以教化代宽容：《论语》的启发

摘 要：宽容在当代社会往往被看作一种政治价值和个人美德，但这是有问题的。宽容指的是我们应该接受那些我们有（特别是道德上）合理的理由加以反对的他人或者其言行。不用说今天要求我们去宽容的对象，如异文化、异种族、异宗教、异语言、异国别（地区）等的他人，我们没有、不应该有也不可能有道德上合理的理由加以反对；就是我们确实有道德上合理的理由加以反对的人及其言行，宽容也不是恰当的态度。在孔子看来，如果我们确有充分的道德上的理由反对某些人及其言行，我们不应当放任不管。这是因为，在孔子看来，这样的人是在人性上有缺陷的人。就像对于身体有病的人的恰当态度不是宽容，而是给他们治病，对于人性上有缺陷的人的恰当态度也不是宽容，而是给他们治病，即帮助他们成就德性。因此孔子主张的是以教化代宽容。

关键词：宽容 孔子 《论语》 教化 直

作者黄勇，香港中文大学哲学系教授（香港 999077）；译者谭延庚，山东师范大学哲学系讲师（济南 250358）。

引 言

近代以来，宽容已被公认为重要的政治价值和个人美德之一，甚至是最重要的价值和美德。约翰·洛克（John Locke）在其名篇《论宗教宽容》中是如此开篇的：“基督徒间的相互宽容……”是“正信（true church）的标志”。[1]3约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）有句名言：“一个人只需具备最低限度的常识和阅历，即可对自己的人生做出最佳的安排，不因这安排最好，只因他自己在安排。”紧接着他问道：“凭什么仅仅对那些因其人数众多而裹挟大众的品味和活法加以宽容？”[2]115言下之意是，有些品味和活法即使只为很少数的人享有，我们也应当加以宽容。当代政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）将他标志性的提法“作为公平的正义”视作对“三个世纪前那场随着人们逐步接受宽容原则而开始的思想运动的完成和扩展”[3]154。事实上，“宽容”的理念已被写入《联合国宪章》序言（1945）和《世界人权宣言》（1948），联合国教科文组织则把1995年定为“宽容年”，并将次年起的11月16日定为“国际宽容日”。与此相应的是，许多学者努力从儒家传统中构建“宽容”的观念，认为“宽容”亦为儒家尤其是孔子所倡导。然而，本文认为，如果从孔子和《论语》出发，可以发现“宽容”的理念是有根本缺陷的。为此，我们将首先考察“宽容”概念的内涵。

一、何为宽容？

根据《牛津英语词典》的解释，“宽容”（to tolerate）意为“承受、忍受”，尤指“不以权威干预、干扰而允其存在或行动”以及“不因反感而不忍受”。如卡特里奥娜·麦金农（Catriona McKinnon）所言：“宽容之人以‘各有各活法（live and let live）为其信条，哪怕她所宽容者令其震惊、愤怒、惊骇或厌恶。”[4]3 莱纳·福斯特（Rainer Forst）则十分细致地辨析了“宽容”理念的历史及其概念，提出了构成“宽容”的三要素。

第一个要素是“反对”（objection）。“受宽容的信念、行为，实质上被认为是错误或不当的。”[5]18這显而易见，因为对于正确的信念和道德的行为，我们的态度是真心赞同而非宽容。这也解释了为什么当别人表示宽容我们时，我们感到愠忿而非感谢，因为这表明他们在我们身上发现了值得反对的东西。需要指出，在宽容概念中，认定一个人的信念有错或行为不当必须有充分的理由，而非仅凭主观好恶甚至偏见，亦即言行有明显错误和确实不当。否则，我们会陷入福斯特所谓“宽容的种族歧视者”悖论：“一个怀有极端种族仇恨的人，仅仅因为对行为有所克制[并非转念]，竟可归于[作为美德的]宽容之列。甚而，其偏见越多，其宽容竟越宽。”[5]19当然，也有学者认为“反对”无须理由充分，单纯的不喜欢也可构成宽容概念所必需的“反对”要素。[6]125-126这样做能拓宽“宽容”的外延，但却使“宽容”失去了道德价值或美德的内涵。因为如若不然，种族主义者只要不将其对特定民族的厌恶和仇恨付诸行动，竟也可以被认为有宽容这种美德了。

举例而言，假设有这样两个人：一个人认为少数群体是低等人，因而想压迫他们，却又克制了自己；另一个人认为众人平等，因而无意压迫谁，自然也没有压迫谁。这时，如果我们同意作为宽容要素的“反对”无须理由充分，就得承认第一个人有宽容之德，第二个人却没有；就宽容作为德性而言，我们竟要承认第一个人比第二个人更有德——这是有悖直觉的。甚或，让我们设想第三个人，他不仅歧视少数群体，还主张把他们从地球上清除，但却克制住自己没有那样做。我们就得承认他比第一个人还更有宽容之德，因为为了让少数族裔活命他要付出更多努力来克制自己，而这也是违反直觉的。此外，如果不对客观理由加以强调，我们就无法区分两种截然不同的不宽容：一种是不宽容自己没有充分理由反对的人或事（例如，因其非我族类而不宽容），另一种是不宽容自己有充分理由反对的人或事（比如不宽容发表种族主义言论的人，并将其关起来）。因此，我采用狭义的“宽容”概念，即宽容我们有充分理由反对的人或事。】因此，正如最早指出这一悖论的约翰·霍顿（John Horton）所说，我们对宽容之人的认定不能“仅仅依据他们没有不容忍他们所反感之事”，相反，“要将一种态度确认为宽容，除了通常要关注其是否倾向于不干涉其反对的行为，还应留意其反对的是什么样的行为”，[7]17 就是说还要留意其反对的行为是否真的值得反对。

宽容的第二个要素是“接受”（acceptance）。如前所述，对并不反对之事，我们无须宽容而仅表赞同。所以，不宽容（intolerant）就是不接受并对我们所反对的事加以干涉，宽容则是接受我们所反对的事。此即福斯特所谓宽容概念的“接受”要素。“它意味着被宽容的信念、行为确有错误或不当，但尚未错到毫无道理可言。这里的要点是，正面理由并未消泯反对理由，而是与其如此对峙：尽管正面理由（依具体情境）胜过了反对理由因而占优，但反对理由仍不失其道理。”[5]20-21在这里就出现了所谓的“宽容”悖论：宽容“含有对应当阻止之事不加阻止之意”[8]4。一方面，由于宽容的“反对”要素要求自身理由充足，即我们所反对的东西确实有错或不当，因而是我们可以恰当地加以阻止的；而另一方面，宽容的“接受”要素同样要求有充分理由对其不加阻止。所以，可以说“对本可以恰当地加以阻止的事物不加阻止有时也是恰当的，这就是自相矛盾之处”[8]4。当代哲学对“宽容”的讨论的大多数智思都汇聚在了为解决这一明显悖论而做的努力中。总的来说，有两种策略。一种是“加权法”（weighting procedure）：虽然我们在道德上有正当的理由阻止某事甲发生，但如果阻止甲的发生会导致在道德上有更多的、更好的和更强的理由阻止其发生的某事乙，那么为了避免乙的发生，我们就不应阻止甲发生，即我们应该宽容甲。这是多数辩护所采取的策略。另一种是大卫·海德（David Heyd）所谓“认知”（perceptual）策略：“宽容意味着某种视角转换：从信念到信念持有者，或从行动到行动者。”[9]11换言之，将视角从我们有理由反对的信念和行动转到我们并没有理由反对的、持有这些信念和从事这些行动的人，也就是我们日常所说的对（我们所反对的）事而不对（我们并不反对的）人。

宽容的第三个要素是“拒绝”（rejection）。宽容的人因适当的理由而接受他所反对的信念或行为，但显然他不会接受他所反对的所有错误的信仰或行为。换句话说，宽容不是无限度的。否则将引致另一个悖论，如卡尔·波普尔所说：“无限制的宽容必定自我取消。因为如果我们不加限制地对不宽容者（the intolerant）施以宽容，同时却又不准备抵御不宽容者对宽容社会的攻击，那么宽容的人将被消灭，宽容也随之消灭。”[10]265虽然我们可以追问，是否绝不能宽容任何不宽容言行？但无论如何，宽容必须有其限度。因此，福斯特指出：“必须意识到，除了反对某事的理由和接受某事的理由，我们还需要第三种理由，即拒绝某事的理由，而且这种拒绝某事的理由不会被接受该事的理由所抵消。由此我们可以探讨‘宽容的‘拒绝要素。”[5]23存在着我们无法宽容的事情这一点是毋庸置疑的，可以商榷的只是如何划定宽容的上限，即哪些事情是可以宽容的，而哪些事情是我们无法宽容的。

如果我们以密尔的“伤害原则”为度，将伤害他人的行为通通视为不可宽容的，那么可宽容的就只剩自我伤害和不立即伤害他人的信念或言论，而那些伤害他人的行动就可以被恰当地列为不可宽容的对象。[6]123然而，有学者认为并非对他人的所有伤害都是不可宽容的。大卫·拉斐尔（D. D. Raphael）主张，不可宽容的度在于对权利的侵犯。这一标准既把自我伤害排除出了不可宽容的范围（因为不存在自我侵权），也将某些伤害他人的言行排除出了同一范围。[11]146例如，如果某人能够给一个饿汉以食物却没有这样做，我们有理由认为这一作为或不作为是有错的，因为它伤害了饿汉；但由于受人救济并非是饿汉的权利，此人并没有侵犯他人的权利，所以我们就可以宽容这个能够但没有给饿汉以食物的人。还有一些学者甚至认为，对他人权利的某些侵害似乎也可以被宽容。比如哈吉特·本巴吉（Hagit Benbaji）和大卫·海德指出：“宽容这种态度涉及的是一种和解，即与那些不仅在过去做错了事而且在现在和将来还坚持其错误行为的人的和解” [12]567，“严格意义上的宽容只施与那些确实做了错事的人”[12]568，“宽容以确凿的冒犯、错误或不公为对象”[12]575，并认为，“只有那些因努力使自己不去干扰他人而使自己受损的人以及那些受到其宽容对象的行为伤害的人才展现着真正的宽容”[12] 576。正是在这个意义上，他们声明：一如原谅（forgiveness）那样，宽容也是超义务的。

根据宽容的这三个要素，福斯特认为，我们可以划出三个规范性的领域（normative domains）。第一个领域里的人和事我們完全赞成，这里没有宽容或不宽容的问题。第二个领域里的人和事我们完全反对，没有理由、至少是没有足够的理由接受它们，因而这里不应有全盘接受（属第一个领域）或宽容（属第三个领域），而应彻底拒绝，即不宽容它们或对它们不宽容。这两个领域之间还有第三个领域，对其中的人和事，我们有足够的理由反对却同时有更充足、更强的理由加以接受，因而全盘接受（属于第一个领域）或彻底拒绝（属于第二个领域）在此也不适用，我们虽有足够的理由反对，却因更胜一筹的理由而接受。[5]24只有在第三领域里，宽容才成为一种价值或美德。当然，如我们上面看到的，区分第一（全盘接受）和第三领域（宽容即有条件地接受）相对于区分第二领域（全盘拒绝即不宽容）和第三领域（宽容）更容易些，但这不是本文的主题。本文考察的是隶属第三领域的宽容到底是不是一种价值或美德。

我要论证的是：把宽容视为一种道德理念是有问题的，不论是将其作为政治价值还是作为个人美德。这可以从至少两方面得到论证：第一，我们常常被号召去宽容那些“居少数地位的民族、种族、语言和宗教，外劳、移民、难民和寻求庇护者，行使言论自由的作家、知识分子，以及社会中的弱势群体”参见联合国教科文组织“联合国宽容年原则宣言和后续行动计划”（Declaration of Principles and Follow-Up Plan of Action for the United Nations Year for Tolerance）第19条。】。然而，这其实是一些我们没有充分理由反对的人，因而宽容对他们完全不适用，真正需要的是尊重。第二，对我们有充分理由反对的人和事，宽容（即忍受或持“各有各活法”的态度）也不适用，因为真正需要的是对有错误言行的人进行道德教化。这种道德教化与宽容不同，但也不是不宽容。我在另一篇文章中用庄子思想论证了第一点。[13]28-43接下来，我将从《论语》出发对第二点加以论证。

二、宽容还是教化？

宽容（即接纳我们有充分理由反对的事物）是对不德之人及其行为的正确态度吗？孔子认为并非如此。我们可以从《论语·宪问》第三十四章开始我们的考察：

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

有人对我造成了伤害，这显然是不道德的行动。如果我们将宽容看作超义务的美德，那么这样的行动是我们上面讨论的我们应该宽容的一类对象：那种伤害了我们权利的人的行动。但从上面孔子所说的话，我们可以知道，他并不赞成对这样的人持宽容态度。并且，当我们澄清了“以直报怨”的意思之后就会发现，孔子不赞成对侵害我们权利的他者施以宽容的道理，同样适用于我们在上一节中讨论的对所有其他不道德行为的宽容，如对侵害别人而不是我们自己的他者侵权之行为的宽容，对虽然没有侵害他人（不管是我们自己还是其他人）的权利却因见危不救而对他人造成伤害的人的行动的宽容，对一个自我戕害的人的行动的宽容，以及对种种并不直接对他人造成伤害的言论（包括种族歧视的言论）的宽容（这与在一个拥挤的剧院里高声谎称“着火了”的言论属于不同范畴，因为后者会对他人即在剧院中的人造成伤害）。

学界对孔子的“以直报怨”有多种不同的理解，我曾在别处讨论了一些代表性的解读并指出了它们各自的问题。在此基础上，我提出了我认为最合理的解释。[14]37-64可以看到，在《诗经·小雅·小明》中，有两处“直”与“正”的连用：

嗟尔君子，无恒安处。

靖共尔位，正直是与。

神之听之，式穀以女。

嗟尔君子，无恒安息。

靖共尔位，好是正直。

神之听之，介尔景福。

第一处的“靖共尔位，正直是与”，要求君子（居上者）尽职尽责并亲近正直（正直是与）；第二处“靖共尔位，好是正直”仍是要求君子尽职尽责并爱护正直（好是正直）。“正”与“直”是否同义？具体是何所指？这些问题有待澄清。战国末《毛诗故训传》的作者毛亨将其注为：“正直为正，能正人之曲曰直。”[15]1150虽然他并未明言“正”关乎己，但由于“直”关乎人，而“正”又与“直”相对，因此可以合理地认为毛亨以“正”为关己。但对我们来说最重要的是，在毛亨看来，“直”不仅与“曲”有关，即正曲为直，而且所正之曲是他人之曲，而非自己之曲。

稍早的左丘明在《春秋左氏传》中也对“正”与“直”做出了相似的注解。为了注释何谓“仁”，他引用了“靖共尔位，好是正直”一句，并注道：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”（《左传·襄公七年》）即仁由德、正和直三者构成。这里所引的《诗经》中的“正直”应该是首次被分为“正”和“直”来解释：虽然“正”的意思有些含混，但“直”却显然是针对曲的，是要将曲变为直。晋代的杜预在其《春秋经传集解》中将“正直为正”注为“正己心”，而“正曲为直”注为“正人曲”。孔颖达在《春秋左传正义》中进而疏为：“正直己心，是为正也；能以己正正人之曲，是为直也。”[16]853 明确把正和直分别与自己和他人相关。正是正自己之曲，直是正他人之曲。而且根据孔颖达的理解，正是直的前提，因为直是“以己正正人之曲”，就是说，如果自己还没正，就无法正人之曲。

当代著名语言学家杨伯峻認为，杜预的注解“本于《诗》《毛传》”，明确了“正”关乎己而“直”关乎人，然而有一个疑难，“既已直，何必正？”所以他认为毛、杜两人的注解“显然勉强”，而他自己“疑正直者，本己有之直道而行也”[17]952。不过，关于“正”的争议我们暂且不必关注，因为我们在意的是“直”，而且杨先生似乎也同意“直”为对他人之曲“正之”。如果“直”的意思可以如此确认，那么孔子所谓“以直报怨”就可以恰当地解释为：由于侵犯他人者有恶或曲，因此我们应该正人之曲，也就是要设法使他们成为善人，不再去伤害他人，而这显然与宽容不同。当然在我们能够作出这样的结论之前，首先需要确定的是，孔子“以直报怨”中的“直”确实与《左传》中作为正人之曲的“直”同义。

有间接证据可以支持这样的结论。传统说法认为《左传》是左丘明所作，这在唐以前几乎是公认的。如汉初的司马迁就在《史记》中记载，在孔子编定《春秋》后，“七十子之徒口受其传指……鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”（《史记·十二诸侯年表》）。由于孔子在《论语》中对左丘明的评价很高：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）因此若《左传》确为左丘明所作，那么孔子与《左传》所用“直”同义就更为可信。

诚然，唐以后不断有学者质疑《左传》是否为左丘明所作，但这一传统说法并未被完全推翻，并且对《左传》作者的其他推定多与孔子关联甚密。其实，有更直接的证据可以证明孔子所谓“直”是正人之曲的意思。《论语·颜渊》第二十二章记录了这样一段话：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

在此段中，孔子明确表示直者可以使枉者变直。孔颖达对《诗经》中“正直”的注解，在引用了杜预对正和直的注后，随即引用了《论语》此句“举直错诸枉，能使枉者直”，并说“是直者能正人之曲也”[15]1151。这说明，至少在孔颖达看来，《论语》这段话中的“直”与《诗经》同时也是《左传》中的“直”同义，都有正人之曲的意思。清代刘宝楠《论语正义》在解释这句话时，则同时引用了《左传》与《毛诗》道：“曲者，枉也。枉为直者所正，其必皆化为直可知。”并说“不仁者远矣”的原因是他们“必亦化而为善，故能使枉者直也”。[18]512邢昺（932—1010）也用“正曲为直”来解释《论语·泰伯》第二章中“直而无礼则绞”的“直”字，参见何晏等注、邢昺疏：《论语注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第69页。】

另一个文本根据是《论语·卫灵公》第七章，孔子赞扬魏国的史鱼道：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”孔子为何称赞史鱼以“直”？史鱼以“尸谏”卫灵公而流芳后世。《孔子家语》记载：

卫蘧伯玉贤，而灵公不用；弥子瑕不肖，反任之。史鱼骤谏而不从。史鱼病将卒，命其子曰：“吾在卫朝，不能进蘧伯玉，退弥子瑕，是吾为臣不能正君也。生而不能正君，则死无以成礼。我死，汝置尸牖下，于我毕矣。”其子从之。灵公吊焉，怪而问焉。其子以其父言告公。公愕然失容曰：“是寡人之过也。”于是命之殡于客位。进蘧伯玉而用之，退弥子瑕而远之。[19]287

卫灵公因史鱼尸谏而得正，“孔子闻之曰：‘古之列谏之者，死则已矣，未有若史鱼死而尸谏，忠感其君者也，可不谓直乎？”[19]287韩婴在《韩诗外传》中记述了同一故事，并将史鱼之直与《诗经》中的“正直”之“直”相联系：“生以身谏，死以尸谏，可谓直矣。《诗》曰：‘静恭尔位，好是正直。”[20]265

由此可见，孔子之所以称赞史鱼为直，恰恰也是因为他能正他人（卫灵公）之曲。换言之，史鱼之“直”并非某种“立己”之德，而是“立人”之德，即立卫灵公之德。关于这一点，在孔子对史鱼与对同一段中提到的蘧伯玉的不同评价中，可以看得更清楚。在以“直”称赞史鱼后，孔子继续说：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”我们从上面看到，在称赞史鱼时，孔子说的是“直哉史鱼！”而在称赞蘧伯玉时，孔子没有用“直”，而是说“君子哉蘧伯玉！”这两者之间的差别何在呢？韩婴说：“外宽而内直，自设于隐括之中，直己而不直人，善废而不悒悒，蘧伯玉之行也。”[20]49-50 这就是说，与史鱼正人之曲不同，蘧伯玉只是正己之曲。北宋学者陈祥道在《论语全解》中先是引用了《左传》“正直为正，正曲为直，参和为仁”一句，然后说“史鱼可谓正曲者也”。[21]188刘宝楠《论语正义》引了韩婴的注并称“是伯玉亦守直道，但不似史鱼之直”[18]618。所以，若用《诗经》的语言，可称史鱼为“直”者，而蘧伯玉为“正”者。

我们在上面对《论语·卫灵公》第七章“直”的疏解中提到了两个关键词，一个是与史鱼有关的“谏”，另一个是与蘧伯玉有关的“隐括”，他们都有矫正的意思。这两个词对于我们理解《论语·子路》第十八章出现的“直”非常有帮助，而对这里出现的“直”的辨析可以帮助我们理解什么是作为“正人之曲”的“直”：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

此处，“直”仍然关乎犯错者，具体就是攘羊之父。一般认为，“隐”是“不揭发”乃至“掩盖”的意思：因为人皆亲其亲，所以直者天然地希望将彼此的过错相互掩盖。但在我看来，这一处“直”仍是正人之曲的意思。

至少有两条论证思路。其一，我在别处曾指出，“隐”确实有“不揭发”的意思，但隐并非是目的而是手段，其目的是要劝谏被隐之犯错者，使之纠错并不再犯错。在《论语·里仁》第十八章中，孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”劝谏父母是为了正其曲，但若强谏则会败事，所以孔子强调谏之“几”，即温和之谏、和颜悦色之谏。换言之，“父子相亲”对于成功劝谏是必要的条件。所以，若“其父攘羊，而子证之”，其父难免因子女不予掩护而生怨，子女将无法劝谏，劝谏也不会成功。在此意义上，“子为父隐”作为手段已经包含了“直父之过”的目的。参见Huang Yong， Confucius： A Guide for the Perplexed. London： Bloomsbury， 2013， ch.5; Huang Yong， “Why an Upright Son Does Not Disclose His Father Stealing a Sheep： A Neglected Aspect of the Confucian Conception of Filial Piety，”Asian Studies， vol.5， no.1， 2017， pp.15-45.】其二，廖名春认为此处的“隐”不应理解为掩盖，而应是“隐括”，原意为用工具使曲木变直，引申为以德正人。廖名春认为“隐”应读作“”，为“栝”之意，杨倞注《荀子》：“栝，正曲木之木也。”参见Liao Mingchun， “A New Interpretation of Analects 13.18，” Contemporary Chinese Thought， vol.46， no.3， 2015， pp.17-39.】我们在上面看到，韩婴说蘧伯玉“自设于隐括之中，直己不直人”，而如果这里的“子为父隐”的隐也如廖名春所言是指隐括，那也就是儿子在正其攘羊之父，使之变直。无论从这两条论证思路的哪一条出发，我们都可以很好地理解为什么孔子说“直在其中”。

从我们上面对《论语》中其他几处所出现的“直”的理解，我们现在可以比较确定地断定，孔子在我们一开始考察的那段话中所说的“以直报怨”，就是指对于伤害我们、侵犯我们权利的枉者、曲者，我们的正确态度是对他们进行道德教育，矫正他们，使他们也成为正者、直者。这显然不是一种以德报怨的宽容态度，虽然也不是以冤报冤这种不宽容的态度。

我们上面对以直报怨的这种解释与孔子的另一个更一般的观点一致。孔子把不德之人的内在缺失比作身体的残疾。我们对有疾之人的恰当态度是帮助他治疗、康复，使其重新成为健康的人，而不是强制他（不宽容），也不是置之不理（宽容）；同样地，我们对德缺之人的恰当态度既不是放任他（即宽容），也不是惩罚他（不宽容），而是尽我们所能助其改错，使其从道德缺陷中康复，成为德健之人。因此孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）又说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）。这两段话都表明，对于缺乏道德修养的人，孔子想做的就是教诲他们，使他们能够改变。而孔子讲的另一句话则更为重要，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。這句话通常被视为儒家版的黄金法则，所谓“己所欲，施于人”。这样的“黄金法则”几乎存在于世界上所有主要的宗教和文化传统中。它一般是指如果我们希望饥而得食，渴而得饮，病而得药，那么就应该在别人饥饿、口渴和生病时给予食物、饮水和药物。由于这样理解的黄金法则主要关切的是人的物质的、身体的或外在的需要，我认为把上述孔子讲的这句话理解为一般意义上的黄金法则是不对的，至少是片面的。孔子关注的或者主要关注的并非是一个人物质的、身体的或外在的需要，这一点从他对“立”与“达”的使用中可以非常明白地看到。

首先，孔子所使用的“达”的意思应该非常明确，因为孔子与子张讨论“闻”与“达”时对“达”作了明确的说明：

夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。（《论语·颜渊》）

孔子的意思很明确，“达”不仅关乎诸多道德事项，还与我们上面所考察的“直”相联系。根据这样一种理解，“己欲达而达人”指的就是，如果我自己想“质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达”， 那么我也就应该帮助他人也“质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达”。

其次，理解“立”的最佳切入点，应当是考察孔子在其或许是世界上最短的自传中所说的“三十而立”（《论语·为政》）中“立”的意思。 历史上对此句的阐释非常多样，但几乎没有一种阐释纯粹从身体的或物质的角度来理解“立”。如皇侃认为，“立”是指研习五经有成，因为孔子“吾十有五而志于学”，而云“三十而立”者：“立，谓所学经业成立也。古人三年明一经，从十五至三十，是又十五年，故通五经之业，所以成立也。”[22]25杨树达则认为“立”是“立于礼”，“三十而立，立谓立于礼也。盖二十始学礼，至三十而学礼之业大成，故能立也”[23]27。这与“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），以及“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）可以相互印证。朱熹主张：“立，则是能立于道理也。”[24]557刘宝楠则集成各家道：“诸解‘立为立于道，立于礼，皆统于学，学不外道与礼也。至三十后，则学立而德成之事。”[18]44如果我们采取刘宝楠综各家之言的这种解释，认为孔子所说的“立”指的是“学立德成”，那么“己欲立而立人”指的就是，如果我们自己想学立德成，那么我们就应该帮助他人也学立德成。

当我们这样界定“立”和“达”的时候，虽然仍可认为其大致与黄金法则同义，即己所欲而施于人，但现在却可以肯定，孔子的黄金法则与我们在世界上其他宗教、文化和哲学传统中所看到的黄金法则不同。后者所关切的主要是一个人物质的和身体的需求，例如因为我喜爱美食所以我也应以美食飨人，我不愿罹受痛苦所以我也应助人拔苦等等；而前者所关切的是道德方面：我想做君子，因而我也应助人做君子；我不想做小人，因此我也应助人免做小人。阮元在其《论语论仁论》中这样评价这一“儒家版黄金法则”：“即如己欲立孝道，亦必使人立孝道，所谓‘不匮‘锡类也。己欲达德行，亦必使人达德行，所谓‘爱人以德也。”然后他以此句的“立”与《论语·里仁》第四章的“立”互训，“达”与《论语·颜渊》第二十二章的“达”互训：“‘为之不厌，己立己达也。‘诲人不倦，立人达人也。立者如‘三十而立之立，达者如‘在邦必达，在家必达之达。”[18]250这与我们上一段所论一致。

或许是考虑到孔子的话前还有一句是在回答子贡所问“博施于民而能济众”，朱熹主张将“立”与“达”理解为“二者皆兼内外而言”。“外”可简单理解为物质的或身体的需要，“内”则指“且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立”。[24]846换句话说，因为我追求立德，我就应助人立德。他在与学生对《大学》“上老老而民兴孝”一句的讨论中表述得更明白：“我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。‘不使一夫之不获者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。”[24]361 如果我们以朱熹的理解为根据，那么孔子这里所表达的黄金法则，虽然也包含世界上其他宗教、文化和哲学传统中的黄金法则所涉及的一个人的身体的、物质的和外在的方面，但更重要的是包含其他传统中的黄金法则所并不包含的一个人精神的、道德的和内在的方面。

因此，主张对不德之人不予宽容，并不必然主张对他们不宽容（intolerant）。如果接纳不德之人的不德属于宽容，而惩戒其不德并试图迫使其为善属于不宽容，那么两者就并没有像看起来那样穷尽所有可能；其实，宽容与不宽容间尚有道德教化以为中道。对孔子而言，德教多采取非强制的形式，比如“言教”；同时，由于人之不德往往不是因其不辨善恶而是缺少为善的动力，因此孔子也推重诗、乐等感性教化的德教方式，以激励人们为善；然而，道德教化最重要的一种方式，乃是施教者以身示范。当然，针对某些极端情况，孔子并不排除用“惩戒”辅助上述德教的施行，就是说无论是在实施惩戒之前、之时和之后都有我们上述的德教的施行，因此其目的还是为了恢复一个人的德性而非对作恶者报复（retribution）。】我认为，正是由于忽视了最后这种方式，一些学者认为孔子也提倡宽容。现在，我们就聚焦于这个问题。

三、孔子提倡宽容吗？

如前所言，由于宽容在当代社会是如此普遍地被肯定为一种政治价值和个人美德，许多儒家学者认为儒家要想在当代社会能够立脚，就一定也要推崇这样一种价值和美德。为此，他们努力在《论语》中寻找能证明孔子倡导宽容的言论。在本节中，我将逐一加以考察，并论证它们为何不是在表达“宽容”的理念。

最常用来证明孔子提倡宽容的条目可能是《论语·卫灵公》第十五章：

躬自厚而薄责于人，则远怨矣。

粗看起来，孔子是说人应该专注于成就自己的德性，而不是关注别人的过失。另一句“攻其恶，无攻人之恶”（《论语·颜渊》）似乎可以与此相印证。参见严寿澂：《孔子学说要旨之一：宽容》，《孔子研究》1991年第4期，第35页；苗润田：《论儒家的宽容思想》，《东岳论丛》2006年第6期，第201页。】然而，在我看来，这是一种误读。如前所述，孔子认为“直”者应致力于正人之曲，而在正人之曲的多样方式中，最重要的就是以身垂范。一方面，身正者能使不正者正，《论语》中的此类条目随处可见，如“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》），“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《論语·为政》），等等。因此，对于《论语·卫灵公》第十五章，清代学者潘德舆注：“大人者，正己而物正者也。至诚而不动者，未之有也。不诚未有能动者也。”[25]1098 这样理解，孔子之所以要人“躬自厚”和“攻其恶”，当然是要人成为有德者，但同样重要的原因是，一旦一个人成了有德者，他也会感化他人，所以“薄责于人”和“无攻人之恶”并非是指对他人的品德漠不关心。

另一方面，若有人不德，君子首先要做的不是（厚）责于人或攻人之恶，而是自省是否因为自己的过失导致了人之不德或不劝。这与孔子说的另一句话有关：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）关于前半句话，大家的理解没有太大的不同，但后半句通常被理解为应尽力使自己避免成为如所见之人那样不贤的人。其实，它也意味着，看到有不贤的人，人们应检讨（“内自省”），他人的不贤是否是因为自己未能尽善。在这一点上，值得注意的是，朱熹在其《论语集注》中将此句与《论语·尧曰》第一章“尧曰：……朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。……百姓有过，在予一人”结合在一起理解。关于《尧曰》篇中的这句话，皇侃说：“若万方百姓有罪，则由我身也。我为民主，我欲善而民善，故有罪则归责于我也。”[22]518邢昺也说，这是圣王“自责化不至也”[26]177。所以，很明显，有德者不会把自己的过错归罪于他人，但会将他人之不德归罪于自己，而在朱熹看来，这也就是孔子说的“躬自厚而薄责于人”的意思。因此，在注《尧曰》篇的这句话时，朱熹说：“又言君有罪非民所致，民有罪实君所为，见其厚于责己薄于责人之意。”[27]193关于“责己”的这层意思，我们也可以看看杨倞是如何用《论语·卫灵公》第十五章注解《荀子》的。《荀子·致士》篇讨论了为政者应该如何在“政之始”到“政之隆”再到“政之终”的过程中一步步成就德性，然后引用了《书经》：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，女惟曰“未有顺事”。言先教也。”杨倞注：“言虽义刑义杀亦勿用，即行之当先教后刑也。虽先后不失，尚谦曰‘我未有顺事，故使民犯法，躬自厚而薄责于人也。”[28]140这里，杨倞认为，应将民犯法归罪于自己未能理顺政事，也就是孔子讲的躬自厚薄责于人。所以看到人之过，不要责于人，而要躬自厚；看到人之恶，不要攻人之恶，而要攻自身之恶。很显然，这里孔子关心的还是如何使他人无过无恶，只是使他人无过无恶的最重要方法是躬自厚、攻其恶。因此，这段话并没有对他人之过、恶加以宽容即任其发生的意思。

《论语》所记周公对其子伯禽（鲁公）说的一段话，也常被用以论证孔子主张宽容[29]14：

周公谓鲁公曰：君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人！（《论语·微子》）。

这里的关键是“无求备于一人”的“备”。所求“备”的是道德品质还是非道德品质？那些主张此句蕴含宽容思想的学者，往往将其理解为君子不要求人们有完备的德性，应该宽容那些在道德上不完美的人。然而，这显然不是原话的意思，因为周公与鲁公讨论的是用人，周公的意思是应当用不同才能的人充任不同的职位。因为没有具备一切才能的人，但恐怕也没有职位要求人们具备全部才能，所以我们不仅不能而且也无需求备于人。虽然这句话并非出自孔子之口，但我们可以合理地认为这代表了孔子的观点，因为《论语·子路》第二十五章记录了孔子一段类似的但意义更加明确的话：“君子易事而难说也。……及其使人也，器之。小人难事而易说也。……及其使人也，求备焉。”孔子的这段话可以给我们两点启示：其一，在用人上是否求全责备，可以看出一个人是君子还是小人。其二，也更重要的是，君子用人时所要求的是“器”，即人的非道德能力。君子并不求全责备，而只是根据一个人所具有的能力用人，而小人则求全责备，要求人万能。

我们的这种解释得到了历史上诸多《论语》注解的支持。例如，邢昺认为，“无求备于一人”的意思是：“任人当随其才，无得责备于一人也。”[26]166司马光认为：“人之材性各有所能，虽皋、夔、稷、契止能各守一官，况于众人，安可求备？”[25]1295刘宝楠认为：“人才知各有所宜，小知者不可大受，大受者不必小知，因器而使，故无求备也。《汉书·东方朔传》颜师古注：‘士有百行，功过相除，不可求备。亦此义也。”[18]734《资治通鉴》所记子思的话也支持我们的解读：“子思曰：‘夫圣人之官人，犹匠之用木也，取其所长，弃其所短。”[30]10一方面，以才能取人可以做到人尽其用，如顾梦麟所言：“人不能全，才各有所长。若求备于一人，则有一得之长者，皆在所弃矣。”[31]421另一方面，如果只用全人，则无人可用。因而司马光在引用了“无求备于一人”后说：“收其所长，弃其所短，则天下无不可用之人矣。”[32]178这些观点，除了司马光说的略有歧义外，其他的都很明确地表明了，我们无须而事实上也不能求备于人的是才，而非德。因此“无求备于一人”这句话并不表示，我们可以甚至应该对于德有缺之人放任不管即宽容。

《论语·泰伯》第十章也常被解读为提倡宽容[29]17：

人而不仁，疾之已甚，乱也。

从字面看，此句符合“宽容”的理念：我们在反对不仁者的同时也接纳了他们（置之不理总比因不宽容而致乱好）。然而，孔子其实是在主张：我们固然應当教化不仁者，但只有采取恰当的方式才能达到目标。郑玄注：“不仁之人，当以风化之。若疾之甚，是益使为乱。”[18]301也就是说，对不仁之人，不应该“疾之甚”即不宽容，但也不应放任不管即宽容，而是应该“以风化之”，即逐渐将其转化为仁者。对同一句话，邢昺注：“人若本性不仁，则当以礼孙接，不可深疾之。若疾恶太甚，亦使为乱也。”[26]70同样，对不仁之人的正确态度既不是宽容也不是不宽容，而是“以礼孙接”，即通过礼来教化之。皇侃的注也相似：“夫不仁之人，当以理将养，冀其感悟，若憎疾之太甚，则此不仁者近无所在，必为逆乱也。”[22]194这里皇侃提出的教化途径是理。由此可见，虽然孔子确实主张不要“疾甚”，因为这会导致更多的祸乱；但孔子也从未主张那种置之不理意义上的“宽容”。相反，他真正主张的是：我们对不仁者的教化应当采取适当的方式，如“风化”“以礼孙接”和“以理将养”等。

事实上，这段话应该与《论语·里仁》第三章“唯仁者能好人，能恶人”结合起来读。

任何人当然都可以爱人、恶人，但孔子所透露的是如下意味：首先，只有真正的仁者才懂得谁配爱、谁应恨，许多学者已注意到这一点。其次，因为“仁者爱人”（《论语·颜渊》），所以“好人”与“恶人”均属“爱人”之列，也就是说，“恶人”也是“爱人”的一种方式。只有把“恶人”理解为使不仁者转变为仁者的方式，才能解释原句，因为我们上面看到，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。这里同样用来解释“仁者”的“恶人”也就是立人、达人之意。再次，只有真正的仁者才懂得如何恰当地去爱、去恨。换言之，真正的仁者不会以相同的方式爱其所爱、恶其所恶，而是会以最恰当的方式去爱和恶每个人。因此对于不同的不仁者，仁者会用最适合他们各自的方式将其转化为仁者。

虽然《论语》中并没有出现我们今天用来翻译“toleration”的“宽容”一词，但“宽”“容”二字却是有的。主张孔子持有宽容思想的学者当然也注意到了《论语》中出现两字的条目，并以此为根据，主张孔子也推崇宽容这种美德。参见 Yu Kam-Por， “Two Conceptions of Tolerating in Confucian Thought，” in Vicki A. Spencer， ed.， Toleration in Comparative Perspective， New York： Lexington Books， 2018， pp.219-221;苗润田：《论儒家的宽容思想》，《东岳论丛》2006年第6期，第200—202页；严寿澂：《孔子学说要旨之一：宽容》，《孔子研究》1991年第4期，第15—17页。】不过在我看来，《论语》中出现“宽”和“容”的章节并非在主张我们在本文第二节中所界定的“宽容”。可以先看一下有“宽”字的条目，如子张问“仁”，孔子回答说：

“能行五者于天下为仁矣。……恭，宽，信，敏，惠。”（《论语·阳货》）

五者的第二者是宽，“宽则得众”（《论语·阳货》

《论语·尧曰》）。另一处，子曰：

“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）。

对这些条目里的“宽”有多种合理的解释，虽不完全一致，却没有一种解读为“宽容”即合理地接受我们有理由反对的东西。

首先，“宽”的意思与我们一直所持的看法一致：君子见人之不德，常从自身寻找他人失德的原因而非责怪他人。《论语·尧曰》第一章里出现的“宽则得众”正是此意，商汤说“万方有罪，罪在朕躬”，而武王说“百姓有过，在予一人”，随后孔子说“宽则得众”。这表明，“得众”并不仅仅意味着百姓的归顺和支持，还意味着君子之“宽”（为百姓的失德而自责）使百姓有德。因此，郝敬在《论语详解》中将“宽”与《论语·卫灵公》第十五章并列在一起：“宽则得众，君子躬自厚而薄责人。”[33]154

其次，“宽”是既往不咎。就在我们上引的这段话之前，郝敬结合对《论语·公冶长》第二十三章“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”一句的注释揭示了“宽”的这一含义：“虽恶人可恶，能改即止，不追往，不藏怒，如此庶乎，人亦少怨之。今人好攻人恶，而己未必如夷齐，疾不仁而已甚，岂远怨之道。故曰：宽则得众，君子躬自厚而薄责人。”[33]154

再次，“宽”为君子之德，事关如何治国。就此而言，《左传》所记孔子的一段话可以表明什么是“以宽治国”。《左传·昭公二十年》记：“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉；故宽难。”这里提到子产临终前嘱咐其子如何为政，并谈到了以宽治国和以严治国的区别，其后孔子引用了《诗经·大雅·民劳》“民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方”，并指出这是“施之以宽也”。[16]1407-1408可以看到，以宽治国意为不要用苛政给人民造成过重的负担。因此，如朱熹《论孟精义》中所记杨时言：“居上不宽，则下无所措手足。”[34]636-637朱熹对此说：“某窃谓居上以宽为本。宽则得众，严以济宽之不及耳。若一意任威，其弊将有至于法令如牛毛者。”[35]482

由上可知，《论语》中出现的几处“宽”，虽然意义可能有差异，但都不包含对不德之人放任不管的意思。

下面我们来考察“容”字。这个字出现在《论语·子张》第三章：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

在这段话中，子夏与子张所记孔子之言有所不同。在子张所记孔子之言中有“容”字。在这里，即便认为子张所言代表了孔子的看法，仍不能说孔子在倡导宽容。虽然子张的“孔子”与子夏的“孔子”不同，前者的确主张君子应“容众”，但这里却缺少作为宽容要素的“反对”，因为所“容”之“眾”既有“不能”也有“贤者”。由于与“贤”相对，“不能”或许可以理解为不德者。而如果我们对不德者的“容”含有反对，那么对贤者的“容”则不含反对，即是说子张所谓“容”兼及贤与不德。此外，虽然子张主张“嘉善而矜不能”，但“矜”并不是“反对”，而且君子之“矜”既是对“不能”者的，也是对自己未能阻止其失德的，后者则激励君子精进自身以教化不能者。

这一点在另一处含有“矜”的文本中表现得更为清晰：

孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（《论语·子张》）

居上者应为百姓之过而自感悲痛和哀怜，而他们在其中负何责任呢？一切源于不德之治。因此，应受责备的是居上者及其治国之道；而如果君子有意去百姓之过，则应修身以垂范众人。

结 论

宽容被理解为接受我们有足够理由反对的事物。我在另外一篇文章中已经表明，我们常被要求宽容一些我们没有足够理由反对的人和事物，如异民族、异文化、异宗教、异种族、异地域等的人及其言行，其实对它们的恰当态度应是尊重。[36]19-34我在本文中讨论的是宽容的另一个方面：如何对待我们有正当理由加以反对的人（如恶人）及其言行。在孔子看来，如果我们确有充分理由反对某些人和事物，我们不应当放任不管，也不应讲什么“各有各活法”；相反，我们应助人成就德性，就像我们帮助病人痊愈和重获健康。就此而言，虽然孔子并不提倡所谓“宽容”，但他也不主张我们以不宽容的态度对待那些确有过失的人和事，因为不宽容常常引致强硬干预即孔子所说的“疾之甚”，不仅不能将恶人转化成善人，而且可能还会带来比恶人所做的恶事更坏的后果，即孔子所说的“乱也”。当然，如果“不宽容”仅仅是指我们不忍心看到别人误入歧途，就像我们不忍心看到孺子掉入井中，那么孔子确实倡导这种“不宽容”。但需要注意的是，这种“不宽容”至少有两个显著特征：其一，我们或许能以强力阻止孺子入井，却无法以强力阻止他人误入歧途——真正需要的是道德教化。《论语·为政》第三章最清晰地表明了这一点：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”其二，这种“不宽容”更多的是君子对自身不宽容而非对失德之人的不宽容。如前所述，孔子主张将百姓的不德归因于君子自己的过失。因此，道德教化的最佳方式乃是身正垂范，这一点也是刚才所引的话的内含之义：“道之以德”意味着成为有德之人以引导百姓。由于有这两种特点，我们显然不能将孔子所提倡的对待恶人的正确态度看作宽容，但也不能看作不宽容，而应看作教化。

【 参 考 文 献 】

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（编校：祝美玉）