圣贤诠教的道问学,上达是对“道德性命”理境的通达,德盛仁熟是工夫自至,穷神知化则是圣门之学的教果。由此可见,兼具理境论、工夫论、诠教论、教果论四者是道德性命之学的普遍性特征。王安石虽是北宋建构儒家道德性命之学的早期思想家,但其道德性命之学亦应当具备普遍性的“教、理、行、果”诠释系统。

作为北宋早期儒家义理阐释的先行者,王安石道德性命之学的诠释方式又有其独特性。王安石的道德性命之学尚处在宋儒性理诠释的萌芽期,相较宋明理学的性理诠释,王安石对心性诠释中“性”的义涵未进行明确限定和规范运用。李承贵学者在对王安石心性思想解读时指出了王安石心性诠释主要的两点粗略之处:“第一,对人性的性质规定不确定:王安石一方面说性(五常)人人具有,另一方面又说性不能善恶言。第二,对‘性’的地位不确定:有时性是太极,有时性又是五常,前后阐释,不统一。”[9]王安石对人性的性质规定不确定、对“性”的地位不确定,即王安石并未如宋明理学家那般对“心性”概念的运用进行严格的限定。王安石对“心性”概念的运用未加严格的限定看似是王安石心性思想的粗略之处,实则是王安石独特的“多路诠性”的义理诠释方法。诚如黄宗羲所言:“大凡学有宗旨,是其人之得力处,亦是学者之入门处。天下之义理无穷,苟非定以一二字,如何约之?使其在我。故讲学而无宗旨,即有嘉言,是无头绪之乱丝也。”[10]14王安石的心性思想虽散见于其著述,但并非没有统绪,其心性阐释的统绪就在于“多路诠性”的善巧。后来学者注意不到王安石“多路诠性”之善巧,而以西方观念将王安石的“性”义执为定说,认为王安石心性思想前后多自相矛盾,这就有了矮化古人之嫌。王安石在进行心性诠释时灵活地运用了“多路诠性”的方法,如关于“五常”是不是“性”的探讨,前后就有两者不同的说法,王安石在《原性》一文中说“五常不可以谓之性”[11]316,而在《性论》一文中则说“性者,生之质也,五常是也”[12]1828。魏福明教授对此处的解读很是中肯,他认为:“前者是就本体意义而言的,后者是就经验意义而言的。就本体意义而言,性无善恶,‘五常’之善绝非人之形上本性;就经验意义而言,性表现为情,情因习感,故‘有情然后善恶形焉’,‘五常’之性因此存在。”[13]从中可以看出,王安石未对“心性”义理内涵进行明确的概念限定并非受到思维能力的限制,而是在有意识地运用不同路向的心性诠释进行思想构境,以完善其道德性命之学的总体诠释系统。也就是说,正因为在王安石那里“性”的内涵未受到概念化的限定,他才能自如地从不同层面多路言“性”。一方面“多路诠性”能使其心性诠释与道体之造化、道德之创造、现实之成德相契合;另一方面通过“多路诠性”充实其道德性命之学“教、理、行、果”的义理内涵,完善了其道德性命之学的诠释系统。

2 王安石的心性诠释及其“教、理、行、果”的内圣学系统

从中唐以来的韩愈、柳宗元,到宋初三先生、王安石都面临着“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”[14]1091的思想困境。王安石面对“儒门淡薄”的情势,积极从先秦儒家经典中汲取思想资源,其道德性命之学的诠释系统亦是在先秦儒家思想基础上的调适上遂。朱汉民认为:“早期王安石的‘临川之学’,其实与宋学其他学派的学术思想非常一致。如理学派濂学、洛学、关学在挖掘儒家经典资源有一个共同点,就是将《周易》的天道论与《论语》《孟子》《中庸》的人道论结合起来,以建构新儒家的性命之理与内圣之道。”[15]首先,王安石在理境论的阐释上重视《中庸》和《易传》。《中庸》的文本以开显“天道性命贯通为一”的理境为主。王安石诠释《中庸》《易传》,以体言性,建构了其道德性命之学的理境论。其次,王安石早年起就关注《孟子》。《孟子》一书以教民为本,在心性论上以德诠性,其性善论面向教民而具有顺俗性。王安石在诠教论上延续了孟子以“德”言性的学脉,建构其道德性命之学的诠教论。再次,王安石亦侧重以习言性。习是顺气而言的感性、经验层面。王安石以习言性表明了王安石对现实感性生命的关注,同时习又是道德工夫的着手处,所以王安石以习言性充实了其道德性命之学的习养工夫论。最后,教果论是王安石道德性命之学教化学人的最终目的。王安石确立了“正人之性”的教果论。在王安石得君行道之后,其学术虽不以道德性命为局限,然“正人之性”依旧是其学术思想的落脚点。总体来看,王安石道德性命之学兼具义理完善的系统构建和“多路诠性”的智慧善巧,可以说是开北宋一代之先河。

2.1 “性不可善恶言”的中和理境论

理境论是道德性命之学诠释系统的义理根本,在道德性命之学中,诠教论、工夫论、教果论皆止于理境论,理境论旨在还原“天道性命通而为一”理境之真实、究竟,故理境论在性命之学诠释系统中独具儒门之圣义性。在理境论中,王安石主要采用了以体言性的诠性方法,认为性体为绝对的超越体,并以中和之论将性情通而为一,认为现实世界的能发而中节之情亦是天道精神的显发。王安石理境论的义理内容主要分为“性不可善恶言”“性体情用”“性情一也”,其中义理亦能与胡宏、朱熹等理学宗师多相契符、相互启发。

王安石在理境论中因循《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”[16]17,从天道下贯到性体、中节之情的路向,将天道本体的超越意义赋予“性”,提出“性不可以善恶言”。他说:“夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言。”[11]316太极是阴阳的本体,阴阳为气,五行为质,只有落于形质才可以利害言之。性是情的本体,只有感性层面的情识才堕入善恶之区分,故善恶是事之相状层面相对之善恶。“与恶相对之善或与善相对之恶乃是表现上有事限之善恶。故为相对的善恶。相对的善恶是形容表现上的事之相状,就之作一价值判断,例如中节者为善,不中节者为恶。故相对的善恶是事之善恶相。”[17]378王安石在理境论中以本体论“性”,故作为本体的“性”则不能以事之善恶相言之。牟宗三先生曾评价道德性命的学之理境论,认为“他们自始就有一种通透的、具体的圆熟智慧,而把那道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”[5]104。诚如牟宗三先生所言,王安石在理境论中所要揭示的精诚恻怛之境是无法以善恶论之的,性体与此诚境相通亦无法以善恶言之。宋代理学家中能与王安石“性不可善恶言”直接应和的是胡五峰的“善不足以言性”之论,胡五峰在《知言疑义》中说:“凡夫之生,猝然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分,无过也,无不及也。”[18]332又说:“或问性,曰:‘性也者,天地之所以立也。’‘然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也,非欤?’曰:‘性也者,天地鬼神之奥也。善不足以言之,况恶乎哉?’[18]333在这里,胡五峰亦以“天道本体”论性,认为性是天地鬼神之奥,是天地之所以立的根据,认为事相层面相对之善恶不足以言性。王安石的“性不可以善恶言”之论和胡五峰所言之“善不足以言性”可谓是不谋而合,可见二者理境论之建构皆以理境之真实、究竟为旨归。

王安石在理境论中以“体”言性,将性体上遂到天道本体的高度,同时又以《中庸》中和之论将“性体情用”调适至“性情一也”的通达境地。王安石说:“人之生也,皆有喜、怒、哀、乐之事。当其未发之时谓之中者,性也。能发而中喜、怒、哀、乐之节谓之和者,情也。”[19]176又说:“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行,情也。”[11]315王安石认为性是未发之中,为情之本体;情是能发之和,为性之事用。王安石在确定性情体用关系的同时,亦意识到性情体用论易堕入性善情恶的风险,故其将性情体用进一步调适至“性情一也”,承认能发而中节之情的良善性。王安石说:“性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。”[11]315又说:“后世多以为性为善而情为恶,夫性、情一也……谓情而不善者,设之不当而已,非情之罪也。”[19]176王安石在理境论中反对性善情恶的说法,认为性善情恶之论掩盖了性体与“于穆不已”之道体贯通之义,亦遮蔽了能发而中节之情与道体贯通之义,即能发而中节之情亦是“于穆不已”之天道精神的显发。王安石说:“礼曰:‘人生而静,天之性也。感物而动,性之欲也。’则是中者,性之在我者之谓中;和者,天下同其所欲之谓和。”[19]176既然王安石承认情之德然状态亦是天道精神的显发,那么其致中和的方法并非是以性善情恶论为依的存理灭欲之说。王安石认为致中和就是要立足于人的社会性克服不当的情、欲,使天下同其所欲。

王安石阐发“性情一也”之义理,其义旨首先是将道体、性体、情之德然状态通而为一,还原道德性命之学即存有即活动的性理真义;其次是肯定了能发而中节之情与天道相通的合理性与良善性。王安石“性情一也”之论实是开朱熹“心统性情”之先声。朱熹在己丑之悟后,一改“性为未发,心为已发”的中和旧说,阐发“心贯乎已发未发”的中和新说。朱熹说:“此则人心之正,而性情之德然也。”[20]3383又说:“未发之前不可寻觅,已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至,而无人欲之私以乱之,则其未发也,镜明水止,而其发也,无不中节矣。此是日用本领工夫。”[20]3383朱熹在新说之后将能发而中节之情作为其日用本领工夫的落脚点,其重视情之德然状态,并以心之流行统合性体、情用;王安石在理境论中亦重视能发而中节之情,并将性体、情用一以贯之。可见,朱、王二者论性情皆达到了“具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”。王安石“性情一也”之论虽未明确强调心的统合作用,但其性情一贯之理确与朱熹的中和新说相通,可以说作为性命之学先行者的王安石在义理的贯通圆善上是具备先见之明的。在理境论中,王安石将道体、性体、能发而中节之情通而为一,为其道德性命之学诠教论的义理阐释提供了义理资源;同时,吾人亦无法摆脱气禀、习情而存在,能发而中节之情又是吾人日常生活、道德践履的工夫落脚点,故而其理境论实是联结其道德性命之学诠教论和工夫论的义理根基。

2.2 “性善而已矣”的德性诠教论

诠教论在道德性命之学“教、理、行、果”诠教系统中的地位较为特殊,一方面,诠教论来源于“天道性命通而为一”的理境,即诠教要以儒门圣义的真实理境为基础;另一方面,诠教论又要成德教之功,并且联通道德践履之习养工夫,这就使得诠教论必须兼顾顺俗性。所以,王安石在诠教论中所言性善实是儒家理境之圣义性和立教之顺俗性之间的权宜。王安石认为,就儒家天道性命通而为一的根本理境而言,“性”是不可以善恶来论的,然不以善恶论性,那么儒家以为宗旨的性理则陷入道德的缄默维度。王安石在《性论》篇中说:“古之善言性者,莫如仲尼;仲尼,圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思;子思,学仲尼者也。其次莫如孟轲;孟轲,学子思者也。仲尼之言,载于《论语》。子思、孟轲之说,盖于《中庸》而明于七篇。”[12]1827王安石认为孔子言性是最好的,但孔子采取的是在具体的情境中对理解者进行指引的非普遍主义的言性方式。“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[21]66,这意味着孔子并不是以一种普遍主义的方式直接言性之善恶,而是在具体的情境中运用非普遍主义的指引使性与天道呈现自身。在理解者所身处的情境中进行指引,使理解者对性与天道实现感通和体贴固然是诠性的最佳方式,但其非普遍主义的密封性则无益于儒家义理的德教之功,到了孟子时期甚至出现了“杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨”[22]168的情势。孟子以普遍主义的方式直接言性善,这种方式虽缺少理解者切己的感通和体贴,但这种方式却有利于儒家成德之教的诠教。诠教论必须以普遍主义的方式确立儒教特有的价值观念,学人才能从诠教论中得到教化,儒教才能成德教之功。

在诠教论中,王安石通过以德言性确立了吾人道德践履的先天依据,为其成德之教建立了良善的价值导向。王安石说:“人受天而生,使我有是之谓命,命之在我之谓性。不唯人之受而有是也,至草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之类,亦禀天而有性也。然性果何物也? 曰:善而已矣。”[19]175又说:“天播五行于万灵,人固备而有之。”[11]370在诠教论中,王安石因循《孟子》“尽心知性知天”之义,将情识层面道德的良善性赋予了“性”与“天道”。“性”之善又源于天道“于穆不已”的生生之德。王安石认为“夫人生之有五常也,犹水之趋乎下,而木之渐乎上也。”[12]1828此说与《孟子》“人性之善也,犹水之就下也”[22]280之义相合,除了性善之论外,王安石亦将孟子所说的“四体”扩充为五常,进一步充实了儒家道德人格的先天内容。对于孟子言性善的评价,胡五峰的观点则与王安石不同,“或又曰:‘何谓也?’曰:‘宏闻之先君子曰: 孟子所以独出诸儒之表者,以其知性也。宏请曰: 何谓也? 先君子曰: 孟子道性善云者,叹美之词,不与恶对’”[18]333。胡五峰认为孟子性善论之善为叹美之词,显然这是其以理境之圆善作为基准的判摄。与胡五峰相区别的是,王安石在诠教论中采取以德言性的诠教机宜,肯定并继承了孟子的性善论。面对佛道挑战的王安石更能切身体贴到孟子言性善的顺俗性和机宜性,这是他对后世理学胡五峰一脉只以理境之圆善为本位诠性的超越。

王安石致力于使儒教成为个体获得道德生命无限而圆满意义的成德之教,所以在诠教论中,王安石一是以性善之论作为吾人道德践履的先天依据,同时又关注吾人现实之成德问题,并以才之品阶作为吾人能否成德的现实依据。王安石说:“夫有性有才之分何也?曰性者,生之质也,五常是也。虽上智与下愚均有之矣。盖上智得之之全,而下愚得之之微也。……谓上智者有之,而下愚者无之,惑矣。仲尼所谓生而知之,子思所谓自诚而明,孟子所谓尧舜先得我心之所同,此上智也,得之之全者也。仲尼所谓困而学之,子思所谓勉强而行之,孟子所谓太山之于丘垤,河海之于行潦,此下愚也,得之之微者也。”[12]1828王安石论性善是从情之善上遂至性之善,是逆气而言;论上智、下愚才之品阶则是就现实之气禀,是顺气而言。吾人皆具有五常之性,只是上智、下愚得之不均,所以吾人之成德与否不在于先天善性之不均,而在于后天智识之抉择用功。“夫教者,在中人修之则谓之教,至于圣人,则岂俟乎修而至也?若颜回者,是亦中人之性也,唯能修之不已,故庶几于圣人也。”[19]175在王安石看来,作为成德之教的道德性命之学是面向绝大部分中人现实成德的,中人假若能够修之不已亦可以近于圣人,故王安石之诠教论亦重视人的气禀、才性,认为人的气禀、才性是成德之教的现实基础。

2.3 “善恶由习”的习养工夫论

王安石的道德性命之学是现实的成德之教,故其工夫论之建构必立足于人的感性生命和社会性。在工夫论中,王安石明确以习情言性,将人的感性生命和社会性收摄于“习”中,阐释了“善恶由习”的习养工夫论。王安石在《再答龚深父论语孟子书》一文说:“道德性命,其宗一也。道有君子有小人,德有吉有凶,则命有顺有逆,性有善有恶,固其理,又何足以疑?”[23]1294-1295王安石在工夫论中将道德性命落实到习气、气禀的感性层面,故道有君子、小人之分,德有吉、凶之差,命有顺、逆之异,性亦有善、恶之别。“盖君子养性之善,故情亦善;小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,莫非情也; 小人之所以为小人,莫非情也。”[11]315以“习”言性是就人的气禀而言的顺气言性,故性有善恶,则情亦有善恶,为君子或为小人皆因习情之熏染。王安石在工夫论中以“习”言性看似与理境论之性无善恶、诠教论之性善之意不合,实则为王安石多路言性的诠性方法之善巧。工夫论层面的以“习”言性首先是将“天道性命通而为一”之理境落实到吾人现实之感性生命,其次是在诠教论确立性善的先天根基后探讨吾人现实成德之才性。此外,理境论和诠教论又为其道德习养提供了两条工夫路径:一条是理境论重视情之德然状态,由能发而中节之情上达天道的“涵养”路向;一条是诠教论重视吾人现实成德之才性,强调智识拣择的“致知”路向。

王安石习养工夫的“涵养”路向源于其理境论,王安石之理境论因循《中庸》道德性命之理,从天道、性体下贯至能发而中节之情,其工夫论之“涵养”路向是从能发而中节之情上达至性体、天道。王安石在《洪范传》中说:“‘五事,一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣’,何也?恭则貌钦,故作肃;从则言顺,故作乂;明则善视,故作哲;聪则善听,故作谋;睿则思无所不通,故作圣。五事以思为主,而貌最其所后也,而其次之如此,何也?此言修身之序也。恭其貌,顺其言,然后可以学而至于哲。既哲矣,然后能听而成其谋。能谋矣,然后可以思而至于圣。思者,事之所成终而所成始也,思所以作圣也。既圣矣,则虽无思也、无为也,寂然不动,感而遂通天下之故可也。”[11]398“貌”“言”“视”“听”“思”五事为吾人生活世界中最普遍性的事务,王安石认为习养工夫是要在这五事上涵养中节之情,五事之中节表现为“貌恭”“言从”“视明”“听聪”“思睿”,对五事中节之情的涵养又能上达至性体、道体,冥合“感而遂通天下”的“无思”“无为”之境。关于“涵养”路向,王安石还提出了“百虑致一”的涵养方式,他说“天下之理皆致乎一,则莫能以惑其心也”[11]340。“百虑致一”的涵养方式止息了君子在社会生活中与人、物相接之际可能产生的功利谋划,葆任了中节之情。同时,“百虑致一”又能使修养者上达天道,冥合澄明之境的本善状态。他说:“万物莫不有至理焉,能精其理则圣人也。精其理之道,在乎致其一而已。致其一,则天下之物可以不思而得也。”[11]340又说:“苟能致一以精天下之理,则可以入神矣。既入于神,则道之至也。夫如是,则无思无为寂然不动之时也。”[11]340天道创生万物,那么在万物生化中就蕴含着天道的至理。“百虑致一”之涵养就是从中节之情上达至天理、天道,“入于神”“至于道”,万事万物的变化之理,君子就能不思而得了。

王安石习养工夫的“致知”路向源于其诠教论中的才性气禀之论,现实之成德不在先天善性之不均,而在后天智识之抉择用功。王安石在《伤仲永》一文中揭露了后天智识学习对个人成德、成性的影响,“仲永之通悟,受之天也。其受之天也,贤于材人远矣。卒之为众人,则其受于人者不至也。彼其受之天也,如此其贤,不受之人,且为众人”[11]398。方仲永由天授之才沦为众人,有力地证明了王安石“致知”路向的正确性。在《仁智》一文中,王安石进一步揭露了仁智关系,并将“致知”的智识抉择拔高到工夫论的层面。王安石说:“仁,我所有也,临行而不思,临言而不择,发之于事而无不当于仁也,此仁者之事也。仁,我所未有也,吾能知其为仁也,临行而思,临言而择,发之于事而无不当仁也,此智者之事也。”[11]327在王安石看来,仁性的自觉发挥和通过“致知”进行道德践履在目的论上是一致的,二者只是实现仁的不同手段。上智能够自觉发挥仁性,发之于事而无不当于仁也;而现实的成德之教则面向绝大部分的中人和下愚,王安石认为中人和下愚未能和仁性全然契合,但却能够通过“致知”的工夫,临行而思、临言而择地进行智识抉择,亦能发之于事而无不当仁。

2.4 “正人之性”的德教教果论

王安石的道德性命之学依托“天道性命通而为一”的理境和随顺才性气禀的诠教开出“涵养”和“致知”两路工夫。显然,王安石的工夫论是收摄上智、中人、下愚三种才性之人的。上智者可通过“涵养”工夫契合道德性命的至理,中人和下愚则可通过“致知”工夫进行智识抉择,对契合性命之理有渐进之功。既然王安石的工夫论是面向上智、中人、下愚三者的,那么其工夫论所成之教果即要求上智、中人、下愚三者均实现道德性命之圆满,可以说是“正人之性”的教果论。

王安石在得君行道之前多用功于道德性命之学的建构,而在担任宰相、主持熙宁变法之后,其学术思想开始从道德性命之学的内圣学转向为行先王之政的外王学。在这个阶段,王安石注重从先王政典中探寻礼乐制度以推行熙宁变法,他说“礼乐者,先王所以养人之神,正人气而归正性也”[11]333。又说“世俗之言曰:‘养生非君子之事,是未知先王建礼乐之意也’,养生以为仁,保气以为义,去情却欲以尽天下之性,修神致明以趋圣人之域”[11]334。显然,在王安石看来,道德性命之学和礼乐制度之间是相互联通的,道德性命之学可以教民而成德教之功,礼乐制度也可以在施政中养民、化民。王安石在得君行道后,其学术方向虽然发生了由内圣学到外王学的转变,但其行先王之政亦以其道德性命之学“正人之性”的德教教果论为最终归宿。

3 结语

从王安石道德性命之学的总体诠释系统上看,王安石作为北宋建构性命之学的先行者,其“多路言性”的诠释方式贯通超越、先验、经验之三维,具备联通理境、诠教、工夫、教果诸论之善巧,其道德性命之学诠释系统之完善、义理之圆满确是开北宋之先河。

王安石在理境论中将“天道性命通而为一”阐释发挥到“具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”,其言“性不可善恶言”旨在揭示儒家真实、究竟的根本理境,同时又言“性情一也”阐发能发而中节之情的合理性和良善性;在诠教论的建构中,王安石重视儒家成德之教的诠教机宜,他通过以德言性确定吾人道德践履的先验基础,亦敏锐地察觉到上智、下愚气禀之差异实为吾人实现道德生命的现实依托。无论是侧重道德先验之维的诠教论,还是侧重理境超越之维的理境论,王安石最后均将道体、性体落实到能发而中节之情的经验之维;在工夫论中王安石以“习”言性,以其理境论和诠教论开“涵养”和“致知”两路习养工夫。王安石的两路习养工夫分别贯通“天道性命”之理境和传承儒门圣贤之诠教,实是将尊德性和道问学融合为一,同时王安石以“习”言性又将吾人之感性生命和社会性皆收摄其中,立足于吾人感性生命和社会活动中实现成德,其道德性命之学实为引导吾人在当下生活世界实现道德生命圆满意义的成德之教。