从“道言之悖”管窥道家言说方式及其哲思

摘 要：“道不可道”乃道家哲思的第一悖论。“道的超验本性”“语言的局限”和“言说者的‘成心”乃“道不可道”的三个主因。作为一种哲学史上的事实，道家以其“强为之容”的诗意言说方式，以古言今、以虚言实、以事言理、以象言意、以身言境，较有效地克服了“言尽悖”的宿命式“道意”遮蔽，填平了“道言之悖”的理论鸿沟。道家诗意言说的背后隐藏着“向道而思”的思维密码，包括基于体悟的直觉思维、基于“对反”的辯证思维和基于模拟的意象思维。

关键词：道 言说方式 道言之悖

作者唐少莲，广东石油化工学院马克思主义学院教授（茂名 525000）。

如果说对终极存在（“道”）的永恒追问根源于人的理性自觉，那么试图对终极存在进行言说和诠释则凸显了人的经验本能。然则“道”的形而上超验本性是否能够又如何能够涌露绽放于形而下的经验之域，这就构成了道家哲学的“第一问题”，形成了所谓的“道言之悖”。为解决这一悖论，道家既用“道物不二”的方式实现了“道”之“自道”，也用“言无言”的方式突破语言的局限，实现了对“道”的诗意道说。

一、语言的遮蔽：在“可道”与“不可道”之间

在某种意义上，“道不可道”乃道家哲思的第一悖论。《道德经》“道可道，非常道”的开篇立论与《庄子·知北游》所谓“道不可言， 言而非也”的论断，非惟标揭形上境域对理性话语在根本上的超越性及其“玄之又玄”的在世方式，更昭示了“道”“言”之间本体论表达悖谬。“道不可道”的彼岸神秘性（不可言）与“道可道”的经验凡俗性（不得不言）之间——道家世界图式所赖以建构的理论地基所留下之巨大鸿沟，是否能够又如何能够通过表达方式本身的创新突破来实现“诗意的跨越”，是我们今天一切“道说”的逻辑前提。

在中国哲学的语境中，“道不可道”主要基于“道的超验本性”“语言的局限”和“言说者的‘成心”三个原因。所谓“道的本性”：其一是指其至大无边、至小无内，“道”之“在”，乃是无限之“在”，超出经验理性的领域，故而无可描状。其二是因为“道”周流不居，即物而不滞于物，非静止之对象、非凝滞之真理、非现成之结论，处于永恒的流变中，故而难以描状。其三乃因“道”虚隐无形，“道”之体乃“无体之体”，“道”之象乃“无相之相”，故“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”（《道德经》第十四章），而无法描状。“道”的上述“本性”使任何对“道”进行具体言说的企图都将造成对真正圆满之大道的“亏欠”。

“道不可道”的第二个原因是语言具有先天的局限性。一是因为语言的工具性限制设定了语言的功能边际，语言只能说其所能说，“知之所至，极物而已”（《庄子·则阳》）。那些语言到达不了的地方就成为“不可道”者。《庄子·秋水》云：“可以言论者， 物之粗也;可以意致者， 物之精也;言之所不能论， 意之所不能察致者， 不期精粗焉。” 《天道》篇也明确指出：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”二是即便在语言能够到达的区域，语言作为“被生产者”，非惟存在大量“异名同谓”“同名异谓”“名实相异”的现象，也存在大量言不尽意、词不达意的情形，容易造成“意”的亏损与“道”的遮蔽；正如我们今天难以跨越语言的边际恰当地“款待”西方文化中的“存在”“逻各斯”，或是让神秘的东方大道到西方语言手术台去做自我解剖一样。

“道不可道”的第三个原因是言说者“各是其所是”的“成心”“机心”“成见”，导致是与非、彼与此、然与不然、可与不可等的分别和对立。言者各见于一隅，执于一偏，盲人摸象，自以为觉，殊不知各是其所是，各非其所非，浑然不知“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼”“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也” （《庄子·齐物论》）。

严格说来，过去我们对大道作“道体”“道用”“道相”，或本体论、宇宙论、认识论、价值论等等之类的肢解，来试图穿越“道言之悖”的迷雾，其结果无疑是将“道”世俗化为形而下之一物或以之为一种知性概念体系之网上的一个“纽结”，使“道”蜕变为理性审查的“对象”，而无法真正担负起作为“元存在”的使命。要在语言的世界揭示“大道”之“不可言”的形上意蕴，惟有让语言契合并敞开大道周流无碍的天机境域。因此，不仅要克服语言本身的局限，使其触角能跳脱“追问‘是什么”的知性论窠臼，回到“让……是其所是”的原始境域去觉悟大道，而且要彻底祛除言说者的“成心”“成见”而在一种无所执持的澄明状态洞观大道天机。

笔者以为，作为一种哲学史上的事实，道家的确以其“强为之容”的诗意言说方式较有效地克服了“言尽悖”的宿命式“道意”遮蔽，填平了“道言之悖”的理论鸿沟。揆诸先秦诸典，老庄通过“以古言今、以虚言实、以事言理、以象言意、以身言境”的哲学玄思，为中国哲学史开辟了“不言之言”的诗意道说之途。

二、“强为之容”：诗意道说的五大策略

（一） 以古言今

以古言今、借古鉴今，是道家“道说”的基本方式之一。老子明言“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”（《道德经》第十四章）。老子采用了一种特殊的言说方式。他先是一一否认经验世界的法则——视、听、搏等对根源性大道的有效性，即对“无状之状，无物之象”的“惚恍”“不可致诘”。然后用一种“不能说却不能不说”的勉为其难的方式对“道”进行描状。但，老子的描状不是“界定”，不是套上“本质的枷锁”，而是一种领会的“启发”，一种境域的“敞开”。《道德经》第十五章用了“豫兮、犹兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、混兮”等系列描状语句描绘“古之善为道者”，其遣词就像今天所谓“好像……一样”。这样的言说：不是“是什么”，而是“好像什么”；不是“有什么”，而是“没有什么”；不是“规定什么”，而是“超越什么”。

庄子以古言今主要是通过“重言”实现的。《庄子·寓言》解释“重言”为“所以已言也， 是为耆艾”。郭象、成玄英、王先谦等训为“重视、尊重、引重”之意。王夫之、郭嵩焘、杨柳桥均以“重言”为重说古人说过的话。但无论尊重、引重，还是重说，大抵都是言说古人的话语。揆诸《庄子》文本，庄子以古言今有三个特点：一是所“重言”的古人多为确有其人；二是上述古人的故事却多为传说，并不拘于历史的真实；三是有包括孔子在内的古人在不同的情境中演绎不同乃至相互矛盾的角色。这种并不拘泥于细节真实甚至表现为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《庄子·天下》）的以古言今的方式，正是庄子面对“不可道之道”时用“他者”去“道说”的巧妙策略。

（二） 以虚言实

道家“虚”言有两个维度：一是以“虚”言“道”，描摹“道”的在世方式。我们肯定有“道”“在”，但此“在”既非一彼岸世界的“独存”“实有”，更非任何意义上的实体之“在”、实存之“在”。“道”之“虚在”，又有双重涵义：其一乃虚空、虚无之“在”，老子所谓“天地之间，其犹橐籥乎？ 虚而不屈，动而愈出”（《道德经》第五章），因其虚无，万物方能各尽其用。《道德经》第十一章说得非常明白：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。” 其二是指“与……同在”。“道”之“虚无”，在经验世界意味着“道”不可能是“有”，而是“没—有”。如果说万物是“有”，那么“道”就是“没”，但“没”与“有”同在，是“没—有”。“没”的意义，乃在于“让……有”，使万物自然绽放，涌露在场。“道”之作为“让……有（在）”的意义在于“每一当下在场的现象事物，都是它自身的当下涌现着的绽开，它自身的这种每一当下的涌现着绽开，乃使它可以以一种当下现象的方式在场”，“这一‘先于的大道，其本身就是生动的万物彰现自身的存在的涌现绽开”。[1]78故与西方理念之上帝居于高耸入云的彼岸、天国不同，道家之“道”确似阳光普照，月华遍洒，与万物“同在”。只不过与阳光、月华的有迹可循不同，此种“同在”，一则表明“道物不二”，“道不离物”；二则昭示“道”之“在”乃是一种“隐在”，所谓“道隐无名”。

道家“虚”言的第二个维度是以“虚言”言“道”。“虚言”即虚构之言，在庄子那里表现为汪洋恣肆的寓言故事。寓言，庄子自谓“藉外论之”，郭象、成玄英等以“寄”注“寓”，巧借“第三者”的故事来启人心智。因为“世人愚迷，妄为猜忌，闻道己说，则起嫌疑，寄之他人，则十言而九信矣”[2]947。庄子的寓言，充满丰富的想象，意在言外，怪生笔端，纵横恣肆，发想无端，瑰丽奇谲，妙趣天成。毫无疑问，每一个虚构的寓言背后，是庄子以“第三者”的方式冷眼旁观，于“非常态”中涌动着大道至理，于“不可能”处绽放出玄思妙想。

（三） 以事言理

我们日常所谓“就事论事”强调的是超脱“事”中“人”的身份，还原事件的“本来”面目，确保事件本身的客观性、真实性。道家“以事言理”的言说方式，焦点不在于敞开“事情的真相”，而在于标揭事件映射的道理。所以，《庄子》中的孔子形象与儒家的孔子形象大异其趣。陈少明指出：“说来有些不可思议， 《庄子》中关于孔子的故事竟有46 则之多， 而《莊子》中关于庄子本人的故事， 则只有26 则。毫无疑问， 作为《庄子》寓言主角的孔子， 与《论语》中的君子形象大异其趣， 甚至可以说他只是表达道家观念的玩偶。这些故事的基本套路， 不是孔子表达对道家人物（各类隐者） 的折服（如《德充符》中对兀者王骀的态度）， 就是开口宣讲道家的思想观念（如《人间世》中教训颜回不该救卫的说法）。”[3]59

《庄子》以事言理大抵有四种方式：一是以对照比较的方式言理，如大与小、虚与实、知与不知、有为与无为等等。二是以形体的畸、丑、残、怪言理，一系列“支离其形”的人物故事反衬出他们的“德充于内”，有着烛照一切的智慧。三是通过奇人异事言理，如“庖丁解牛”“匠石斩泥”等。四是以得道之人言理，通过塑造系列至人、真人、神人、圣人或隐士高人等的形象，在梦幻清新、超凡脱俗、特立独行中体现天地至理。[4]37-38

（四） 以象言意

《周易》作为六经之首，其阴阳八卦以成象的特质使之成为中国古代哲学以象言意的典范。王弼在《周易略例·明象》中有一个总纲式的概论：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”[5]609

《老子》中的意象非常丰富，车辐户牖、疾风骤雨、草木川谷、江河湖海等信手拈来。以橐籥为例，张舜徽引吴澄语曰：“橐象太虚，包含周遍之体；籥象元气，氤氲流行之用。”[6]169再如“谷神”，萧兵、叶舒宪在考证了诠释史和当今学界的诸多诠解之后，认为：“‘谷神的表层含义应该是‘溪谷之神。然而，溪谷（尤其有水者）常常用来代表女性或其性器官。…… 溪谷之神能够跟伟大的雌性及其生殖器官统一起来。‘不死的‘谷神和作为女阴的‘玄牝在属‘阴这一点上是共通的，可以互相转化；在《老子》书中，它们与‘象帝‘天地根、天地‘母等等构成一组体现蕃殖崇拜、女性崇拜的意象群。”[7]561

笔者对庄子以象言意的言说方式亦进行过专门探究，以为：“由于言不尽意， 古人观物取‘象， 立‘象尽意， 得意忘‘象。庄子以‘三言敞开了一个无比丰富的‘象世界。寓言‘藉外论之， 以虚构和传说之‘象来阐发义理；重言借古喻今， 通过历史人物以‘象言‘道；卮言‘和以天倪， 以不停运转回旋之‘象来‘得其环中。庄子以‘象言事， 借事寄意， 实为象思维之集大成者。” [4]36

庄子以象言意的经典意象是“卮”所代表的天均、天钧、天倪。“卮”是酒器，其外形特征浑圆无际。王叔岷推断“卮言”即为“浑圆之言”，“卮言浑圆无际，故‘为曼衍”。[8]1089《寓言》篇云：“始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”杨柳桥认为，“天倪”就是“天研”，表征“天磨也，喻循环运转之天道也”。[9]42大道周流万有、运转无穷，此为“天钧”。人世间的“陶钧”正乃浑圆之器，其制作必以轴为中心，流转无穷，绵绵不绝，与生活中的另一浑圆之器石磨盘一样，“得其环中”“始卒若环”，成为“天钧”绝佳的原型意象。叶舒宪指出：“《庄子》所使用‘道枢‘环中‘天均‘天钧‘天伦‘天行‘天道‘天运等一系列隐喻可以说都同这个旋转运动的原型有关。”[10]70

（五） 以身言境

天地大宇宙，身体小宇宙。身合天地、以身体言“道”是道家“道说”的基本方式之一。如果说是理性的觉醒使人类渐次滋生了一种宰制万物的优越感，那么当我们回到“身”所从出、“身”之所寄和“身”所何归的本源视域去追问和反思天人关系时，身体便会从“理性的膨胀”中回归天地自然的怀抱，并与之发生一荣俱荣、一损俱损的生存论勾连。

道家以身言境有两个主要维度：第一个维度是以身言“生”。“身”是生命的境域。老子提出了“道生德畜”的生命本质观。《道德经》五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”“道生”回答生命之所从出，“德畜”揭示生命之所以立。范应元说：“畜，养也。生物者，道也；养物者，德也。”[11]635人之“身”，一则“得于道”，二则“畜于养”。人之“得”虽无异，人之“养”却各不同。老子还提出了“深根固柢”的生命实践观，包括安命自足、守柔用弱、少私寡欲和啬以养神四大基本原则。所谓安命自足，是对“身”之有限性的体认，因为“天地尚不能久，而况于人乎”（《道德经》第二十三章）。“身”不可能长生，故人“生”应不“自生”，不“求生之厚”（《道德经》第七十五章）。这就是安命自足的生命态度。所谓守柔用弱，乃基于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经》第七十六章）、“强梁者不得其死”（《道德经》第四十二章）的宇宙法则和社会法则，故人“生”应像水一样，处下、柔弱、不争。所谓少私寡欲，是老子提供的养生原则。人“生”有“欲”，但要“去甚，去奢，去泰”（《道德经》第二十九章）。所谓啬以养神，是指生命应当致虚守静，不能劳神伤性，所谓“治人事天，莫若啬” （《道德经》第五十九章）。生命的最高境界无疑是老子“死而不亡”的生命价值观。死亡并不可怕，因为死就其本性而言是向自然的回归，是一个更大的、永恒的生命过程的一部分。所谓“夫物芸芸，各复归其根”（《道德经》第十六章）。肉“身”虽然有限，但生命的价值却可以永恒，所谓“死而不亡者寿”。海德格尔说：“此在也‘有其同任何有生命的东西一样的生理上的死亡；虽然这种死亡不是在存在者层次上与其源始存在方式相绝缘的，倒是由这种存在方式参与规定的；此在也能够结束而不是本真地死，但作为此在，它也不是简简单单地就完结了。”[12]284

第二个维度是以身言“治”。“身”不仅展开生命的境域，同时敞开治理的境域。道家的经典表达是“身国同治”。《吕氏春秋·先己》云：“昔者先圣王， 成其身而天下成， 治其身而天下治。”“身国同治”涵摄三重基本意蕴：一是身国同构。《管子·君臣下》云：“君之在国都也， 若心之在身体也。”《心术上》阐释说：“心之在体， 君之位也;九窍之有职， 官之分也。” 二是身重于国。《道德经》第十三章明确指出此“身”为天下贵，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。第十六章则对“以身轻天下”的现象进行了尖锐的批判。三是同治于“无为”。《道德经》第十章把治身的“无为”与治国的“无为”有机统一起来：“载营魄抱一， 能无离乎？专气致柔， 能婴儿乎？涤除玄鉴， 能无疵乎？爱民治国， 能无知乎？” “无离”是身心一如的“无为”， “无疵”是致虚守静的“无为”，“无知”是“绝圣弃智”的“无为”。[13]4

三、向“道”而思：“道说”背后的思维密码

语言是思维的载体，每一种言说方式的背后都折射出某种独特的思维方式。近代以来，西方的逻辑实证主义给哲学带来了精确严格的“标准”，哲学的思想变得十分“清楚”，逻辑与理性的崛起不仅成为西方哲學的“标配”——正如冯·赖特所指出的那样，“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴以及它在哲学的整个发展中扮演着发酵剂的角色”[14]146——而且不断地被夯实成为西方文化中心论的哲学地基。相比之下，中国哲学对世界的“描状”明显欠缺逻辑和理性思维的锤炼，不少人认为中国哲学缺少自成一体的哲学方法论体系，这甚至成为引发“中国哲学合法性危机”的导火索。[15]104那么，如果不能对语言之所指进行精确的“规定”和“推演”，道家的“强为之名”“强为之容”的诗意道说，究竟是一种哲学的体悟还是“疯子的呓语”呢？

回答上述问题的唯一正确途径就在于我们能否以一种刨根究底的态度去破译诗意道说背后的思维密码。著名汉学家郝大维、安乐哲曾直言不讳地指出，在中国哲学的话语体系中，“中国人更倾向于遵循以感情和气质为基础的路线，而不是采用客观的逻各斯式的论证”[16]140，所以中国哲学并非依赖某种逻辑的精确来建构思想体系，相反，“中国人缺少那种造成逻辑话语之特殊地位的修辞与逻辑的区分”[16]142。他们敏锐地觉察到，中国哲学“可以说是以集中注意于气质和感情的语言方式来运用语言”[16]142。尽管用“集中注意于气质和感情的语言方式”来理解道家话语体系或许并不恰当，但郝大维、安乐哲对中国哲学“气质”的领悟昭告了我们一个理解中国哲学的最朴实的道理，即执着于用西方哲学的范式和话语体系来诠解中国哲学尤其是道家哲学，无异于削足适履。

那么，道家究竟是以何种思维方式来“呈现”或“映射”以“道”为表征的世界图景呢？概言之，其要有三：

一是基于体悟的直觉思维。如果说逻辑理性因其善于分析和推演而“计算”出一个“精确的世界”；那么直觉就是直面语言自身的“先天不足”而以一种将“自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合”[17]3-4的神秘体验，即被某种特殊的当下境遇所开启的“只可意会不可言传”的灵感或顿悟。由于“道不可道”的超验特性，语言的界定和逻辑的分析非惟不是揭示形上之“道”的正确方式，反而会给体“道”之人造成“语言的遮蔽”或使之坠于黑格尔所谓“理性的狡计”。

严格地说，道家以体悟为内核的直觉思维，并非要告诉我们“道是什么”——因为“道是什么”的提问方式已经将“道”作为理性“计算”的对象而使其蜕变为形而下之一“物”了，而是要启示我们“道”之所“在”。寻觅“道”之“在”并进而体认“道”之“真”乃体道悟道的根本所在。对“道”的直觉是在一种既依赖感知理性又超越感知理性的神秘体验中实现的，是体道之人消解一切主观智巧的操作（“吾丧我”）后所达至的入乎其中又超乎其外的浑然与物同体的澄明之境，老庄谓之“观道”或“闻道”。作为感官机能的“观”与“闻”当然只能呈现一个形而下的经验世界，因为“物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已”（《庄子·则阳》）。何以由物及“道”呢？《庄子·人间世》的回答是：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”如果说“听之以耳”是感性之听，“听之以心”为理性之听，那么“听之以气”就必然是超越感性理性的悟性之听。“悟”的必要前提是排除了感性刺激和心绪杂念后的专一精神（“若一志”），达于虚静澄明之境。故“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也”。心灵的澄明与智慧的洞彻，是一种消解了物我对立而融身于事物之中的前理论、前知性的“原始洞观”，是对“道”的“本真呈现”，就像擦干净镜子映照万物一样，老子所谓“涤除玄鉴”是也。道家的直觉思维其要有三：其一是扫除世俗的灰尘对“玄鉴”的遮蔽。镜上之尘或为现象的纷乱芜杂，或为欲望的执持牵绊，或为成见的偏狭固执……只有彻底扫除一切形式的“遮蔽”，才能保有内在的原始的“灵明”，“原汁原味”地映现和照察大道的周流无碍。其二是持守“致虚极，守静笃”（《道德经》第十六章）的精神状态。对“道”的觉悟只有在一种“致虚守静”的状态中才得以可能，庄子谓之“心斋”“坐忘”，做到“无视无听，抱神以静”（《庄子·在宥》），所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。只有彻底排除形体、感官、理性等带来的纷纷扰扰的迷雾，才能真正做到超然物外，物我两忘。其三是采用“以物观物”的方式。形而上下浑然不分的大道即物而不滞于物，周流万有，无所不在。故“观物”乃“观道”的不二法门。何以“观物”？“以物观物”是也。对“道”的觉悟必须消解物我对立，容身万有之中，“以身观身， 以家观家， 以乡观乡， 以邦观邦， 以天下观天下”（《道德经》第五十四章），方可在“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的形上之域与“道”遨游。[18]58

二是基于“对反”的辩证思维。辩证思维是道家思维的鲜亮底色，几为学界共识。“反者道之动，弱者道之用”（《道德经》第四十章）可谓道家辩证思维的大纲。“《老子》辩证思维包含两个最根本的要点：一是相反相成，即任何事物皆包含对立统一的性质；二是物极必反，即事物在极限处向对立面的转化。前者是一个共时性的概念，揭示了天下万物的对立统一的构成性特征；后者是一个历时性概念，表明了事物无限转化的过程和趋势。”[15]120由对立面的相互转化又延伸出第三个要点，“即特别强调柔弱、卑下、低贱的意义”[15]120。

那么，道家立足于“对反”的辩证思维又是如何处理“道言之悖”的呢？“法门”之一是从对立面的相互依存和相互转化中感悟永恒之道与超越之境。老庄对道境的开悟是在对万有生灭变化的洞观中实现的。如果说万物之“在”是一种可观可感的“在”，那么万物之“所以在”则只能在对本体之“道”的开悟中证显出来；如果说万物之生灭变化是一种“迹”，那么万物之“所以迹”亦只有在一种形而上的本源境域中方可得以揭示。道家辩证思维的奇妙之处，就在于用对立面的“相反相成”（“有无相生，难易相成”之类）敞开了隐于万物之“在”背后的“所以在”，用“反者道之动”的“物极必反”和“弱者道之用”的守柔处下映射出隐于万物之“迹”背后的“所以迹”。

道家辩证思维对待“道言之悖”的法门之二是寻求对“对立”的超越而实现万物的并行不悖和圆融无碍。形而上的道境虽然不可道，但语言可以揭露世俗世界的“离经叛道”。辩证思维通过语言对种种执于一端而形成的“今日适越而昔至”的“成见”进行一针见血的揭露和批判，敞开的是超越各种是非对立的形上妙境。现实世界是一个充满“彼此”“真伪”“大小”“是非”“美丑”等对立面的世界，对立双方各有其“然”，亦各有其“不然”，“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然”（《庄子·齐物论》）。辩证思维在对各种“一孔之见”的批判和反思中，向我们昭示了一种超越对立双方一偏之见的“两行”思维和“以明”境界，从“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”（《庄子·齐物论》）的“本真”视角领会“彼是莫得其偶”的“道枢”之要，进入“得其环中，以应无穷”（《庄子·齐物论》）的大道至境。

三是基于模拟的意象思维。如何克服语言的局限性解决“道不可道”的问题？道家的思维进路是“立象以尽意”。“物物者与物无际”的本体论规定性揭示了对“道”的体悟必然蕴含于对天地万物的洞彻、意会、描状和摹写之中，此乃先哲独到的意象思维。先哲“立象”的缘起是“言不尽意”，“立象”的方法是“见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”[19]79。这种意象思维“是对天地万物变化运转等自然现象的领悟和观照，重在对天地万物之“理”“意”的符号阐发和意象建构，是一种非逻辑却不拒斥逻辑、重直观却不止于直观、讲形象却又超越形象的混合型思维方式”[15]137。在王弼对“言、象、意”三者关系的阐述中，语言是勾画物象的，物象是彰显道意的。道意不可言说和规定，那就用物象来喻说、来类比；物象不会自明，那就用语言来勾勒、来描绘。这就是“意以象尽，象以言著”的奥妙。这与现代西方语言哲学家维特根斯坦对语言本性的思考不谋而合。维特根斯坦把命题作为语言的基本单位。他认为，语言与世界图象是对应的，各个命题与各种事态之间是同构的，具有摹画关系。他的“图象理论”指出：“命题是实在的图象。命题是我们所想象的实在的模型。”[20]43那么，“象”何以能够“尽意”呢？一是圣人所立之“象”源于天地万物之象，是以“象”的符号或形式来对天地万物之象进行抽象、概括、描绘、象征和类比，是思维过程对物象的领会和模拟。二是圣人所立之“象”既源于物象又高于物象，立“象”是为了“尽意”，为的是体现难以言说的天地至理，展示一种玄妙幽深的“所以在”“所以迹”，敞开的是“只可意会不可言传”的大道原始境域。

【 参 考 文 献 】

[1]张松.论道的形而上学问题：关于老子思想之哲学意义的重新检讨.济南：齐鲁书社，1998.

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[3]陈少明.经典世界中的人、事、物：对中国哲学书写方式的一种思考.中国社会科学，2005（5）.

[4]唐少莲.“三言”与庄子象思维.广西社会科学，2011（2）.

[5]楼宇烈.王弼集校释：下.北京：中华书局，1980.

[6]张舜徽.周秦道论发微；史学三书平议.武汉：华中师范大学出版社，2005.

[7]萧兵，叶舒宪.老子的文化解读：性与神话学之研究.武汉：湖北人民出版社，1994.

[8]王叔岷.庄子校诠：下.北京：中华书局，2007.

[9]杨柳桥.庄子译注.上海：上海古籍出版社，2006.

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[11]范應元.老子道德经古本集注∥王弼，李约，等.老子.北京：中华书局，1998.

[12]海德格尔.存在与时间.陈嘉映，王庆节，译.修订译本.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

[13]唐少莲.道家身体哲学及其政治隐喻.广东石油化工学院学报，2018（5）.

[14]赖特.知识之树.陈波，胡泽洪，周祯祥，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[15]唐少莲.道家“道治”思想研究.北京：中国社会科学出版社，2011.

[16]郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源.施忠连，译.南京：江苏人民出版社，1999.

[17]柏格森.形而上学导言.刘放桐，译.北京：商务印书馆，1963.

[18]唐少莲，吕锡琛. “观”“无为而治”：“还原”向度的本体诠释与重构.广西大学学报（哲学社会科学版），2008（5）.

[19]孔颖达.周易正义∥阮元.十三经注疏：附校勘记.北京：中华书局，1980.

[20]维特根斯坦.逻辑哲学论.贺绍甲，译.北京：商务印书馆，1996.

（编校：龙艳）