东林学派实学思想对清初及后世的意义

李晨曦

（苏州科技大学 马克思主义学院， 江苏 苏州 215129）

明朝中后期是中国经济社会发展的一个重要转型时期，一方面封建制度日趋腐朽，内乱外患交替不断，明王朝统治危机迭现。 另一方面商品经济规模发展，社会趋向多元化，急需有新的思想与之相适应。而当时空疏学风对政局和社会风尚产生重大危害：“三教合一”动摇了儒家的统治地位；“无恶无善”“空谈心性”使蹈空、颓废之风泛滥；“现成良知”导致“束书不观”。学术思想严重脱离社会实际。以顾宪成、高攀龙为首的一批退休官员聚集在无锡东林书院讲学，试图通过端正学术风气来改变社会风气。 他们反对王学末流空谈心性， 主张学术由“虚”返“实”；强调学术应该落到实处，力主学术救时救世。 他们的这些思想得到广泛呼应，被称之为东林学派的实学思想，是明代思想史上不能忽略的存在，对清初“经世之风”产生了一定的影响，对当代学术也有现实意义。

一、东林学派实学思想对晚明文风、士风、学风的影响

东林学派倡导“有用之学”， 晚明学界文风大变，出现了“经世文编热”。东林学派把“履践工夫”，看作是“君子小人之别”，使晚明士风为之一变。 东林君子面对“阉党”的残暴，舍生取义；明亡之时一批东林官员为道殉身，表现出崇高的气节。 东林学派的实学思想还影响了清初学风，明末清初三大儒就深受东林学派实学思想的影响。

（一）推动了晚明经世文风

东林学派积极倡导能够救世的实学，万历三十七年，顾宪成之友、时任巡按宣府大同监察御史的吴亮， 搜集了从万历初年到万历三十七年有关政本、民瘼等方面的奏章，编成《万历疏钞》50 卷。 该书系统反映了东林人士和其他治国“君子”的经世主张。

天启年间，董其昌参与了《明神宗实录》的编纂。 在诸多被留中不发的奏疏中，他选出了301 篇汇编成《神庙留中奏疏汇要》，想将这些奏疏的内容留给后世作为借鉴。 该书中也有关于国本、藩封等与治世相关的内容，也可以看成是经世文编。

崇祯十一年，陈子龙、徐孚远、宋征壁等编成巨著《皇明经世文编》504 卷，这本书以人为纲，按年代先后为序，选录了四百二十人的文章。 内容包括“皇极”“政治”“经济”“军事”四大类五十八门类，是明末清初经世实学的巨著。

《万历疏钞》《明神宗实录》还有《皇明经世文编》都是实学文编，它们成书在晚明时期或者是明末清初时期，这些文编的作者许多与东林“声气相投”，或是东林学派实学精神的信奉者。

（二）推动“尚气节、重操守”的士风

“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，气节是士大夫的志气和节操。明朝后期，气节不明，社会风气每况愈下，部分士子热衷于谈空说玄，不管不顾百姓疾苦。另外一些士子追求声色犬马，骄奢淫逸，“好精舍美婢，好鲜衣美食，好梨园鼓吹”。而东林学派提倡士人应该不失士人的本色， 要有高风亮节。他们在实际行动中表现出士大夫的气节，比如在争国本中敢与皇帝据理力争，在斗阉党的过程中不畏强暴，不顾生死，东林学派的气节和操守得到社会的肯定，名人和贤士们都同声相应，都以他们为榜样。 明末清初的复社就受到东林学派很大的影响，有着“小东林”的称号。 在清军南下时，许多复社成员坚持抗清，不惜以身殉国。

东林学派倡导以天下为己任，这对士风有很大的影响。 高攀龙说：“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也；居庙堂之上无事不为吾君，处江湖之远随事必为吾民，此士大夫实事也。”[1]既要为君忧虑，也要为民忧虑，这是儒家传统的士大夫精神。

（三）经世学风的形成

心学的衰落和实学的兴起都是有其必然规律的。心学发展到后期，其弊端已经很大，必然会受到人们的否定。 东林学派实学的兴起，并不是简单的“由王返朱”。 东林学派既否定王学的“荡”，又否定朱学的“拘”，注重实践，反对王学末流对心学的过度解读，形成了经世致用的学风。

东林学派注重学习，坚持“学而知之”“学以致用”，他们的这种思想影响了当时的学风。明末清初就有三位学者传播经世致用的学说，他们分别是孙奇逢、黄宗羲和李顒，并称为明末清初三大儒。孙奇逢提出了“躬行实践”“经世载物”的思想。黄宗羲则认为“致良知”中的“致”是“行”的意思。李顒则主张“明体适用”，其中的适用就是要学会经济实学。 毫无疑问，这三人的思想深受东林学派的实学思想的影响。

二、东林学派实学思想弘扬儒学传统，推动儒学转型

东林学派重新弘扬儒学“经世”的传统，倡导“格致”之学与“治平”之学的结合，反对王学末流空谈心的学说，重新发展了体用说，倡导体用合一，还重新发扬了儒家“内圣”与“外王”结合的传统。

（一）格致之学与治平之学相结合

儒学自孔子创立开始，到明代万历已有二千多年，学说的发展与历朝历代的政治、经济发展紧密相连，东林学派适应晚明时代需要，推动儒学由虚返实。

东林学派的实学思想是深受朱熹理学思想影响的，朱学就强调格物穷理，而东林学派提倡致知的过程必先格物， 和朱熹所说的格物穷理是类似的。高攀龙说：“一草一木亦皆有理，不可不格。”[2]东林学派不仅认同朱熹的格物，还将格物的精神发扬到了极致，认为连一草一木都是有“理”的，需要去思考和研究。

东林学派还讲求治国平天下，这是儒学的一贯传统。 “立朝居乡，无念不在国家，无一言一事不关世教”[3]，他们忧国忧民的精神正符合儒家治国平天下的传统。所以东林学派的实学思想既强调格物致知，又强调治国平天下。

从明朝中后期直至清朝，中国仍然处于封建王朝时代，而儒家学说主要就是适用于中国的封建王朝的学说。东林学派的实学思想在他们的时代重新提倡“格致”与“治平”之学相结合的儒学传统，对当时当代以及后来的清王朝都有一定的意义。

（二）创新体用说

东林学派的实学思想发展了“体用”之说，并且强调“本体”与“工夫”的合一。顾宪成将性善作为本体，实质上是复兴孟子的性善论，只是孟子并没有将性善论当作为本体论。顾宪成的创新就是将性善作为本体， 重新把性善论作为儒家学说的根本理论。 在当时当代，理学和心学发展使得人们开始重视本体论的探求，东林学派把性善当作本体，既迎合了人们对本体论的探求欲，又重新深化了儒家原本就有的性善论的价值观，同时也发展了体用说。

中国哲学“体”与“用”的范畴出现较早，在《论语》中就有“礼之本”和“礼之用”的说法。 在《易经》中也有“体”“用”二字出现。而东林实学的体用说与他们之前体用说很不相同。东林实学的体用说不但强调了体和用两者合一，还将性善论加入到了体用说之中，发展了体用说。 并将为善去恶作为“工夫”的内容，这是东林实学对体用说的一大创新。 东林学派实学思想的体用说提倡体用合一，为后世的体用说的进一步发展提供了范例。

（三）“内圣”与“外王”的结合

儒家学说在宋代和明代分别发展出了“理学”和“心学”，“理学”和“心学”都有各自的本体论，但是不论是“理学”还是“心学”都是内圣之学，强调要向内进行修养。 而东林学派恢复儒学传统，重新将“内圣”和“外王”结合起来。

东林学派的实学思想不否定要进行个人修养，高攀龙说：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。 若学问而不气节，这一种人，为世教之害不浅。 ”[4]显然高攀龙是极度看重个人修养的，把气节看得重于学问。他先是否认了“学问而不气节”的人的存在，之后又认为如果有“学问而不气节”的人，那这样的人就会成为大害。可见高攀龙在道德上彻底否定了“学问而不气节”的人，也可见高攀龙对个人修养的极度重视。

东林学派的实学思想不仅仅重视个人修养也就是“内圣”，还重视“外王”，也就是对外施王者之政。东林实学“外王”的表现在于他们继承和发扬儒学的经世传统，“士之号为有志者，未有不亟亟于救世者也”，他们把救世看成是自己的责任。他们和春秋战国时期的儒学思想家一样，期望君王能够效仿圣贤之道，并且能够知晓义理。

春秋战国时代的孔子和孟子就曾经周游列国，宣扬他们的儒家学说。孔子宣扬的是他的“礼”的学说，孟子宣扬的是他的“仁政”学说，两者的学说都是为了治国平天下，也都提倡个人修养。 东林学派实学思想和孔孟一样志在世道， 并且将“内圣”和“外王”结合起来，重新弘扬儒学“经世”的传统，对当时的儒学的传承有着积极的意义。

三、东林学派实学思想影响了我国明清之际早期启蒙思想家

东林学派的实学思想对后来之人起了很大的影响。明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之的实学思想中都有东林学派实学思想的影子。东林实学志在世道，和顾炎武认为的“天下兴亡，匹夫有责”的理念相近。 东林实学还认为治国必须兼顾百姓利益，这种思想对后世的封建王朝也有借鉴意义。

（一）推动明清之际实学思潮

明清之际，实学思潮兴起高潮，出现三大启蒙思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之，后人认为他们不忘记自己的种姓，且有志于经世。 他们的思想与东林实学思想有着紧密的关系。

黄宗羲实学思想与东林实学高度契合。黄宗羲是“东林七君子”之一的黄尊素的儿子，亲自参加了反对宦党的斗争。学术上开创浙东学派，倾向“经世致用”。黄宗羲深知明代学术空虚的危害，其实学思想认为“本体”就是工夫所能达到的地步。明确指出“学贵践履”“工商皆本”， 与东林实学可谓一脉相承。

顾炎武强调尊经， 和东林实学的理念不谋而合。顾炎武认为明代学术空疏原因是“当世之务”脱离了“六经之指”，主张“士当求实学”，君子求学是为了了解道和救世，重视考据、训诂，号召回归儒学原典，学风严谨，人称“朴学”。 这与《东林会约》以“尊经”号召士子异曲同工。

王夫之反对纯主观的玄谈，和东林实学反对王学末流有相似之处。王夫之于明崇祯朝获高攀龙侄子高世泰识拔，与东林学派有学术渊源。 与黄顾二人相比，其持论更加深刻，更接近唯物主义。 谈“道器”，他认为“道”是“器”的道，有“器”才有道。谈“体用”，他认为由“用”可以获得“体”，比东林学派的实学思想又进了一步。

（二）天下兴亡，匹夫有责

“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”东林书院的名联就是要提醒人们关心国家大事。东林学派在书院讲学时积极地言政议政，并且还在《东林会约》中要求读书人胸怀大志，救国救民。

东林学派把济世救民当作讲学中的一个任务。他们的讲学，不仅仅只是探求理论，而是要联系实际，议论朝政。他们活动是为了“救世”，这和儒家的“经世”思想是相吻合的。 儒家提倡积极入世，治理天下，建立功勋。孔子就曾经周游列国，到处去宣扬他的政治主张。 他的学说的核心是“仁”和“礼”，他希望通过推行“仁”和“礼”能够创造天下为公的大同社会。亚圣孟子也和孔子一样，周游列国，推行他的“仁政”主张。

东林学派的实学思想继承了儒学的经世传统。东林学者身处“天崩地陷”的时期，深刻地意识到了当时的社会危机，因此提出了救世。顾宪成说“士之号为有志者，未有不亟亟于救世者也”[5]，高攀龙也说“吾儒学问，主于经世”[6]。 这说明东林学派把“经世”和“救世”看成是自己的责任，把天下的兴亡看成是和自己切身相关的事情。顾宪成说过自己有忧世癖， 而忧世正是东林学派实学思想中的一大特征。 他们用不同于世俗眼光的行为来处世，就是为了矫正世道。 他们矫正世道正是为了救世。 他们所说的“救世”是以儒家传统思想指导下的救世，他们期望君主能修养自己的德行， 心中能够长存义理。所以东林学者的各类奏疏之中都向君王陈述局势的危急，并且恳求君王能够好好处理政事，同时也对当时的朝政进行批判并且要求改正。

东林学派志在世道， 他们认为念头不在世道上，没有救世之心的人是为君子所不齿的。 东林学派这种忧世的精神和后来明清之际忧国忧民的思想家们如出一辙，显然东林学派的实学思想对后代忧国忧民的启蒙思想家们有重大影响。“天下兴亡，匹夫有责”其语意出自东林学派之后的思想家顾炎武，而这八字的语型出自顾炎武之后的思想家梁启超。 “天下兴亡，匹夫有责”这句话和东林学派提倡人们去关心国家大事理念是相通的。

顾炎武所处的时代正是清军入关，明朝即将覆灭之际，明朝正经历严重的劫难。 而梁启超所处的时代正是清朝末年社会矛盾十分尖锐的时代。顾炎武和梁启超都和东林学派一样身处重重社会危机之中，因此他们有着类似的思想，他们都志在世道，并且深切地关注天下的命运，也都认为社会中的每个人都应该关心天下兴亡。所以说顾炎武和梁启超所认为的“天下兴亡，匹夫有责”和东林学派提倡人人关心国事天下事的思想是一脉相承的。

（三）治国必须兼顾百姓利益

东林学派的实学思想认为治国必须兼顾百姓利益，他们在晚明水深火热的时局中，提出了要救世和救民。 高攀龙说：“君子在救民，救不得民算不得帐！ ”[7]这说明东林学派把百姓的利益看得很高，他们呼吁朝廷、官员们拯救处于水灾中的三吴地区的灾民。

明朝的统治者们常常是不管百姓疾苦的，比如万历皇帝派出矿监税使大肆搜刮百姓民脂民膏。东林学派深刻地认识到了百姓的疾苦，坚决反对万历皇帝向各地派出矿监税使，反映出东林学派重视百姓利益。

高攀龙把为官之道说成是“为民”“为天下”，同时他也强调孔子所提出的“仁”。“胥天下之谓仁，执一人之谓己。 推己而人之则仁， 执人而己之则不仁。 ”[8]“仁”是儒家所提倡的一个理念，高攀龙把为天下百姓当作是“仁”，也就是把为天下百姓当作是处世和治国的准则，那么像那些因一人之私而损害天下利益的人就是不“仁”的。高攀龙在强调“仁”的同时也强调了治国必须注重百姓的利益。高攀龙把忧民当作是士大夫的实事，认为士大夫行事必须要在为君的同时也为民。

高攀龙又说：“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民。至于无损国而有益于民，则智者不再计而决，仁者不宿诺而行矣。 ”[9]这说明东林学者把百姓利益放在极高的地位，如果遇上了有益于百姓却有损于国家的大事， 即使会对国家产生损害，也应该满足百姓的利益。如果遇上了无损国家而可以有益于民的事，就应该不去考虑就去做。

在封建王朝的时代，尤其是在皇帝高度集权的明代， 统治者常常在决策的时候不顾百姓的利益。东林学派的实学思想在这个时候强调百姓的利益是难能可贵的，且这种“民本”思想对于后来的清朝、民国以及我们现在的中华人民共和国治国都有借鉴意义。

四、东林学派实学思想对当代的意义

东林实学思想中有许多体现中华优秀传统文化的瑰宝，这些是我们能够接受马克思主义的本土“基因”。

（一）“学问不贵空谈而贵实行”和“理论联系实际”

东林学派批评前人（王学）的讲学大多是迂阔而不切实际的，而且高远难行。 而且他们所讲内容不适用于实际行动，而实际的行动又不是他们所讲的内容。 东林学派倡导“学问不贵空谈而贵实行”“学问必须躬行实践方有益”[10]，这和我们党一贯提倡的理论联系实际的学风是一致的。

我们党高扬马克思主义理论联系实际的优良学风，强调用科学的态度对待马克思主义。 用科学的态度对待马克思主义就是不把马克思主义理论当作教条，而用发展的眼光来看马克思主义。 而要用发展的眼光来看马克思主义，就要做到理论与实际相结合，因为我们所面临的实际情况是不断地改变的，而指导我们的理论可能对于实际情况来讲有一定的滞后性。

我们党内曾经出现将马列主义教条化、把共产国际决议和苏联经验神圣化的错误，这种错误的产生就是因为没有将理论联系实际。马克思和列宁没有办法预知中国无产阶级革命的具体情况，所以马列主义也不能生搬硬套到中国革命中去。苏联在进行无产阶级革命时所面对的国情也和中国当时所面对的国情不相同，所以苏联的经验也不能生搬硬套到中国的无产阶级革命当中去。

理论联系实际对于我党的发展来讲是十分重要的。我们不仅仅要吃透理论，还必须联系实际，无数事实证明， 只有经过实践检验过的理论才是真理，而用理论指导的实践才能取得更大的成就。

（二）“实事求是”与“反之于实”

我党的思想路线是一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理。

东林学派提出“反之于实”，就是要重视实践检验，在实践中验证真理。 他们反对王阳明用“正心”和“诚意”来替代“格物”，因为“正心”和“诚意”只是主观的认知，没有从客观事物出发，不能称之为格物。东林学派“格物”的对象很广，既包括“物理”，又包括“事理”，即社会实践，要“格物穷理”。 “格物是直穷到底，断知天下之物”[11]，高攀龙这句话体现了东林学派的认识论。

东林学派中人意识到王学末流只重“本体”忽视“工夫”具有很大的危害，所以强调工夫的重要性。 强调工夫，就是在强调实践。 “圣人之学所以与佛氏异者，以格物而致知也。 儒者之学，每入于禅者，以致知不在格物也。 ”[12]高攀龙认为致知是靠格物来完成的， 并且认为儒学和禅学有着根本的不同，儒学强调格物致知而禅学强调致知“求于心”。东林学派中人反对禅学中致知不在格物的观点，认为必须格物才能致知， 而强调格物就是在强调工夫，也就是在强调实践。

东林学派中人强调的“反之于实”和我党“实是求是”的认识路线是相通的，都重视事实和实践验证。所以东林学派的“反之于实”的思想对于我们今天仍有借鉴意义。

（三）东林学派实学的局限性和对当代的借鉴意义

东林学派的实学思想虽然在学术上有其独特的见解，但是其理论的创新性不足，主要还是在重新弘扬儒家传统的思想观念。他们的“性善”论思想源于孟子和朱熹的“性善”论，并没有更深入一层的理论建树。他们信奉的还是儒家传统的道德至上的基本思想，希望通过修身来救世，但是孔子和孟子在他们的时代周游列国去实现他们的政治理想已经遭遇到了失败，而东林学派在社会矛盾激烈的明朝中后期仍然在努力复兴传统的儒学思想，希望以此来救世并不符合实际。

东林学派效仿儒家先贤仍然将“修身”和“治国平天下”结合起来，但是通过修身来达到治国平天下并不是可行的方法。因为修身只是强调人的道德修养，并不能实际提高人的“治国平天下”才能。 而东林学派想通过修身来达到治国平天下的目的，是过分地高估了道德的作用。

东林学派虽然有自己的一套实学思想，但是他们的实学根基还是性善论和个人修养的结合，这种学说过于简单，一味地强调复兴儒家的修身、齐家、治国平天下的理念是挽救不了一个危机深重的国家的。 他们虽然对王学末流的虚玄学说进行了批判，但还是没有提出能够挽救时代的新思想。

今天我们提倡继承和发扬中华民族优秀的传统文化，就要吸取东林学派实学思想的教训，一方面我们要去其糟粕、取其精华，另一方面，我们要站在先贤的肩膀上创新，把中华民族优秀的传统文化合理地融入我们伟大的社会主义建设事业之中，早日实现我们心中的强国梦。