宋代诗文中的文昌信仰探析

张培锋 张钰婧

内容提要：文昌信仰盛行于唐宋两代，因文昌帝君司掌功名禄位，得到了士大夫与平民百姓的普遍信奉。具体到信仰行为，除建庙造祠、斋醮祭祀之外，还出现了大量与文昌帝君相关的诗文，既有赠答交往诗中的相关诗语，也有文人参与宗教活动的祝文祠记。文昌帝君的形象经过朝廷敕封与民间崇奉，在宋代逐渐定型，集地方神、空间神与人格神为一体，产生的感召力远超前代。就诗文而言，宋人的遣词造意更加灵活丰富，既反映了文昌形象的变化，同时也体现出宋代士大夫的道教信仰与精神世界。

关键词：宋代诗文 文昌信仰 道教

文昌帝君又名梓潼帝君，是道教中主司科举文运、劝人忠孝友恭的神灵。关于“文昌”的记载，最早见于屈原《远游》：“后文昌使掌行兮，选署众神以并毂。”此处的“文昌”为领袖众神的神官。《楚辞集注》对“文昌”作了注解：“文昌，在紫微宫北斗魁前，六星，如匡形。”①从中可见，“文昌”并非单独的星神，而是包含六星的空间神，与史书中对“文昌六星”的记载大体一致，如《史记·天官书》：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”②《隋书·天文志》：“文昌六星，在北斗魁前，天之六府也，主集计天道。”③六星职责各不相同，覆盖了古代社会中的文治武功与赏罚刑狱。时至隋唐，朝廷以科举取士，掌管文运与仕进的第三星“贵相”与第六星“司禄”日益被人们重视。宋代科举制度日益完善，成为文人入仕的主要途径，文昌信仰更加普遍，文昌帝君成为朝廷与民间共同祭祀的神灵。与之相应，出现了大量包含文星、文昌、梓潼等用语的诗作，以及文人为文昌醮、梓潼祠撰写的疏文与祝词。目前，学界对文昌信仰的研究或基于《道藏》梳理文昌帝君形象的演变，或根据经文善书分析其劝善思想，或着眼于社会文化探究其对民间的影响，已经取得了丰硕的成果，但对士大夫的文昌信仰与文学创作的研究尚显不足。因此，本文以宋代诗文中的文昌诗语、祝词文疏为研究对象，探究宋代士大夫的信仰世界与精神追求。

一《全宋诗》中的文昌诗语

文昌信仰在宋诗中主要体现为两类，一是宋代士大夫直接参与宗教活动，所创作的观文昌醮、题文昌庙等诗作；二是诗题虽与宗教无涉，却在诗句中使用了文昌、文星与梓潼等诗语。前者数量较少，对宋代文人文昌信仰的反映不够系统全面，而后者在用词立意上更为丰富，能够体现文昌信仰对文人潜移默化的影响，故本节根据《全宋诗》中典型的文昌诗语，勾勒出文昌神在宋人社会生活与精神世界中的形象。

（一）文昌：星宿之神与神圣空间

“文昌”诗语在《全宋诗》中使用范围最为广泛。“文昌”一方面延续了史书中空间神的含义，文昌六星的功能在诗中得到不同程度的体现，不仅是科举文运的象征，也表现为征伐武功，成为才兼文武的神灵。这一类含义常见于文人的寄赠唱和诗中，用来赞誉友人的文才武略。如，“岿然名节万人尊，诗落文昌帝九阍”（陈傅良《和汪仲嘉楼大防二尚书贺郑贵和华文休致韵》）①，极言名盛才高，诗被文昌神赏识。“千忧万阻经灵壁，留书津吏情何厚。副之佳句二十言，文昌光芒夜侵斗”，（梅尧臣《至灵壁镇于许供奉处得杜挺之书及诗》）②，以文昌宿光芒璀璨使北斗黯然，赞誉杜挺之才气纵横。“夜来天阕望文昌，移在藩臣斗极旁。千尺涛江元不远，公当早晚对明光”（程珌《送李侍郎安抚浙东》）③，以文昌星宿的变化喻友人迁官；“公子卷庭闱，西郊作侯牧。飘繇丹穴凤，灿烂文昌宿。雅望冠朝端，妙年分陕服”（范祖禹《送文周翰出守陕郊》）④，同为送友人异地赴任，却更加直白地将正值盛年的友人比作天上的文昌星。“莫恋皋比专鱼席，终须豸角瑞尧庭。平生短李江南杰，今作文昌第几星。”（戴表元《送陈彦恂北上兼简李奇卿学士》）⑤，将入仕的友人比作文昌六星之一。“杨公父子孙，俱出文昌宫。朱轓与别驾，同最治民功”（黄庭坚《三至堂》）⑥，将勤政爱民的官吏比作文昌宫中的星宿。“太原西北劲兵处，地直云中控定襄。六月出师平玁狁，九天选将下文昌。车鱼辟士应难得，诗礼临戎亦未妨”（杨亿《钱大夫赴并州》）⑦，将钱大夫比作文昌宫的将星，称誉其才学与智谋。这类寄赠唱和诗在运用文昌诗语时通常注重其空间特征，或以文昌星象的运行喻指士大夫的仕途升降，以文昌星喻人的情况初显端倪。同样的特点还体现在文人的祝寿诗和悼亡诗中，如“又报文昌拆，耆儒去玉除。经纶於世密，趋和与时疏”（戴栩《蔡尚书挽词二首》）⑧，“人间一日履声藏，天上文昌落在芒。直谅无朋今魏汲，师承有法古韦康”（项安世《挽程尚书词》）⑨，“材业将时偶，声名斗宠新。文昌留不住，大尹政通神”（叶适《赵尚书挽诗》）⑩等。文昌主天下文运与文官仕进，这是宋代士大夫普遍的认知，反映在诗作中，文昌星光芒大盛意味着文采卓然、文昌星移位对应仕途升降、文昌星晦暗隐喻文人殒命，文昌星神与文人一生的运命息息相关。

另一方面，据《新唐书·百官志》所载，武则天将尚书省改名为文昌台，“光宅元年（684），改尚书省为文昌台，俄曰文昌都省”，文昌司掌功名仕进的职能被强调了，诗中的“文昌”在作为尚书省的代称时，往往一语双关，隐喻天上的文昌宫，具有世俗官署与神圣空间的双重意味。如“晚起苏公以礼郎，侍经掌制位文昌。端平气脉真堪寄，元佑光阴惜未长”（方大琮《挽赵南塘》）①，“官秩文昌贵，功名信史褒。朝廷三老重，乡党二疏高”（范仲淹《西湖筵上赠胡侍郎》）②，“文昌岂不贵，台星连两掌。贞元朝士少，正始遗风荡”（刘宰《挽齐斋倪尚书》）③，“一代文昌贵，千年谏议名。天球声浑厚，玄酒韵和平”（文天祥《挽朱尚书貔孙》）④等。在这些诗作中，取文昌神掌管仕进之意与文昌宫的空间象征，以官至尚书喻指位列文昌宫，或将台星与文昌并举，喻宰辅之尊，从中可见，文昌不仅关乎科场与文运，更是象征了宋代的文官职位与士大夫的仕途。

（二）文星：文运仕进含义的增强

“文星”在《全宋诗》中出现的频率最高，然而诗中的“文星”并非均指文昌星，有一些为文曲星的简称。在此需要辨析的是，文昌星与文曲星虽都与文运相关，却各有侧重，文曲星偏向文才与考运，文昌星则注重功名与仕途，含义更为丰富；就星象而言，文曲星为北斗第一星天权，源于古代的北斗信仰，与包含星宿信仰与神格信仰的文昌星分属两个系统。具体到诗作中，常用文曲星下凡比喻喜得贵子，如：“开乾枢，转地轴，喜气郁葱充阎闾。一点文星隐天阙，女郎捧得掌中珠。”（陈普《姚氏生男歌》）⑤或以文曲星在夜空中易于辨认，以之喻友人，如：“相思长只认文星，霁后阑干卜夜凭。万斛笔头非录录，七年袍色未青青。”（陈郁《郭戆庵惠诗为谢》）⑥或将文曲星与文昌星并列，取文采卓然与身居高位之意，如：“题品人才看赞赞，夫持皇极在平平。文星旧与文昌亚，今贯三台更炳然。”（孙应时《送明守黄子由尚书赴召》）⑦从“文星旧与文昌亚”可以看出，在宋代，文曲星的地位逊于文昌星，且诗作中大多数“文星”用语为士大夫之间的交往赠答，与前文“文昌”诗语用法相近，故所指为文昌星的可能性更高。如：“衡岳势增重，文星日有光。金门虽藐藐，玉节自堂堂。”（戴复古《见湖南绣使陈益甫大著》）⑧“文星陨向凤台城，凶讣传来验奠楹。天若假年加富贵，人生梦枕做功名。”（邓元奎《挽赵秋晓》）⑨“文星应长庚，劲气模螮蝀。幡然玉京去，佇听朝阳凤。”（邓肃《送李司录西赴》）⑩“饱餐霅水仍苕水，高揭文星更寿星。我亦七旬乃雌甲，林惭磵愧负山灵。”（方回《寄寿牟提刑献之巘》）“鹊噪梅梢喜报晴，催开几叶砌边蓂。和熏爱日如春日，光动文星映寿星。”（洪咨夔《侄寿叔祖》） 在这些诗句中，文星不仅指诗文才华，也隐含功名仕途之意，与文曲星特指文才的含义不尽相同。不过，文昌星在以“文星”的简称出现时，其意义范围也逐渐收缩，科举文名更加凸显，仕进的寓意则逐渐被弱化了，作为官署代称的空间象征几乎消失。

值得注意的是，不同于文昌诗语，宋诗中的文星还出现了一系列相近的用法。如：“旧游历历记湟川，南下番禺稳可沿。知有文星冲斗去，遥怜海水绕城边。”（廖行之《送许兄还侍兼简广南监场二首》）“罨昼溪头老诗伯，夜榜仙槎郁林石。要令南斗避文星，却皈北辰捧天极。”（杨万里《寄吴宜之》）①“诏谓正字当居中，肯为朕行绥百蛮。梅花迎笑锦囊古，南斗退避文星寒。”（杨万里《送蔡定夫提举正字使广东》）②“一篇妙绝庐山高，几首清新写郁陶。造化机缄富状汇，岂独文星南斗避。”（喻良能《次韵王待制读东坡诗兼述韩欧之美一首》）③ 这些诗将文星与斗宿對应，以文星冲斗、南斗避文星喻文人南下赴任，这类用法源于杜甫《衡州送李大夫七丈勉赴广州》：“斧钺下青冥，楼船过洞庭。北风随爽气，南斗避文星。”据顾宸注，“‘南斗避文星，言其从北而南，不特长于武事兼擅文场也。文星曰避，见其可畏”④。言文星光芒之盛，南斗须避其锋芒，在此赞美士大夫文采卓然，通过这类相近的诗语，一方面可看出宋人袭用杜诗语意的痕迹，另一方面也表明，文昌星在唐宋文人心目中均为象征文运仕途的星神，文昌信仰在相当长的历史时期里对文人的生活有着稳定的影响。

（三）梓潼：星神的人格化

文昌帝君又名梓潼帝君，故宋诗中的文昌信仰也体现为“梓潼”相关的诗语。在宋代以前，梓潼神与文昌帝君无关，为蜀地七曲山的地方神，以战神与保护神的形象出现，又名张亚子、张恶子，最早见于晋人常璩《华阳国志》卷二《汉中志》的记载：“梓潼县郡治，有善板祠，一曰恶子，民岁上雷柕十枚，岁尽不复见，云雷取去。”⑤有学者考察梓潼信仰的形成过程，认为梓潼神的形象可能与东晋时抗击前秦苻坚而战死蜀地绵竹七曲山的蜀王张育有关，战死后，被当地祠为保护神，因七曲山在四川梓潼县，故称梓潼神。⑥在唐代与宋初，梓潼神受到多次敕封，唐玄宗封其为“左丞相”，唐僖宗加封为“顺济王”，宋真宗封为“英显王”，这一系列的敕封均与梓潼神平定四川地区叛乱的传说有关，此时的梓潼神仍然是带有保护神色彩的地方神。这种神格形象也反映在同时期的诗作中，如：“盛唐圣主解青萍，欲振新封济顺名。夜雨龙抛三尺匣，春云凤入九重城。剑门喜气随雷动，玉垒韶光待贼平。唯报关东诸将相，柱天功业赖阴兵。”（王铎《谒梓潼张恶子庙》）⑦“青骨祀吴谁让德，紫华居越亦知名。未闻一剑传唐主，长拥千山护蜀城。斩马威棱应扫荡，截蛟锋刃俟升平。酂侯为国亲箫鼓，堂上神筹更布兵。”（萧遘《和王侍中谒张恶子庙》）⑧“伟哉真丈夫，庙食此山隅。生作百夫特，死为南面孤。鹿庖偿故约，雷杼验幽符。潼水无时腐，英名相与俱。”（宋祁《张亚子庙》）⑨ 从诗中可见，当时并未出现“梓潼帝君”的称谓，民间常见的是张恶子或张亚子庙，梓潼神俨然是威风凛凛、拥兵护国的神将。

宋真宗以后，科举制度逐渐完善，梓潼神作为护佑一方的神灵，逐渐发展出与科举仕途相关的职能，由此产生了一些与功名相关的灵验故事，如蔡絛《铁围山丛谈》中所记：“长安西去蜀道有梓潼神祠者，素号异甚。士大夫过之，得风雨送必至宰相；进士过之，得风雨则必殿魁：自古传无一失者。”⑩ 相传，王安石与蔡京路过梓潼祠，即遇到了大风雨，后来二人果然官至丞相，后世以此作为梓潼神灵验的明证。经过朝廷的推崇与民间的流传，梓潼信仰逐渐与文昌信仰融合，在宋代文人题咏梓潼祠的诗作中，梓潼神的战神形象已然淡化，从地方神成为全国范围内掌管文运的神灵，如：“六桥久客旧湖滨，春日花开不似春。游学顿无福建子，科名更说梓潼神。暗惊渊实丘夷事，枉作书痴传癖人。辛苦湘累辨兰艾，庄生齐物等埃尘。”（方回《次韵伯田见酬四首》）①“梁山剑阁横岷嶓，梓潼七曲高嵯峨。真人初基斧画河，灵君受职山之阿。……神格思兮士曰诗，跃渊兮天飞。”（马廷鸾《梓潼帝君祠》）②“士生一切果何事，道丧千年不得传。富贵熏天随手尽，词华盖世为人妍。直将了了圣贤质，只办区区文字缘。神为斯人扶正学，试教梦者一醒然。”（魏了翁《题梓潼庙》）③ 然而，梓潼神与文昌神的融合并非是简单的合二为一，在梓潼神衍变出科举仕进含义的同时，文昌神也吸收了聪明正直、忠孝节义等原属梓潼神的人格特征，最终发展为集星神、空间神与人格神于一体的文昌信仰。

二《全宋文》中的文昌祝词与文疏

根据《全宋文》统计，宋代文人所创作的文昌梓潼祝词文疏共计14篇，均为南宋时期作品，体裁上分为祭祀文昌与梓潼神的祭文、拜谒梓潼庙的祝文、为梓潼祠与梓潼殿撰写的记文以及文昌醮中使用的启坛词与疏文。这些篇目中大部分仅以梓潼神命名，并未提及文昌，但文中的梓潼神已经不再局限于过去的保护神与地方神，经朝廷的推崇，梓潼神的信仰范围由西蜀扩展至东南一带，在职能上与文昌神融合，并且发展出了专门的祭祀科仪——文昌醮，这些祝词文疏一方面更全面地反映出文昌信仰的内容，另一方面也体现了梓潼神形象的变迁与信仰的发展。

祝词文疏因其文体与篇幅，对宋代文昌信仰的反映较诗作更为详细丰富，例如在祭文与祠记中，首先开宗明义，指出祭祀的缘起并表明主祀人的身份，之后说明祭祀事由，铺陈颂神之辞；而文昌醮启坛词与疏文属于道教法事公文，往往更详细地说明法事举行的时间，内容上略于事功，详于祷告颂辞。就内容而言，这些文章体现的文昌信仰可大体分为两个层面，一是文昌神的显迹出处与管辖职能，二是文昌神的人格象征以及士大夫的信仰观念。

如前文所言，文人所作的祝词与文疏呈现出梓潼神与文昌神融合的特征，因而在显迹出处上体现为与蜀地直接相关，其中马廷鸾《梓潼帝君祠记》中记述梓潼神由来与显化最为详尽：

梓潼当两蜀之冲，帝君故蜀神也。五季不纲，神弗受职。宋兴，乾德三年平蜀，明年丁卯，五星聚奎。文明之祥，芳郁万世。君之灵响，暴震西土久矣，而尤为文士所宗。今世所传化书，吾不能知其说。唯石林叶公《燕语》，称凡蜀之士，以贡入京师者，必祷于祠下，以问得失，无一不验者。④

这段文字既表明了梓潼神曾为地方神的身份，同时将国运与文运联系起来，梓潼神灵验显迹正是北宋国运鼎盛的吉兆。其中提到的“化书”，为宋代流传的《梓潼帝君化书》，书中详述梓潼帝君历代显灵神化事迹，共九十七化，属于民间传说与宗教异闻，士大夫对化书的真实性尚有疑问，故又举出叶梦得《石林燕语》进一步说明梓潼神的灵验事迹。此外，还有一些语句，如：“唯神聪明正直，受祀兹土；彰灵暴异，蜀人畏仰。”（文同《祭梓潼神文》）⑤“有如蜀梓潼神君昭灵响于天下，不可以不举之祀。”（姚勉《明州奉化县梓潼帝君殿记》）①“神朝发乎七曲兮，夕余至乎帝所。”（牟巘《祭梓潼文》）②“坤文炳灵，神生西蜀。济济多士，居焉司禄。”（阳枋《祭文昌祝文》）③ 这些语句都是将西蜀七曲山视为梓潼神（或文昌神）的发迹之地，可见在梓潼信仰与文昌信仰合流后，梓潼神作为地方神的形象仍被保留了下来。

而在管辖职能上，梓潼神已经脱离了原有的保护神形象，体现为掌管文运与科举。如：“四方才子，谒款归心。阴骘秀民，遂其文鸣。”（袁说友《谒梓潼王庙祝文》）④“世言帝命司桂籍，主人间科第者也。”（叶梦鼎《梓潼真君行祠记》）⑤“顺诗书礼乐以造士，尝粗知四术之崇；考德行道艺而兴贤，今复际三年之比。”（魏了翁《文昌醮启坛词》）⑥“大比兴贤，又值设科之岁；前期卜日，用严事帝之忱。恭按金科，肃陈宝醮。”（姚勉《文昌醮宿建词语》）⑦ 这些语句均出现于开篇，既是写作祝词文疏的背景，同時表明当时举行的祭祀法事和修建行祠与祈愿科举顺利的目的密不可分。据文人所作的文昌醮启坛词表明，文昌醮多在春闱或秋闱前几日举行，可作为进一步的佐证。进言之，文昌信仰兴盛的局面出现在宋代科举制度日益完善的基础之上，姚勉《明州奉化县梓潼帝君殿记》对科举制度的变化与信仰心态的转变进行了详细的分析：

抑梓潼之为神也，视百祀异，愿有以复之。古之时选举必于人，后之世选举寄于天。必于人，有德行道艺斯兴矣。科目之设，士敝敝然日趋于文，置德行之艺为何等事。糊名考校，懵不知贤否谁孰，文眩有司目则得焉。论行然而潜搜冥索而得之者，往往皆文行相称士，士浮薄儇浅者鲜克有成，成亦莫克远到，若是者人无所置力矣。意必有主张是者，不曰寄之天乎？主宰之谓帝，妙用之谓神，欧阳公所谓朱衣吏首肯者，未必无是事也。⑧

这一段表明宋代的科举不同于汉魏之际的察举制，察举为“选举必于人”，尽管人可考察士子之德行，但由于应试科目的设置，以人力选官则出现了忽视贤能、偏重文采的弊端，而文昌帝君正是“选举寄于天”的象征，种种护佑文人应举入仕的灵验事迹，正是“天选”的体现，如欧阳修知贡举批阅试卷时，先有朱衣吏点头首肯，而后文章入选，在后世流传为“朱衣点头”的传说。文人对待科举心态的变化源于“糊名考校”法造成的心理压力，将科举入仕寄托为神明旨意正是纾解压力、自我安慰的体现。

宋代文人的文昌信仰还体现在文章中所反映的文昌帝君形象以及士大夫的信仰观念上。梓潼神与文昌神的融合赋予了文昌帝君人格神的特征，除“聪明正直”以外，宋代文人更推崇文昌帝君的“忠孝”特质，如叶梦鼎《梓潼真君行祠记》中记载：

……神之生也，世以忠孝显。夫忠孝，百行之冠冕，其刚大浩然之气，精纯不二之心，耿耿宇宙间，殆日月并揭，河汉同流，风霆烈而山岳峙也。……是以神之庙食被四蜀，人士严奉如锦官、夫子、石室、诸葛忠武祠，历千百载如一日。①

这段文字表明梓潼神以忠孝显迹于世，并且认为梓潼神受到蜀地百姓千百年来的祭祀正是因为他与孔子、诸葛亮一样，都是忠孝节义的象征。同时，将忠孝视为最崇高的品质，并由忠孝延伸到科举，文人经由科举入仕，成为“天子门生”，应当无负于君亲、无愧于天地，合乎忠孝之道。同样持此论的，还有文天祥的《龙泉县太霄观梓潼祠记》：

自元皇庙食，于是始有司桂籍之说。化书所谓九十四化，变迁推移，旷千百岁，虽涉于不可测知，然神生为忠臣孝子，殁为天皇真人。取士本末，实昉于人心义理之正，明有礼乐，幽有鬼神，果哉其不诬矣。②

与叶梦鼎的祠记大致义同，首先肯定了梓潼神忠臣孝子的形象，并将忠孝品质与科举取士联系起来，礼乐与鬼神都是为了约束人心，使人遵循忠孝之道，由此将鬼神感应纳入到儒家道德教化的逻辑之中。同时，正因文昌信仰融入了儒家的忠孝观念，士大夫对待文昌帝君的态度也不同于其他的鬼神信仰，呈现出了理性的一面。例如对当时流传的文昌帝君九十四化，文人对此多不以为然，认为是传说附会，有损文昌帝君教化世人的形象。叶梦鼎《梓潼真君行祠记》还有这样一段记载：

抑神九十四化之说，祝史傅会，侮圣渎灵，世未有明辨之者，而神阴翼世教之意泯焉。夫化者谓能神其道以化俗，非如释氏以幻为化也。故神之福善也，恶者化而为善，神之佑顺也，逆者化而为顺，神之好是正直也。邪者谄者化而为正直，皆忠孝之感也。③

这一段将九十四之“化”解释为教化之化，区别与佛教幻化之化，尊道抑佛之意十分明显。并且，由此可以看出，士大夫的文昌信仰区别于其他鬼神信仰的是脱离了希冀救济的特征，祝文与启坛词中虽然表明了向神灵祈祷以求顺遂之意，但更多的是强调事在人为，只有坚守仁义忠孝才能得到庇佑。基于这样的理路，产生了“神依人而行”的信仰观念，如姚勉《明州奉化县梓潼帝君殿记》所载：

神聪明正直而一者也，依人而行。所谓依人者，岂神不能自立，依于人而后行乎？依人之所谓，为依人而祸福之耳。作善降之百祥，作不善降之百殃。夫非屑屑然人人而计之，某善某祥，某不善某殃也，皆理之自然耳。善则顺于理，以备百福；不善则乖于理，以致众异。故曰，祸福无不自己求之者。然则后世选举，虽寄于天，尽人事以待天理之自见可也。梓潼神君之所予者，忠也孝也。为人子而孝，为人臣而忠，非士君子职分之所当尽乎？④

将神灵的显化感应解释为因果报应，神依据人之善与不善之举降福与祸，正是“祸福无门，唯人所召”的体现。又因科举不同于其他求神之事，须“尽人事以待天理自见”，因而更加注重“自力”，而恪守忠孝之道正是自力救济的体现。

另外，尽管梓潼神与文昌神融合之后，凸显了司文教化的职能，但梓潼神作为战神与保护神的形象依旧根植于人心，在宋蒙对峙之际，文昌梓潼又寄托了士人收复失地、重振国运的渴望。从祝词文疏的创作地点可以看出，在南宋，修建梓潼祠庙、祭祀梓潼神的活动由四川扩展至东南地区，在浙江、江西信仰尤著，如姚勉《明州奉化县梓潼帝君殿记》、文天祥《龙泉县太霄观梓潼祠记》，明州、龙泉县位于浙江；马廷鸾《梓潼帝君祠记》中所载“弋阳枫林方氏”有二子即将赴试，临行前祭拜梓潼帝君，弋阳位于江西。对于梓潼神信仰范围的扩大，既有朝廷敕封、士人推崇的原因，也与当时的政局有关，在马廷鸾《梓潼帝君祠记》中曾记载蒙古军南下入侵西蜀，梓潼神信仰东迁的历史：

自吾有敌难，岷峨凄怆，君之灵与江俱东。今东南丛祠，所在崇建，自行朝之祠于吴山者，天华龙烛，昼夜严供。四方士子，并走乞灵，亦宜也。①

据开篇“明年丁卯，五星聚奎”可知，马廷鸾这篇祠记作于宋度宗咸淳二年（1266）。在宋理宗端平二年（1235），蒙古军大举侵蜀，次年成都府、利州及潼川府三路俱沦陷②，川人避难东南，也将梓潼信仰在长江中下游传播开来，这是“君之灵与江俱东”的历史背景。并且，据韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》一书中考证，南宋后期（1235—1275），在建康、杭州、苏州、奉化、明州、常州、饶州及抚州等地建立了单独的梓潼祠庙，而推动这一祠祀的几乎都是来自四川的官员。韩森认为，尽管梓潼神在南宋已经确立了其作为科举之神的名声，但川蜀士人他乡祭祀梓潼神时，也将其视为抵抗蒙古人的象征，书中引四川籍官员姚希得为南京梓潼祠撰写的碑文为证：“是顷狺鞑吠蜀，为梁千涪，中外束手，唯神之归，皇武唯扬。”③而在马廷鸾祠记的结尾，也有相似的颂词：“冠若箕兮剑拄颐，长策用兮奇谋施。敌北遁兮灵西归，锦幡兮宝盖，导霓旌兮驾玉螭，吾言非夸兮神之听之。”可见，这时的梓潼祭祀又有了更为复杂的内涵——祈愿梓潼神庇佑东南一带的士子，考取功名为国效力，击退蒙古军，收复国土，“君盍降灵于东南之士，使之舒翘扬英，画良吐奇，济时缵武，俾关河秦陇，尽归职方”。

根据宋人所作的文昌祝词与文疏，可以更全面地看出宋代文昌信仰的特点，一是文昌梓潼信仰融合之后，塑造了完整的神格形象，文昌帝君成为显迹于西蜀、主管人间科举的神明，出现了由官方主持、为士子祈运的斋醮活动；二是文昌帝君的忠孝形象深入人心，其灵验事迹被解释为化俗宣教，呈现出儒道融合的特质。同时，梓潼神尽管在南宋被确立为科举神，却并非单纯的文神，在战争动乱之际，也体现为士人祈求抗击外族、守护家国的战神与保护神。

三宋代士大夫文昌信仰的文化背景

通过诗文中的文昌书写可以看出，宋代士大夫信仰的文昌帝君集中体现为主管科举功名、守护文运仕途的神仙形象，这与文昌信仰的文化内蕴密不可分。在道教经典中，文昌帝君即是主宰功名禄位、教人忠孝恭顺之神，如《太上无极总真文昌大洞仙经》卷二中对“文昌”之名的解释：

文者，理也，如木之有，其象交错，古者仓颉制字，依类象形。昌者，盛也，大也，言天地之文理盛大也，如伏羲则河图之文以画八卦，立三极之道。……《易》曰物相杂，故曰文……又曰：参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，亦此义也。故文昌之在世者，乃教化之本源。①

这一段将纹理之“文”、天地之“文”与人文之“文”联系起来，既是天人合一的体现，同时也是道教“天书真文”与人文相交的体现。文是载道、显道之器，揭示了自然万物运行的哲理，并且由自然秩序推及人世法则，文也是人道的显现，正因如此，文不仅能反映社会规则，也成为约束人言行、教化人向善的工具。这与其说是道教对文字的神化，倒不如说是华夏文明对文字的重视与尊崇古来有之。有学者认为，汉字作为人与人之间沟通交流的符号工具，具有约定俗成的社会性质，同时作为象形文字，源于模拟自然之纹理、形象与现象，将二者合观，汉字恰是天人合一的产物，与君权神授相联系的“文运天开”正是凭借文字来实现的，这是文昌帝君成为教化之神并出现相关劝善经典的背景。②

基于人文与天地之文相交的观念，宋代出现的一些道教经典中，文昌信仰体现出更为显著的教化内容，如《元始天尊说梓潼帝君本愿经》即详细地阐明了“正人心”的缘由与举措：

夫人之生，善性根焉，孝悌钟焉，四端具焉，五行范焉，忠信胚焉，和逊传焉。所谓人也，非比草木禽兽之为类，凡形肖人似，皆一同之。及世道沦降，人心不古，机巧奸伪，贪妒狠乱，种种不善，踊跃为之。……吾故命梓潼帝君开化九天，飞鸾救世，俾诸世人，洗心涤虑，咸臻善道。为子而能孝其亲，为臣而能忠其君，为兄弟而克友克敬，为夫妇而克和克顺，居上待下者必以情，临政处事者必以公，不贪不妒，不奸不伪，习此不已，化成天下。③

这一段道经与儒家的人性论与伦理观十分相近，首先肯定了人性本善，具备孝悌、四端、五行、忠信、和逊等特质，这是文昌帝君得以教化世人、归正人心的基础。具体到“洗心涤虑”，即是回归到最初纯善的状态，达到内心“不愆不欲，不杂以伪，无虑无思”，在言行上自觉履行忠孝之道，“其于亲，不期孝而自孝，其于君，不期忠而自忠”。以教化人心为出发点，一方面将修身立德与通过科举取得功名紧密联系起来；另一方面，虽然道教最终是要达到使心归于沉静的修炼目的，但孝亲忠君、兄弟友敬、夫妇和顺等举措也符合儒家的行为规范，因而，文昌信仰与魁星、文曲星信仰不同，呈现出更为深刻的儒道融合内涵。

就社会层面而言，文昌信仰的教化意义也与宋代统治者以孝治国，以行善孝亲维护社会稳定的原则有关。宋代统治者从“其为人也孝悌，而好犯上者鲜也”的统治思想出发，自上而下大力提倡孝道，如《宋刑统》将“不孝”列为“十恶”，《孝经》成为宋代科举必考内容，宋代笔记小说中也记载了大量因孝行得福报、因不孝而遭恶报的故事。④正是在这样的背景下，宋代统治者对文昌神的敕封几乎都与“忠孝”相关，如宋理宗敕封梓潼神为“忠文英武孝德仁圣王”，从官方层面肯定了梓潼神与文昌神的合流，强化了文昌帝君忠孝仁德的人格化特质。在此还须指出的是，朝廷对文昌梓潼的敕封不仅是出于教化，更多的是维护统治的目的，“君主自称天命所系。就像对人臣实行分封一样，皇帝们也赐封神祇，承认神祇的威力，但也由此将神祇确定为自己下属的身份”①。根据赐封的政治用意，便更容易理解文昌帝君为何以士大夫的形象出现在南宋流传的劝善书中。如《文昌帝君阴鸷文》开篇即指出：“吾一十七世为士大夫身，未尝虐民酷吏。救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过……人能如我存心，天必赐汝以福。”再如文中提倡“印造经文，创修寺观”和“舍药材以拯疾苦”“造河船以濟人渡”等举措，显然是针对士大夫的劝善说教。②文昌帝君在教化士人忠孝的同时，也教导官吏勤政爱民，宋代统治者对文昌神的赐封正是出于神道设教的目的，文昌梓潼由此被树立为理想化的士大夫形象。

最后，仍需指出的是，宋代诗文中的文昌书写集中体现了士大夫的信仰活动与精神世界，但并非意味着士大夫与民间的文昌信仰是截然不同的。韩森将士大夫与民间的宗教信仰分别定义为“经文宗教”（textual religion）与“民间宗教”（popular religion），认为“唯灵是信”的民间宗教并不互相排斥，更能体现中国传统文化的实用理性精神。实际上，除了诗文中体现的科举功名、忠孝之道，文昌信仰还体现为尊重文字、敬惜字纸、爱护书籍等日常举措；面对蒙古军入侵中原，无论是官吏还是平民，都将梓潼神视为抵御外侮的战神。士大夫固然更容易接受高深的宗教义理，但在生活中也同样重视神祇的灵验，“唯灵是信”不为民间宗教所专。文昌信仰不仅是由朝廷推崇、道教尊奉的信仰活动，更是在宋代社会广泛流行的文化习俗与民间信仰。文昌信仰的文化习俗虽然在士人与民间中具有不同的表现，但祈求文运亨通的愿望、行忠孝之道的修身原则以及希求来世福报的目的，是大体相同的。同时，正是由于士大夫对文昌祭祀活动的参与，文昌信仰的忠孝教化意义更加凸显，具备了更为深刻的儒道融合内蕴，正如张培峰先生在《“中道”精神与宋代士大夫的宗教信仰》一文中指出的：“宋代所谓‘民间是包含了士大夫阶层在内的，他们在信仰形态上有着大致相同的精神，而士大夫无疑为这种信仰注入了深厚的文化内涵，使之逐渐成为中国传统文化的重要组成部分。”③宋代诗文中的文昌梓潼书写体现出儒家修德与道教劝善的合流，并且与民间信仰一致，士大夫的梓潼信仰也兼有科举神与战神的双重神格形象，由此可以看出，士大夫的信仰是根植在民间信仰的土壤之中的，其丰富的文化内蕴如同向上生长的枝叶，拓展了民间信仰的广度与深度，呈现出宋代社会多彩的宗教生活与精神世界。

（张培锋，南开大学文学院教授；张钰婧，九江学院文学院教师）