中西印哲学中的“直觉”思维方式

摘 要：中西印思想史上的直觉思维方式在三地哲学和宗教发展中占有显要的地位。这种思维方式的出现表明当时的人们已经意识到人对事物本来面目或真理的一般性认识具有局限性，试图采用一种不借助感官的认识方式来直接把握或体悟事物的根本或最高真理。尽管这种思维方式并不能完全实现提出者或采用者的最初愿望，但它强调人要正视自身认识能力方面的缺陷并努力完善思维方式的精神是值得肯定的。这对于人们努力克服自身看问题或处理问题时的片面性有着积极意义。

关键词：直觉 中国哲学 西方哲学 印度哲学 文明互鉴

作者姚卫群，北京大学外国哲学研究所教授（北京 100871）。

直觉思维方式是一种刻意在认识中避免借助观念、概念等对事物直接体悟其本来面目的认识方式。在某种程度上也可称其为无分别思维方式、否定形态的思维方式或遮诠的思维方式。这种方式在古代印度、中国和西方都有不同程度的使用。本文拟对这三地的相关思想进行梳理，并加以比较分析。

一、古代印度

古代印度哲人很早就开始关注事物的真实面目或事物的本質的问题，探讨认识事物实相的有效方式。这种方式在吠陀中有最初的萌发，在奥义书中明显提出，在后来形成的宗教哲学派别中普遍应用。就其主要表现形态而言，我们可以称此种方式为直觉思维方式。

吠陀是古印度现存最早的宗教历史文献。这些文献出现的时间大致在公元前2000年至公元前1000年之间。吠陀最初的形态是一些印度先民口头创作的赞歌，主要内容是对其生活感触及宗教体验的表露。后人将其整理成书面文字。现存吠陀有赞歌数千首，并有一些祭祀时用的祷词以及咒语等。

在吠陀中，一些赞歌表露了某些印度先人在思维方式上的一些特色。如《梨俱吠陀》中一首被称为“无有歌”的赞歌说：“那时，既没有无，也没有有。”[1]207“既没有死，也没有不死。”[1]208“有的联系在无中被发现。”[1]209“这造作是从哪里出现的？或是他造的，或不是。他是这世界在最高天上的监视者，仅他知道，或他也不知道。”[1]211此处，赞歌同时举出了几组对立的概念——有与无、死与不死、是与不是、知与不知。这表明，吠陀的一些哲理诗作者已注意到了事物的矛盾与对立。他们考察问题时已开始将这种矛盾或对立的东西联系起来，而且力图使人们在一系列不确定的概念中去体悟事物的实际状态。这种体悟就是印度后来极为流行的直觉思维方式的雏形。

奥义书是印度大量提出哲学思想的一大批文献。这些文献也是多人创作的，最初为口头形态，后人将其整理成书面文字。奥义书的产生年代大致在公元前6世纪。现存奥义书有两百多种。

在奥义书中，直觉的思维方式最初明确地展现出来。这主要体现在有关“梵”这一概念的陈述中。奥义书中的主流哲学思想认为，宇宙万有和人的本体是“梵”这样的一个实体。这一实体是存在的一切事物的根本。世间万有展现的各种形态都不是实有的，世界的多样性也是虚假的，因为所有事物在本质上都是梵不真实的显现，多是表面现象，只有唯一的梵为实有。因而对梵的多样性的描述是不成立的。

在奥义书思想家看来，梵既是最高的和唯一实在的世界本体，那么对涉及它所使用的多种概念的描述就应持否定态度。许多奥义书都有这方面的论述。如《广林奥义书》在描述梵时说它是“不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不（似水）湿，非影，非暗，非风，非空，无粘着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无光，无气，无口，无量，无内，无外[2]232。这些哲人认为，若要表明梵是什么，只能在不断地否定中来实现。因而，上述引文就大量使用了“不”“非”“无”等否定语，用以表明梵究竟是什么。

奥义书哲人甚至总结出了这种否定形态的认识的基本模式。如《广林奥义书》说：“我（Atman）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握；它是非毁灭的，因为它不能被毁灭；它是非附加的，因为它不能被附加。” [2]286《由谁奥义书》甚至作了更精辟的归纳：“那些（说他们）理解了它（梵）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。” [2]585这种通过否定的方式认识事物本来面目的手法实际就是直觉的思维方式。因为这种思维方式不认为可以通过使用一般的名相概念来表明事物，在倡导这种思维方式的奥义书看来，认识者只有在不断地否定中才能“悟出”事物的实相，而任何具体概念的正面描述都会走样，不可能准确地表明事物的真实面目。

奥义书中的直觉思维方式还表现在其有关静虑等的论述上。较早的奥义书中就已提到了作为瑜伽重要内容的“静虑”（dhyana，定）。如《歌者奥义书》曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态，还提到静虑大于心，小于识。[2]474-475

《慈氏奥义书》则称瑜伽为：统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象[2]835。《慈氏奥义书》还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种，即调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。[2]830这些瑜伽修行的目的就是要求修行者摆脱名相概念等的分别，采用直接体悟事物本身的方式来获得真理。这也是一种直觉的思维方式。

奥义书中确立的直觉思维方式后来被印度许多思想流派所采用，成为印度一种流行的思想方式。之后古印度形成的许多思想流派大都沿用奥义书中明确提出的直觉思维方式。这里面较突出的是佛教、耆那教、瑜伽派、吠檀多派。

佛教在印度宗教哲学中属于非正统派，因为它不承认吠陀的权威性，不接受印度占主导地位的婆罗门教的哲学理论。但实际上，佛教在创立本教教义体系时，也还是吸收借鉴了不少奥义书中的思想。在直觉思维方式方面就是如此。佛教教导信众时一般有所谓“三学”，即戒、定、慧。其中的“定”实际上就是要求采用直觉的思维方式来体悟事物的本来面目。

佛教中采用直觉思维方式还表现在多方面。如较多记述早期佛教思想的《杂阿含经》卷第三十四等中记载佛陀有所谓“十四无记”（巴利文佛经中记述有“十无记”），对世间常、世间无常、世间有边、世间无边、命身一、命身异等问题均不作回答[3]244，认为任何回答都要使用名相概念，对其适当的回答就是“无记”或“不为记说”，也就是不断地否定，在这种否定中去体悟。这即是要采用直觉的思维方式。后来的佛教流派或主要佛教文献中都有这方面的表述。

《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智，亦无得，以无所得故。”[4]848这里使用的大量“不”“无”等词也是要表明，领悟佛教说的“诸法空相”要在否定中来体悟才可以。

般若类大乘经中的《金刚经》也在这方面有明确强调。该经使用了大量结构类似的句子，如说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。” [4]750这里的“说……，即（则）非……，是名……”就是著名的通过否定达到肯定的直觉思维方式。因为“说……”必定是采用名相概念，而这些概念必定不可能与事物的本来面目相符，因而要说“即非……”。通过不断地采用这种否定，就能真正体悟出“是名……”。因而，直觉的思维方式在佛教中是普遍得到运用的。大乘佛教的中观派和瑜伽行派的论典中也能找到大量相关实例，不胜枚举。

耆那教也是较为注重直觉思维方式的一个教派，提出了五种“智”的理论，即感官智（通过感官等获得的认识）、圣典智（借助符号和言语获得的认识）、极限智（ 直接获得的对时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（对别人精神活动的直接认识）、完全智（对一切事物及其变化的最完满的认识）。耆那教的主要经典《谛义证得经》在分析这五种智时说：“前两种智是间接的。”“后三种智是直接的。”[5]252“感官智、圣典智和极限智有可能是错误的认识。”[5]253意即借助于感官、言语等的认识要通过中间环节，故可能会走样，产生错误。而不借助感官、言语等中介的认识由于是直接把握事物，故不会产生错误。之所以说极限智也可能是错误的认识，大概是由于其直觉程度还不高。

耆那教的思维方式还表现在其有关判断形式的理论上。此教认为对事物的判断可有七种形式（七支），即：存在（有）、不存在（无）、存在又不存在（亦有亦无 ）、不可描述（不可言）、存在并不可描述（有亦不可言）、不存在并不可描述（无亦不可言）、 存在又不存在并不可描述（亦有亦无亦不可言）。[5]263-264并认为，由于事物是变化的，事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词，以表明每个判断仅从某一角度（或事物的某一特定形态）看是正确的。[5]265耆那教的这种理论实际也是要强调直觉的思维方式。因为在其看来，任何确定的判断都可能与事物的本来面目不符，因而这些判断形式之前都要加“或许”这样的词。这实际上也就否定了各种判断的真实有效性，即也是一种否定。在此教看来，事物的实相就要在这种否定中去直觉。也就是说，要依靠上述《谛义证得经》中推崇的他心智和完全智这样的认识方式来直接体悟。或者说，在此教看来，只有直觉的思维方式才能把握真理。

瑜伽派也是较为注重直觉思维方式的派别。此教的根本经典《瑜伽经》总结了印度河文明以来的古印度的瑜伽实践，提出了较为系统的瑜伽修行理论。

《瑜伽經》给“瑜伽”下定义说：“瑜伽是对心作用（心的变化）的抑制。”[6]5这里所说的心作用就是指人的一般的思想或精神活动。心作用被分为五种：正知（世俗一般的正确认识）、不正知（错误的认识）、分别知（对事物进行区分）、睡眠、记忆。瑜伽派认为这些心作用都应加以抑制。抑制了这些心作用之后才能真正体悟出事物的本来面目。

关于具体的抑制手法，《瑜伽经》提出了所谓“八支行法”，即禁制（戒律，指禁止杀、偷、盗、淫、贪等）、劝制（要求清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神）、坐法（修行时的特定姿势）、调息（控制呼吸）、制感（控制感官使其不起作用）、执持（心注一处）、静虑（持续心注一处）、等持（与禅定对象融合为一，不再有主客观的区别）[6]155。达到了这里面的等持也就是达到了最高的三昧状态。如果再进一步灭除任何分别，将达到事物的实相，获得解脱。

瑜伽派的这种理论或修行方法就是要引发人对事物的实相直接体悟，消除各种意识或观念。这就是其直觉的方法。

吠檀多派直接继承了奥义书的思想，在直觉思维方法上也是如此。此派强调认识最高实在梵应使用直觉的思维方式。如吠檀多派中影响最大的代表人物商羯罗（约788—820）在谈到这方面的问题时说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体的范畴……。‘不是这样，不是这样这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”[7]625-626商羯罗的这种否定展示的实际就是一种直觉的思维方式。商羯罗曾说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。” [7]846 吠檀多派这种直觉的思维方式源于奥义书的思想，成为古印度占主导地位的一种认识方法。

二、古代中国

古代中国是世界文明的重要发源地之一。中国哲人在探讨人与世界的本质时也很关注思维方法的问题。在中国哲人论述的思维方式中，直觉的思维方式也有一定表现。

在中国古籍中，较早有这方面明确表述的是老子的《道德经》。

《道德经》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”

这段话的意思是说：能够用言语述说的道，就不是常恒不变的道；能够称呼的名，就不是恒常不变的名。

这里提出的基本思想是，把握事物的根本准则“道”的方法是不能依靠言说的。言说表述的道就不是恒常的道。名相概念能够称呼的名就不是长久的名。长久的名是不能称呼的。这里提出的“道”及“名”就是超言绝相的。

《道德经》第十二章中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”

这段话的意思是说：青、黄、赤、白、黑这五色使人炫目；宫、商、角、徵、羽这五音使人失聪；辛、酸、苦、咸、甘这五味使人口味变坏；驰马打猎使人心发狂；难得的好东西使人行为败坏。[8]71所以圣人只求温饱而不求赏心悦目的享受。

这里，作者虽然主要论述的是不追求极度享受的问题，但也论及了一般感觉带给人的负面影响，对眼、耳等感官的正面认识作用有一种否定的意识。

《道德经》第十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”

这段话的意思是说：看却看不见称为无形无相，听却听不见称为无声，摸却摸不到称为无体。这三种特性均无法深究，它们混为一体。其上显不出明亮，其下显不出黑暗，无边无际，不可言说，可以把它称作没有形态的形态、没有物体的形象。这就是令人恍惚的状态。面对它却不见其前，跟随它却不见其后。掌握古来就有之道，就可以驾驭今日之有。能知远古，即为明了道的法则。

这里论及了人的视而不见，听而不闻，摸而无触，实际上就是否定了人用一般的感官能把握这令人恍惚的状态。那么靠什么来把握呢？只能靠古来就有之道。这道也是无形无状，不可言说的，实际是要靠人去体悟。既然不能听，不能见，不能用感官，那么也就只能去直觉了。

《道德经》第五十六章说：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”

这段话的意思是说：知晓“道”（或真理）的人是不使用言说的，而使用言说的人是不知道“道”的。闭目塞听，停止感觉外物，消除事物的锋芒和纷杂，混合事物的光彩和形迹，就称为“玄同”。

这里说的“玄同”实际上就是一种无分别的直觉认识状态。这种认识是要排除言说等身体器官的一般作用的。因为那种认识只能产生“言者不知”等效果，是不能把握“道”这样的真理的。

《道德经》等老子的学说影响了后代的一些哲人。在魏晋时期，王弼（226—249）就是受其影响较显著的一个。他也有直觉方面的思想。这在王弼的《周易略例·明象》中就有表现。在这一著作中，王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。” [8]382

这段话的意思是说：“象”（卦象，即物象）是展现“意”（一卦所示，即义理）的，“言”（卦辞，即言语）是明示“象”的。充分展示“意”的，没有比“象”更好；充分展示“象”的，没有比“言”更合适。“言”由“象”所产生，因此可以随着“言”来观察“象”；“象”由“意”所生，因此就可以循着“象”来体悟“意”。“意”因“象”而充分展示，“象”借“言”而更為显著。因此，“言”就在于能表明“象”，得了“象”就不要再执着于“言”。“象”是展示“意”的，得了“意”就不要再执着于“象”。这就如同“蹄”是用来猎兔的工具，猎到兔了就不要再执着于“蹄”；“筌”是用来捕鱼的，捕到鱼了就不要再执着于“筌”。 这里所说的“言”就是“象”的“蹄”；所说的“象”就是“意”的“筌”。因此，执着于“言”，就不能完全得到“象”；执着于“象”就不能完全得到“意”。“象”是由“意”所生的，并由“意”而存，但所存之“象”并非“象”本身；“言”是由“象”所生，并因“象”而存，但所存之“言”并非“言”之本身。然而，不执着于“象”就能准确达“意”，不执着于“言”就能准确得“象”。 准确达“意”就在于不执着于“象”，准确得“象”就在于不执着于“言”。

这里说的“得意在忘象，得象在忘言”就表达了作者的一种思维方式上的观念，即认为事物不能完全与相关义理相符，言语也不能完全与相关事物相符。要完全把握事物，名相概念或言说只能在一定程度上接近它，但不能完全把握它。要完全把握它只能在“忘”中体悟。这也就是要靠直觉的思维方式来达到。

佛教在汉代传入中国汉地，并逐步与中国原有文化相交汇，成为中国思想界有影响的思想体系。直觉的思维方式在汉地佛教徒中也有影响。这方面的思想往往受到印度佛教和中国原有传统文化的双重影响。这里面较突出的是鸠摩罗什的大弟子僧肇（384或374—414）。

僧肇在《肇论》的《般若无知论》中说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。……圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”[9]153这里讲的“有所知，则有所不知”就是指的一般要借助感觉器官的认识，这种认识在僧肇看来是很有限的，一些本质性的东西或事物的实相是不能把握的。而“圣心无知，故无所不知”说的是直觉的思维方式，这种方式能认识事物的实相，所以是无所不知的。这里说的“虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥”可以看出是受到了老子《道德经》中的“塞其兑，闭其门”“玄同”等说法的影响，这些都是直觉思维方式的应用。

中国佛教在隋唐之后形成了许多有中国特色的佛教宗派。在这些宗派中，禅宗是一个较为推崇直觉思维方式的派别。禅宗虽是佛教宗派，但却并不特别强调传统佛教的读经和正面陈述义理，而是强调要直接“悟”。这“悟”就是要求尽量不借助言语文字的正面陈述，而是要在许多否定中去参透禅理。禅宗的许多“公案”要表达的也是这种意思，即对于许多禅师或禅宗祖师提出的佛教问题，不能加以思维分别，不能作正面回答，而是要对各种正面的回答加以否定，在这种不断地否定中悟出佛教的根本道理。这也就是要采用直觉的思维方式来参悟禅理。这是禅宗的重要特色。

禅宗的这种追求无分别的直觉思维方式发展到后来走入极端，出现了所谓“呵佛骂祖”“非经毁行”的现象。这在一些禅师中表现较为突出。如唐代禅宗僧人义玄（？—867）就是一个代表人物。《镇州临济慧照禅师语录》中记述：“设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人。” “夫大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿。”“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。”“乃至三乘十二分教，皆是拭不净故纸。佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否？尔若求佛，即被佛魔摄。尔若求祖，即被祖魔缚。尔若有求皆苦，不如无事。”[10]499“莫受人惑，向里向外逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉。” [10]500禅宗在这里实际是将无分别的直觉思维方式推向了极端。因为在这些禅师看来，既然要不立文字，不借助感觉器官来体悟最高真理，那么佛的经教也不能例外，佛教的修行也不能例外。经教也是文字，修行也要借助人的身体器官，而这些都会妨碍人们参禅悟理，佛祖是佛经的创立者，祖师是修行的推动者，所以他们要“呵佛骂祖”“非经毁行”。禅宗这种行为的出现，说到底，就是要表明，悟出最高的真理就不能依靠言语分别和一般的感知，而要依靠直觉的思维方式。

三、古代欧洲

直觉的思维方式在欧洲哲学中也有表现。这在西方哲学的发源地希腊较早出现。

希腊哲人巴门尼德（约前515—约前445）在其著作《论自然》中说：“必须通过彻底的全面钻研，才能对假相作出判断。——要使你的思想远离这种研究途径，别让习惯用经验的力量把你逼上这条路，只是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳，而要用你的理智来解决纷争的辩论。”“要用你的心灵牢牢地注视那遥远的东西，一如近在目前。”[11]31这里表现出了一种对眼、耳、舌等器官的不信任感，认为要靠心灵或理智来对假象进行判断或把握遥远的东西。这里虽然没有明确提出直觉的思维方式，但已有了一些这方面的早期形态。

原子论者德谟克利特（约前460—前370）也有这方面的理论。塞克斯都在其《反数学家》中记述说：“德谟克利特逐字逐句说：‘有两种认识：真实的认识和暗昧的认识。属于后者的是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。但是真实的认识与这完全不同。他指出真实的认识优于暗昧的认识，接着又说：‘当暗昧的认识在无限小的领域中再也看不到、再也听不见、再也闻不出、再也尝不到、再也摸不到，而研究又必須精确的时候，真实的认识就参加进来了，它有一种更精致的工具。” [11]51德谟克利特在这里说的真实的认识是排除通过人的五官感知的认识，是不能听、闻等的认识，虽然他没有把这种认识称为直觉的认识，但没有五官人如何能把握事物呢？那就只能靠人身体内部的直觉了。

古希腊哲学中的怀疑派也有一些这方面的思想。这里面值得一提的是皮罗（约前365—约前275）。他认为：“安宁由悬而不决、不作判断而来。”“可以说这是置事物于对立之中的结果。我们或者把现象与现象对立起来，或者把思想的对象与思想的对象对立起来，或者把现象与思想的对象对立起来。” [11]176皮罗还认为：“我既不能从我们的感觉也不能从我们的意见来说事物是真的或假的。所以我们不应当相信它们，而应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。” [11]177皮罗追求不对事物作任何判断，将事物、思想或现象置于对立之中，并否定感觉的作用，这种追求灵魂安宁或至善的方式实际也是一种接近直觉的状态。

新柏拉图派也有直觉方面的思想。其代表人物柏罗丁（又译普罗提诺，约205—约270）在《九章集》中说：“我们正是拿‘太一作为我们的哲学沉思的对象的，我们一定要像下面这样做。既然我们在追求的是‘太一，我们在观看的是万物的来源，是‘好和原始的东西，我们就不应当从那些最先的东西的附近出发，也不应当沉入那些最后才来的东西，而要抛开这些东西，抛开这些东西的感性外观，委身于原始的事物。如果我们致力追求‘好的话，我们还必须摆脱一切罪恶，必须上升到藏在我们内部的原则，抛开我们的多而变成一，进而成为这个原则，成为‘太一的一个观看者。我们必须变成心智，必须把我们的灵魂信托给我们的心智，在心智中建立起我们的灵魂，这样我们才能意识到心智所观看的东西，并且通过心智享受对‘太一的观照。我们不可以加进任何感性经验，也不可以在思想中接受任何来自感觉的东西，只能用纯粹的心智，用心智的原始部分去观看那最纯粹的东西。” [11]213柏罗丁说的对“太一”的这种“观照”就是一种直觉的认识。它排除任何感觉经验，是人内部的灵魂通过所谓“心智”去观看那最纯粹的东西。这“太一”是一般感觉不能把握的，它只能是沉思也即直觉的对象。

柏罗丁在《九章集》中还说：“我们对于‘太一的理解与我们对其他认识对象的知识不同，并没有理智的性质，也没有抽象思想的性质，而具有着高于理智的呈现的性质。因为理智借概念而进行，概念则是一种属于多的东西，灵魂陷入数目和多的时候，就失去‘太一了。灵魂必须越出理智，而不在任何地方从它的统一中涌出。……所以柏拉图说，‘太一是语言文字所不能名状的。” [11]214—215柏罗丁这里明确强调灵魂对太一的把握是超越理智概念的，是不可名状的。这种把握就是一种摆脱人的一般感官的直觉的认识。

在欧洲中世纪，神学思想占据了主导地位。神学家认为神学高于哲学，哲学是神学的奴仆。神学家对于一般的知识是加以贬低的，而是强调神的“启示”。这种启示实际也是一种直觉的认识。它也是不依赖于人的感觉认识和理智判断的。著名神学家托马斯·阿奎那（约1225—1274）在其著作《神学大全》中说：“除了哲学理论以外，为了拯救人类，必须有一种上帝启示的学问。第一，因为人都应该皈依上帝，皈依一个理智所不能理解的目的。”[11]259“神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用：有如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样。神学这样使用其他科学，这决不是因为其他科学有自己的缺点或不足之处，而只是因为我们的理智本身有缺点，我们很容易把我们通过自然的理性所得到的知识（这是其他科学的出发点）引向超乎理性之上的东西，引向神学的范围内去。” [11]261托马斯在这里说的“神的启示”是不依赖于人的一般感觉认识和科学知识的，这种认识只能是一种神性的直觉。

16—18世纪的欧洲哲学有很大的发展，出现不少重要的哲学家。英国哲学家洛克（1632—1704）就是其中有影响的一位。洛克对认识论问题很有研究。他在论述认识或知识的种类时提到了“直觉的知识”。他在所著的《人类理智论》中说：“我们的全部知识就在于心灵对它自己的观念的知觉，而这种知觉，乃是我们用我们的能力、以我们的认识途径所能获得的最大的见识和最可靠的东西，所以，略为考察一下知识的明白的程度，也许并不是不适当的。我们知识的清楚的程度不同，我觉得就在于心灵知觉自己的任何观念的符合或不符合的途径不同，因为我们如果愿意反省一下我们自己的思维方式，就会发现有时候心灵直接从两个观念本身，不必插入任何别的观念，就觉察到这两个观念的符合或不符合；这种知识，我想我们可以称为直觉的知识。因为在这种情形之下，心灵不必辛辛苦苦证明或检视，而是像眼睛知觉到光那样去知觉到真理，只要对着它就行了。”[11]461“像这一类的真理，心灵只要对那些在一起的观念一看，单凭直觉，不必插入任何其他的观念，就觉察到了。这一类知识是人类脆弱的能力所能得到的最清楚最可靠的知识。这一部分的知识是不可抗拒的，就像耀眼的阳光一样，只要心灵向它一看，它就立刻迫使心灵知觉到它；它丝毫不为犹豫、怀疑或检视留余地，立刻以自己明亮的光辉充满了心灵。我们全部知识的可靠性和明确性都依靠这种直觉；……在下面一个等级的知识——我称为证明的知识——里面，必须有这种直觉来觉察一切中间观念的联系，没有它，我们就不能得到知识和可靠性。” [11]462洛克在这里给予了直觉非常重要的地位，认为它是最可靠的东西，可以直接觉知到真理。我们的全部知识的可靠性和明确性都依靠它。这在欧洲哲学史上恐怕是对直觉思维方式的最高评价。

四、比较分析

直觉思维方式在中西印哲学中有不同形态的表现方式，也有不同程度的影响。这种思维方式展现了人类思维在发展中所提出的在认识世界和人自身方面的重要体悟。三地的这方面思想的具体内容与各自所处时代的人的认识水平和社会历史传统有密切关联。在这个问题上三地哲人的观点有共同处，也有差别点。

共同处主要表现在：

第一，三地的直觉思维方式基本都是认为人的感觉器官及相应的认识有局限性，不能认识或不能完全认识事物的本质或本来面目，都认为人可以不借助感官而直接体悟事物的实相或最高真理，认为直觉的思维方式要胜于一般借助于感官了知对象的认识。

第二，三地的直觉思维方式都受到了宗教派别或有关宗教思想家的重视。如印度的婆罗门教和佛教是直觉思维方式的大力倡导者。中国的僧肇和后来影响较大的禅宗僧人也普遍采用直觉的思维方式，欧洲的托馬斯·阿奎那也在其理论中展示直觉的思维方式。三地的重要宗教家大多有关于直觉认识的论述，并将此种方式置于极重要的地位上。

第三，三地的直觉思维方式在历史上都不止得到一派或一个哲学家倡导，在长期的历史发展中始终保持不同程度的影响。如印度哲学中除了顺世论派之外，其余所有的思想流派都倡导直觉的思维方式。中国的老庄哲学、魏晋玄学以及后来的禅宗都应用直觉的思维方式。欧洲哲学中的柏罗丁和洛克等都倡导此种思维方式。

差别点主要表现在：

第一，三地中古印度的直觉思维方式在本地持续的时间最长，且没有长时间的中断。如婆罗门教中的直觉思维方式在奥义书时期就产生，一直延续到近现代。佛教中这方面的成分也是长期存在，两千多年来经久不衰。中国流行的这方面的思维方式虽然在《道德经》和魏晋玄学等思想中就提出，但后来流行的直觉思维方式主要源于古印度，佛教外的传统文化中的这方面思想在中国流行时间不是很长。欧洲哲学中的这种思维方式相对于印度和中国在本地流行的时间就更短了，并没有持续的长久发展。

第二，古印度的直觉思维方式基本上渗透到各主要哲学派别。除顺世论派外，各哲学派别都不同程度地吸收或采用了这种思维方式。如正统六派哲学普遍使用这种思维方式，佛教和耆那教也大力倡导此种思维方式。但在古代中国和古代欧洲，直觉的思维方式在一般的哲学派别或多数的哲学家中是影响不大的。

第三，古印度的直觉思维方式强调在不断否定名相概念或对正面陈述的否定过程中把握事物的本质或真实面目。这种遮诠的方式十分突出。而古代中国和古代欧洲在这方面不是特别强调。中国古代的这种遮诠方式主要是渊源于印度，原来的传统文化中有遮诠的表述，但不突出。古代欧洲使用这种遮诠方式进行认识的主要是古希腊的怀疑派（皮罗）等。其他的有关哲人在这方面没有明确的强调。

中西印思想史上的直觉思维方式的出现表明当时的人们已经意识到人对事物本来面目或真理的一般性认识具有局限性，试图采用一种不借助感官的认识方式来直接把握或体悟事物的根本或最高真理。这反映了人们在认识自然和自身的过程中的思维能力的提升。尽管这种思维方式并不能完全实现提出者或采用者的最初愿望，但它强调人要正视自身认识能力方面的缺陷并努力完善思维方式的精神是值得肯定的。这对于促使人们认识或解决问题时克服片面性有积极作用。

【 参 考 文 献 】

[1]MACDONELL A A. A Vedic reader for students.New York：Oxford University Press，1981.

[2]RADHAKRISHNAN S. The principal Upanis·ads.London： George Allen & Unwin Ltd，1968.

[3]大正新修大藏经：第2册.东京：大正一切经刊行会，1930.

[4]大正新修大藏经：第8册.东京：大正一切经刊行会，1930.

[5]RADHAKRISHNAN S，Moore C A. A source book in Indian philosophy.Princeton：Princeton University Press，1967.

[6]PRASADA R. Patanjalis Yoga Sūtras：with the commentary of Vyasa and the gloss of Vachaspati Mis′ra. New Delhi：Munshiram Manoharlal Publishers Pvt Ltd，1998.

[7]GAMBHIRANANDA S. Brahma-Stra-Bhas·ya of S′ri S′an·karacarya.Kolkata：Advaita Ashrama，2009.

[8]北京大学哲学系中国哲学史教研室.中国哲学史教学资料选辑：上册.北京：中华书局，1981.

[9]大正新修大藏经：第45册.东京：大正一切经刊行会，1930.

[10]大正新修大藏经：第47册.东京：大正一切经刊行会，1930.

[11]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读：上卷.北京：商务印书馆，1981.

（编校：龙艳）