18世纪欧洲“东方信札”中的中国书写

[摘  要] 信札体在古希腊时代就已出现，但很长时间都局限在诗文领域，称为信札体韵文（Verse epistle）。将这种信札体写成小说的繁盛时期是自18世纪塞缪尔·理查逊（Samuel Richardson，1689—1761）发表的《帕梅拉》（Pamela，1740—1741）伊始，一种名为“东方信札”的小说由此诞生。本文通过钩沉18世纪欧洲“东方信札”传统，意在回顾其历史流变及在18世纪欧洲的发展进程，厘清欧洲是如何借用中国构建出理想的“他者”形象，以完成对自我文化的观照与批判，揭示出中国对18世纪欧洲的时代意义。

[关键词] “东方信札”  中国形象  时代意义

[中图分类号] I06         [文献标识码] A

“东方信札”（Oriental letters）是西方人自拟东方人口吻讲述其旅居西方的所见所闻，并以这种他者身份品评自身文化传统、社会制度的信札体小说，但这种“东方信札”不是自18世纪就凭空出世的。早在16世纪葡萄牙旅行家费尔南·门多萨·品托（Ferdinand Mendez Pinto，1509—1583）就曾提出一个利用中国的新概念：“用中国来批判欧洲的一些因素。”[1]。这类小说真正时兴是源自1684年意大利人乔万尼·帕洛·马拉那（Giovanni Paolo Marana，1642—1693）在法国出版的一套名为《土耳其探子》（Letters Writ by a Turkish Spy）的信札，这部信札“从1684年出版后风行一时，于是开始了欧洲的‘探子文学传统”[2]，但直到18世纪塞缪尔·理查逊（Samuel Richardson，1689—1761）发表《帕梅拉》（Pamela，1740—1741）[3]，才真正标志着“东方信札”的出现。

一、“东方信札”述略

“东方信札”作为信札体小说的特殊文类，它的独特之处在于作者采用异国视角描绘本土风俗，旨在构建理想的他者形象，以完成对自我文化的观照与批判，但如爱德华·萨义德（Edward Said，1935—2003）所言：“对东方事物富于想象的审察或多或少建立在高高在上的西方意識——这一意识的核心从未遭到过挑战，从这一核心中浮现出一个东方的世界。”[4]

当然这种富于想象的审察并非局限在东方的某个国家，而是从近东到远东的演变，即传播史。从近东开始，如马拉那的《土耳其探子》就是一部假借土耳其口吻讲述本土风俗的“东方信札”。1711年3月1日，由理查德·斯蒂尔（Richard Steele，1672—1729）与约瑟夫·爱迪生（Joseph Addison，1672—1719）在英国合创的周刊《观察者》（The Spectator）刊登了多篇关于东方的文章，尤其是对中国文化的介绍，为这种从近东到远东的叙述传播做好了充分的思想准备。法国孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）就为期刊这种全新的模式所吸引，仿效这种叙述风格创作了《波斯人信札》。

随着“中国风”（Chinoiserie）在18世纪欧洲的劲吹，欧洲人的视野逐渐向远东如中国、日本、暹罗等地聚焦。“几年之间，其他法国作家开始引用中国而非中东，作为批判自我文化的借镜。”[1]如布瓦耶·德·阿尔让（Boyer dArgens，1704—1771）的《中国人信札》（Letters chinoises，1739），就是一部利用中国人身份对当时法国诸多黑暗现象予以猛烈抨击的典范，在当时欧洲各个主要城市的书店与邮局都可见这本书的身影。

当然这种从近东向远东的身份转变不仅在法国得到体现，在英德两国也莫不如此。英国的怀特海（W.Whitehead）曾说道：“几年前一切都是哥特式的，如今一切都变成中国式或中国化了。椅子、桌子、壁炉、镜框，乃至最平常的用具，无一不受中国的影响。”[5]典型如哥尔德斯密斯的《世界公民》。德意志普鲁士国王腓特烈大帝效仿孟德斯鸠的《波斯人信札》，写成《中国皇帝使臣菲希胡发自欧洲的报道》（以下简称《中国皇帝使臣》），同样是采取当时盛行的用外国人视角描绘本土风情，传达自己的政治理想，以这种理想的异国身份对欧洲针砭时弊，抨击罗马教廷的宗教迫害，堪称“东方信札”在德意志之典范。

二、“东方信札”中的中国形象

“一切形象都源于对自我与‘他者，本土与‘异域关系的自觉意识之中。”法国学者巴柔（D.H.Pageaux）认为形象的建构往往是双极性的，虽然这种意识相对薄弱，但更多是取决于主体的自我建构，是对自我空间的补充和对自我身份的认同。这些形象尤其是非本土的，在塑造时并不会完全按照异域所呈现的样子，相反总是或多或少进行着“一种文化现实的加工，塑造（或赞同、宣扬）该形象的个人或群体揭示出并表明了自身所处的文化、社会、意识形态空间”[6]。由于当时的欧洲并不是一个完整的政治实体，而是各种社会结构迥异的诸多国家的集合，各国对中国的书写有其相似性，也有各自的侧重点，书写中采取的视角与保持的态度也不尽相同，所以本文主要以法国为中心，兼论相邻的英德两国。

1.法国

阿尔让的《中国人信札》，全书共162封信，描述了几位受过良好欧洲文化教育的中国文人漫游欧洲的故事，在巴黎的图索（Sioeu-Tcheou），到波斯的庄（Choang），往莫斯科的刁（Tiao），赴日本的哲求（Kieou-Che）还有在北京的陈渊哲（Yn-Che-Chan），虽然这些人来自中国，如维吉尔·毕诺（Virgile Pinot）所言：“他使用了这种已经完全是陈腐老套而又特别方便的方法，以批判法国人的思想和风俗习惯。”[7]通过他们的书信往来，对所游历的西方诸国做了生动的介绍，客观反映出17、18世纪欧洲神学和哲学界对中国礼仪的争辩。阿尔让主要将中国与法国做比较，将中国的宗教信仰、思想文化、政治制度与法国的相提并论，作者虽在其中也抨击中国的愚昧封闭，如妇女裹脚、家长制婚姻、丧葬习俗、奸商欺诈，但始终保持着哲学家式的公正客观，“他们不建神庙、不行祭礼；他们通过良心、善良和诚实，通过体现美德的举动去敬超自然存在的‘天”（见第72封信），阿尔让试图以中国之美镜折射出本国之鄙陋，尤其是对腐朽官场与宗教迫害的批判，以期达到反求修己的作用。

2.英國

哥尔德斯密斯的《世界公民》，全书共123封信，讲述中国哲学家李安济旅居英国的故事，通过与友人冯皇和一位商人的书信往来旨在构建一个内外兼修的理想中国，同时也将抨击的矛头直指英国社会的丑陋。

首先对英国社会的虚假风气针砭时弊，揭露英国不合理的司法制度，暗讽英国人的虚伪，从中穿针引线勾勒出美好的中国形象，反衬出只有阿谀奉承，才会赢得英国人的友谊和尊重（见第4封信）；在第20封信中对整个英国社会的批判就表现得更为明显：

在这个幻想的共和国中每个人都想要统治，而没有人愿意服从……这里人人都渴望奴役他人，但不愿遵从；人人都把别人作为他的目标实现的竞争对手，却不想互相帮助。人人彼此毁谤、恶语相向，相互伤害也相互蔑视对方。[8]

但回到对中国的描写时，不仅放大中国人的谦和脾性，更着重表扬他们都是不倦求知的好学者（见第33封信）；在第42封信中这种语气更加直接：

当我把中国的历史与欧洲的历史相比较时，我是多么的欣喜……举国上下或许可以说像一个家庭，皇帝是这个家庭的保卫者，家长和朋友……这是个哲学家的种族，他们勇于和偶像崇拜，偏见和暴政作斗争，不惜牺牲他们自己的幸福还有直接的声誉。[8]

作者以这种理想化的中国对英国社会针砭时弊，企图以这种方式来达到抨击现状，改革社会的意图。

3.德国

德意志普鲁士国王腓特烈大帝的《中国皇帝使臣》同样是以中国人视角批判当时的欧洲现状，尤其将矛头直指天主教的宗教迫害、罗马教皇的黑暗统治。这部小说虽由短短的六封书信组成，但如腓特烈大帝自己所言：“向那个为我们敌人的卫士祈神赐福，并且向披着宗教外衣庇护谋杀国王的凶手的教皇一猛掌，针对教皇的这种卑劣行径发出愤怒的呐喊。”[9]小说讲述了中国使臣菲希胡，在中国皇帝的派遣下游历欧洲的故事，通过他与贝尔托神父、葡萄牙人、无名氏神父的对话，激烈地抨击罗马教廷的腐朽统治与教徒的虚伪卑劣，直呼在这座漂亮城市的任何角落都可以找到主教或者红衣主教的私生子！如第3封信中写道：

天只不过是他们权势欲和贪欲的代名词，宗教有助于满足他们的这两种欲望，因此也就产生了宗教狂热。凡是想挣脱他们奴役统治枷锁的人，他们都处以火刑。我们过去的那些教皇，他们通奸乱伦，是些职业的阴谋家。[9]

腓特烈大帝欲借中国品评欧洲时政，从而激烈地抨击罗马教廷的腐朽统治与教徒的虚伪卑鄙。腓特烈大帝笔下的中国与其说是遥远东方的一个政治实体，倒不如说是他用来针砭欧洲弊病，抨击罗马教皇黑暗统治的有力武器。

三、“东方信札”中国形象的时代意义

18世纪的欧洲处于封建社会向资本主义过渡的转型时期，资本主义生产关系迅速发展，资产阶级要求政治权利的呼声日益高涨，如朱谦之所言：“欧洲18世纪是所谓哲学的时代，是资产阶级哲学开始对于宗教文化之扬弃而发生了的哲学时代。”[10]这些启蒙思想家借用中国作为针砭西方时弊、宣传以理性为核心启蒙思想的重要工具，尤其是对儒家学说的推崇与文化利用，当然这种利用是从社会物质到政治制度再到思想文化的全方位覆盖。

1.社会物质层面

谈到中国的园林建筑、家具、饮食娱乐、城市规模等，哥尔德斯密斯在《世界公民》中将英国伦敦随处可见的庄严肃穆的房屋和中国南京大街上精致的建筑物、温婉美丽的景色相互对照，反衬出英国建筑的平庸，缺乏想象力（见第2封信）。然而，哥尔德斯密斯对这场盛行整个欧洲的物质层面上的“中国风”是持有怀疑甚至否定的，他认为这种时髦风尚是伪造的、不伦不类的，并且破坏了人们的欣赏趣味，影响道德风尚的树立。

2.政治制度层面

这些启蒙家借“东方信札”中的他者身份品评自身社会，通过这种理想化的中国形象以寻求社会的革新，这就不得不提到中国的儒家政教观、科举制度、司法制度对当时欧洲政体产生的深刻影响。

阿尔让借用反讽的手法比较中国与法国选拔官员的方法（见第47封信），他认为中国量才录用的科举选拔是建立在法律基础之上的合理政治制度，是相对欧洲神权思想的一种更符合人道主义、人文关怀的法律制度，同时也是开明君主统治国度下的真实反映。阿尔让借中国的科举制度、量才录用制度尖锐地抨击欧洲的世袭制度、卖官鬻爵现象，揭露18世纪欧洲从上至下的官场腐朽，希冀在当时的欧洲构建出一套才德兼备的官僚体制。同样，哥尔德斯密斯认为中国是个开明君主统治的国家，有一套合乎情理的法律体系，他是站在这种理想化的立场上来抨击英国的司法选举制度的。“他们的法律或许可以与西比尔法典相提并论，他们对它推崇备至，但很少有人阅读它，更少有人能读懂它；甚至那些执行法律的人对这些法律也是聚讼纷纭，结果只好承认自己的无知。”（见第9封信）“英国的法律只是惩治罪恶；中国的法律进了一步，它还奖励善行。”（见第72封信）“贫苦人的啜泣得不到注意，却受每一专制吏胥的迫害。每一条法律对别人来说是保障，对他们来说是仇敌。”（见第117封信）除此，哥氏还借用中国的寓言“五物一餐”对英国官场的黑暗现状做了非常微妙的反讽（见第97封信）。

3.思想文化层面

这些启蒙思想家在创作“东方信札”时，往往会把儒家文化与以基督教文化为主的欧洲置于同一个视野下相互观照，借儒家文化控诉西方历史上多次发生的宗教混战。儒家所宣传的德治仁政、王道理性、仁义礼智信等都是对18世纪欧洲宗教迷信、基督教不宽容的直接或间接式反驳。阿尔让认为中国的儒教是人类真正的道德典范：“这个典范建立在客观实践的基础之上……他们不建神庙，不行祭礼；他们通过良心、善良和诚实，通过体现美德的举动去敬超自然存在的‘天……都是神秘的象征与以理性为基础的社会价值。”[11]腓特烈大帝在《中国皇帝使臣》中借儒家之名抨击教皇专权，中国是个在贤明君主权杖下盛行着温文尔雅社会风尚的美好国度，伟大的孔子是品行高尚的至善圣人（见第2封信）。而在哥尔德斯密斯的《世界公民》中对中国的儒教观则表述得更为详尽，也更为贴切，在小说的第18、20、23、25、41、42、43、46、67、85、94封信中都有集中体现。哥尔德斯密斯这些合理又言过其实的表述，其实是把一个遥远的东方封建帝国理想化，将中国说成完全由开明君主所统治的理性国度，这是当时欧洲启蒙思想家的普遍看法，传达出那个时代西方对遥远中国的乌托邦式想象。

四、結语

综上，这些启蒙家借“东方信札”中的他者身份，以东方这面棱镜品评自身的文化传统、社会制度，尤其是随着中国风的盛行，中国就作为他们反对宗教主张理性哲学的有力口号，“就中国文化展开激烈的争论，其最终目的在于从正面或反面利用中国材料来实现自己的政治理想，为了达到这一目的，他们甚至不惜对中国文化做出适合自己需要的诠释和改造”[12]，以期构建一套适用于西方乃至全人类的执政方针与道德方案。

参考文献

[1]   史景迁.文化类同与文化利用[M].廖世奇，彭小樵，译.北京：北京大学出版社，1997.

[2]   范存忠.中国文化在启蒙时期的英国[M].南京：译林出版社，2010.

[3]   吴景荣，刘意青.英国十八世纪文学史[M].北京：外语教学与研究出版社，2000.

[4]    萨义德.东方学[M].王宇根，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2019.

[5]   许明龙.欧洲十八世纪“中国热”[M].北京：外语教学与研究出版社，2007.

[6]   孟华.比较文学形象学[M].北京：北京大学出版社，2001.

[7]   毕诺.中国对法国哲学思想形成的影响[M].耿昇，译.北京：商务印书馆，2013.

[8]  Goldsmith.The Citizen of the World[M].London：No.159，New Bond-Street，1794.

[9]    夏瑞春.德国思想家论中国[M].陈爱政，等译.南京：江苏人民出版社，1997.

[10]  朱谦之.中国哲学对欧洲的影响[M].石家庄：河北人民出版社，1999.

[11]   阿尔让.中国人信札[M].邵立群，王馨颐，译.北京：中央编译出版社，2013.

[12]  严建强.十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应[M].杭州：中国美术学院出版社，2002.

（责任编辑 夏  波）

作者简介：聂超，上海师范大学硕士研究生在读，研究方向为比较文学。