实践论视域中的中国古代哲学基本问题

摘 要：中国古代哲学的基本问题是天人关系问题，其实质就是宇宙法则与人心法则的关系问题。中国哲学的基本信念是坚信宇宙法则与人心法则遵循着同样的法则，但在现实的历史活动中，宇宙法则与人心法则是一个矛盾共同体。中国哲学史就是这一矛盾演化的历史：即一方面建构某种“天人合一”的模式，另一方面又不断批判和修正这种已经成型的“天人合一”模式。以“基本问题”为切入点，中国古代哲学可以分为三个时期：第一期（先秦至两汉）是以“神学”模式解释宇宙法则进而建立的天人合一模式；第二期（魏晋至两宋）是以“理性化”模式解释宇宙法则进而建立起客观唯心主义的天人合一模式；第三期（明清两代）是以人心之理代替宇宙之理，进而导向对历史实践活动的重视。

关键词：实践论 中国哲学史 哲学基本问题 天人关系

作者张文，武汉大学哲学学院博士后（武汉 430072）。

中国古代哲学的基本问题是天人关系的问题。将“天人关系”作为中国古代哲学基本问题，突破了以“思维和存在的关系问题”解读中国哲学的教条，凸显出中国古代哲学的独特性。这一判断建立在两个研究基础之上：其一，哲学界普遍承认中国古代哲学传统有别于西方古典哲学的认识论传统，故其基本问题不是思维与存在的关系问题；其二，中国哲学史的古今演变是围绕“天人关系”这一基本问题展开的。关于中国古代哲学基本问题的相关研究也正是围绕这两个话题展开的，即一方面着力发掘中国古代哲学的民族性，另一方面则通过对哲学史的梳理归纳哲学基本问题之所在。如张岱年、俞吾金等人就试图揭示中国哲学基本问题的民族性，林可济、宋志明等人则将研究重点放在对中国哲学史的研究之上。参见张岱年：《中国哲学基本问题辨析》，《社会科学辑刊》1991年第6期；俞吾金：《关于哲学基本问题的再认识》，《北京大学学报》1997年第2期；林可济：《中国古代哲学基本问题新探》，《东南学术》2006年第1期；宋志明：《论中国哲学的基本问题》，《学习与探索》2009年第3期；宋志明：《天人之辨：中国古代哲学基本问题》，《燕山大学学报》2021年第2期。】就当前的研究现状而言，学术界接受了以“天人关系”作为中国古代哲学基本问题的结论，但这一问题仍有很大研究空间。原因在于，上述两种研究均建立在对中国古代哲学思想的归纳概括的基础之上，这种概括式研究只能证明“天人关系”问题至多是中国古代哲学的“共同问题”，却无法说明“天人关系”问题何以为“基本问题”。“共同问题”和“基本问题”是有本质差别的。本文以马克思主义实践论为理论方法，力图揭示“天人关系”作为中国古代哲学基本问题的真正内涵，进而试图重新解释中国哲学史，并将中国古代哲学引向未来。

一、实践论：探索中国古代哲学基本问题的哲学依据

必须认识到，以归纳概括的方法寻求哲学基本问题是远远不够的。因为这种研究虽然可以从学术史上证明，从先秦至明清，天人关系一直是中国哲学家关注的问题，但却无法证明，天人关系问题是中国古代哲学的基本问题。“基本问题”首先意味着一种“源始性”，它是产生具体哲学问题的根基性问题。那种依据哲学史而确立的中国古代哲学基本问题只能被认定为“共同问题”，而不能被认定为“基本问题”。

如何理解中国古代哲学的基本问题，可以从恩格斯对西方传统哲学基本问题的判断得到启发。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[1]331紧接着，恩格斯围绕这个判断探讨了“远古时代”“中世纪”“近代”三个阶段中哲学对“思维和存在的关系”的探索，恩格斯特别指出，思维和存在的关系问题，“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”[1]332。這是因为，古代哲学往往直接断言世界是什么，却没有发现世界是什么的判断终究是人类思维的成果；近代哲学自觉地意识到，人类关于世界的知识图景是思维建构的成果，而非世界自身，那么人类的思维能否把握世界自身就成为一个必须被思考的问题。近代哲学意识到了思维和存在的关系问题，却没有能力解决这一问题，因为近代哲学依旧秉持着一种形而上学的思维习惯，要么如康德一样将物自身设定为不可认识的对象，要么如黑格尔一样把抽象的哲学概念确立为世界的本质构成。马克思从人类的实践本性出发去反思思维和存在的关系问题，揭示了人类把握世界的根本特征，即人类在历史性的生存实践活动过程中建构起对世界的认识，这一认识是合目的性与合规律性的统一，是人的尺度与物的尺度的统一，是随着人类实践活动的深入而不断深入的。这就从根本上说明了思维和存在的关系问题：人类既不是在纯粹思维中构建关于世界的认识，也不是脱离思维直接断定世界的本质，而是在实践活动中实现思维与存在的交互运动并形成关于世界的认识。一种基于实践活动的存在论哲学被建构起来。

恩格斯对西方传统哲学基本问题的阐释是建立在马克思的实践观基础之上的，这为阐释中国古代哲学基本问题开辟了道路。之所以这么讲，是因为马克思将实践作为人类本源性的存在方式，从根本上解开了人类文化之谜，可以说，人类全部观念和文明成果都是实践活动的产物，哲学同样如此。

以认识论为主流的西方传统哲学，一直在寻求对终极存在（真，本体，“是”）的把握，而思维与存在的关系问题正是认识论哲学的核心问题，这就从根本上确立了西方传统哲学基本问题就是思维和存在的关系问题。以实践论切入西方传统哲学，可以有效地解释思维和存在关系问题的实质。在实践论提出之前，关于终极存在，西方传统哲学要么忽略思维的作用而直接断言终极存在何为，要么试图以逻辑理性（思维）为根本彻底解决终极存在何为的问题，这就造成了认识论哲学中的两极对立格局，西方形而上学传统正是在这种两极对立格局中形成的。在实践论提出之后，对于终极存在的追问转化为存在论问题，思维和存在的两极对立格局从根本上转变为以实践为中介的思维和存在的辩证关系，这一转变直接将西方哲学从传统哲学引向现代哲学，深刻地影响了现时代的人类思想。

中国古代哲学是中国人在其时空条件下历史地实践的成果，对中国古代哲学基本问题的研究同样要以实践论为切入点。以价值论为主流的中国古代哲学，一直在寻求对终极价值（善，本体，“应该”）的把握，而天人关系问题归根结底就是为了解决价值根源的问题。以实践论切入中国古代哲学，可以有效地揭示天人关系问题的实质。与西方形而上学传统类似，由于实践论的晚出，中国古代哲学并未认识到价值的实践论根基，而是以形而上学的思维习惯来理解终极价值的问题：要么忽略人的作用而直接断言终极价值何为，要么将人的道德属性无限夸大而使之成为包含宇宙万物在内的终极价值的根源。基于此，中国古代哲学中的天人关系问题的实质就是以“天”为代表的“宇宙法则”和以“人”为代表的“人心法则”的关系问题。中国古代哲学要么试图直接断言宇宙法则为何从而确立终极价值的宇宙根源，要么试图将终极价值建立在人心之中，以人心法则等同于宇宙法则。这就构成了中国古代哲学中的两极对立格局。在实践论的视野中，人类全部价值的创造都是实践活动的成果，中国古代哲学中的两极对立格局同样要以实践为中介予以化解。这样一来，宇宙法则和人心法则的关系问题，或者天人关系问题，就在实践论中获得了真正的和解。

总之，实践作为人类本源性的生存方式，构成了全部文化的人类学根基。就哲学而言，任何民族性的哲学都根植于其民族历史实践的传统之中，西方哲学的认识论传统以思维和存在的关系问题为基本问题，这一基本问题在实践论哲学中得到完整的揭示；中国哲学的价值论传统以宇宙法则和人心法则的关系问题为基本问题，这一基本问题同样在实践论哲学中得到完整的揭示。要突破当前哲学界对中国古代哲学基本问题的认识，突破那种以归纳概括的方式理解中国古代哲学基本问题的现状，就必须以马克思主义实践论为根基，重新理解天人关系的实质，这也是本文的方法论基础。

二、中国古代哲学基本问题的实质

实践论的引入揭示了中国古代哲学的形而上学特征，即以追寻终极价值为核心目标，以天—人为探索终极价值的两极，形成了一种两极对立的基本格局。这一基本格局决定了中国古代哲学的基本问题——天人关系问题——的实质就是宇宙法则与人心法则的关系问题。

理解中国古代哲学基本问题的实质，对于理解中国古代哲学中的诸多观念有着至关重要的意义。天人关系问题一直是中国哲学讨论的核心话题之一，但是由于缺乏实践论的维度，对这一问题的讨论往往停滞在传统语境之中，只能入乎其内，却不能出乎其外。这就导致关于天人关系问题的讨论呈现出浓郁的东方神秘主义气息，既无法突破中西的界限而为世界哲学所理解，又无法突破古今的界限而为当代所重视。为了克服这一困境，需要从以下三个方面理解“天人关系问题”的实质。

首先，必须突破西方哲学的认识论传统，回归中国哲学的价值论传统，以“法则”为关键词来理解天人关系问题的实质。中国古代哲学的价值论追求与西方传统哲学的知识论追求代表着人类哲学的两种不同路径，中国古代哲学以“善”为主导形成了对“真”和“美”的理解，西方传统哲学则以“真”为主导形成了对“善”和“美”的理解。“真”对应的是对“本质”的追求，而“善”则对应的是对“法则”的追求。中国古代哲学将人视为万物之一种并与万物共在，因而人与万物共同遵循“终极法则”的约束，从这个意义上来讲，终极法则就是终极价值，终极法则既决定了宇宙运行的法则，也决定了人类伦理道德的法则。以思维和存在的关系问题作为中国古代哲学的基本问题，之所以在近几十年被不断批判，最终彻底放弃，就是因为思维和存在的关系问题是认识论哲学的基本问题，而非价值论哲学的基本问题；以天人关系问题替代思维和存在的关系问题，其根据就在于天人关系问题背后蕴含着对“终极法则”的追求。这种对“终极法则”的追求是中国古代哲学的基本出发点，而天人关系问题则使得这种对法则的探寻落实到宇宙法则与人心法则的关系之中。

中国古代哲学论“天”，不是从认识论的立场出发讨论“天”是什么这个问题，不是要认识“天”的物理属性，而是要把握“天”所蕴含的价值属性；中国古代哲学论“人”，不是要认识“人”的生物属性，同样是要把握“人”所蕴含的价值属性。中國古代哲学的价值论传统决定了，天人关系不是“自然的天”与“自然的人”之间的物质交换关系，而是宇宙法则与人心法则何者为终极法则的矛盾关系。

其次，必须突破把“天人合一”作为“问题”去研究的现状，转而把“天人关系”作为“问题”去研究，以此理解天人关系问题的实质。所谓中国古代哲学基本问题——“天人关系问题”，其直接的意义就是，中国古代哲学把天人关系作为一种“问题”去反思，从而形成了关于天人关系问题的哲学演进历史。究竟是把“天人合一”作为“问题”去研究，还是把“天人关系”作为“问题”去研究，二者有着本质性的差异。前者的研究重点是探讨天与人如何“合一”，这种“合一”是以某种具体的文化形式来实现的，神话、宗教、科学、艺术等文化形式都可以去论证天人合一的具体方式；后者的研究重点是将某种现成的“天人关系”体系作为“问题”去反思，在这种反思的过程中提出对旧的天人关系的否定，给出对新的天人关系的判断。孙正聿认为哲学思维的特性就在于其“反思”性，他区别了人类思想的两个维度：“反思思想”的维度和“构成思想”的维度。所谓构成思想，“是以某种具体的方式，去形成某种认知的、价值的、审美的关于存在的思想，并把这种思想作为某种目的性要求，以实践活动的方式获得某种形式的现实性”[2]92。所谓反思思想，“则是以人类把握世界的诸种方式及其全部成果作为‘反思对象，去追问‘思维和存在统一的根据，去考察断定‘思维与存在相统一的标准，去揭示‘思维与存在之间的更深层次的矛盾，从而实现人类思想在逻辑层次上的跃迁”[2]92。孙正聿对西方传统哲学基本问题的分析就是建立在“反思思想”的维度之上的。这种区分同样可以适用中国古代哲学基本问题的研究。

在中国古代哲学研究中，把“天人合一”作为问题去研究，其实是一种“构成思想”的维度，即非哲学的维度，这种研究以某种“天人合一”的哲学观念为前提，探讨这种天人合一观在具体时代背景中的具体构成；而把“天人关系”作为问题去研究，就要求必须将作为前提的“天人合一”观念作为问题去反思，从而打破旧的天人关系，形成新的天人关系，这才是哲学意义上的研究。也正是因此，才必须坚持将“天人关系问题”作为中国古代哲学的基本问题。研究中国古代哲学史的历史演进，必须突出哲学史的“哲学性”，即必须将“反思思想”的维度作为透视中国古代哲学史的基本尺度，这不仅有利于把握中国古代哲学基本问题在哲学史演进中的真正作用，也有利于更好地凸显中国古代哲学的“哲学价值”。

最后，必须突破形而上学的桎梏，以实践论来理解天人关系的实质。在中国古代哲学的形而上学传统中，无论是对宇宙法则的阐释，还是对人心法则的发掘，都是试图从中找到万物（包括人）共同遵循、并确保宇宙永续和谐发展的终极法则。这种对终极法则的追求形成了“道”“理”“心”“性”“体”“气”“大化”“良知”等概念，又由这些概念衍生出更多概念，用以构建一个完整的宇宙论与价值论统一的哲学体系。今天，当人们再次面对这些哲学概念时，必须认识到，虽然在这些概念所附着的理论体系之中，它们代表着人类对于“终极”“本体”“真理”的阐释，但归根结底，这些概念都是人类实践的产物，是人与世界、人与人交往互动的成果，因而这些思想都是历史性的思想，而非超历史性的思想，是区域性的思想，而非超区域性的思想。只有以此作为根基，才能真正把握中国古代哲学形而上学概念的真实内涵，才能理解“道”与“理”等概念都是对人类实践活动历史经验的总结与创造，其背后是人类实践活动合规律性与合目的性的统一的结果。

基于此，就可以理解，作为终极法则的宇宙法则并非对宇宙的终极阐释，作为终极法则的人心法则，也不是对人心的终极阐释。由于历史的局限，中国古代哲学并未认识到终极法则的实践论根基，从而造成了上文所述的两极对立格局：要么以宇宙法则为终极法则，要么以人心法则为终极法则。这个两极对立格局呈现为一个动态的过程：从以宇宙法则为终极法则到以人心法则为终极法则。从哲学史来看，中国古代哲学始终没有走出形而上学的框架，没有能够揭示人的实践本性。这一任务最终由马克思主义的引入而完成。遗憾的是，当代的中国古代哲学研究没有很好地利用马克思主义实践论来展开自身的研究。

三、中国古代哲学基本问题的内在矛盾

把宇宙法则和人心法则的关系问题作为中国古代哲学的基本问题，揭示了中国古代哲学探索终极价值的基本思路，这一基本思路决定了全部中国古代哲学都是围绕着“基本问题”而展开。从这个意义上来说，中国古代哲学史就可以被视为关于“基本问题”的不同“意见史”，中国古代哲学的发展演进就可以被抽象地视为对“基本问题”的认识不断跃迁的历史。

首先，宇宙法则和人心法则的关系统一于“天人合一”这一基本信念之下，这是构成中国古代哲学稳定品质的根基所在。中国古代哲学的基本信念是天人合一，作为基本信念的天人合一观，意味着中国哲学家始终相信宇宙法则和人心法则遵循着同样的法则，而哲学家的核心使命就是揭示这一终极法则之所是，即揭示宇宙法则和人心法则究竟遵循着“什么样”的“法则”。只有解释了“合一”的具体方式，才能以此为根据规定制定宇宙与人生的“现实法则”。因此，“天人如何合一”是中国古代哲学必然要面对和解决的问题，而不同时代对“天人如何合一”的解释，就形成这一时代哲学对前一时代哲学的超越。从这个意义上来说，中国古代哲学就是以“天人必然合一”为思想前提，去解决“天人如何合一”这个问题。作为思想前提的“天人必然合一”，决定了中国古代哲学思想的一致性、稳定性、倾向性；作为具体内容的“天人如何合一”，决定了中国古代哲学思想的变革性、创新性、时代性。从古代神话传说到明清哲学终结，中国哲学一直在探索解决宇宙法则和人心法如何统一的问题。可以说，正是因为中国古代哲学的基本信念贯穿哲学史之始终，才形成了中国古代哲学发展变化中的“稳定品质”。

其次，宇宙法则和人心法则的关系变革对天人合一观念的挑战是促进中国古代哲学发展变化的动力所在。“挑战”的出现，说明天人合一观有其内在矛盾。论证“天人如何合一”，一般分为如下步骤：首先，确立宇宙法则或者人心法则何者为终极价值；其次，具体阐释作为终极价值来源的宇宙法则或者人心法则的基本内容；最后，以作为终极价值的某种法则来统摄另外一个法则，即或者以宇宙法则为终极价值来规定人心法则，或者以人心法则为终极价值来规定宇宙法则。如果这三个步骤的每一步都能得到可靠的论证，那么“天人如何合一”的问题也就得到了最终的解决。

问题是，这三个步骤皆非定论。第一，由于价值观念是人类实践活动的产物，因而所谓终极价值的“本体论承诺”就是一种理论的僭越。因此，无论是宇宙法则还是人心法则，都不能独立成为终极法则的代名词。第二，人类在有限的时空环境中既无法获得对宇宙法则的终极解释，也无法获得对人心法则的终极解释，那些被视为对宇宙法则与人心法则的终极解释，无非是具体时空背景下人们对宇宙与人心的一种理解而已，这种理解必然带有民族性与时代性的烙印。因此，对宇宙法则和人心法则的各种解释，都不能视为对宇宙与人心本质的解释。第三，价值观念是人与世界交往互动的产物，其根基就在于人之实践本性之中。因此，既不能简单地将价值的根源归结于宇宙，也不能武断地将价值的根源赋予人心。于是，这三个步骤中的任何一个环节都可能遭到质疑，进而导致对已经形成的、旧的天人合一观念的挑战，并促进哲学家不断反思旧的天人合一观念中存在的问题，从而促进新的天人合一观念的生成。

这种挑战在中国古代哲学史中呈现为一种天人相分的观念，其代表人物就是荀子、王充、柳宗元、刘禹锡等。需要说明的是，中国古代哲学中的天人相分观念不是否定作为基本信念的天人合一观念，而是否定某种对“天人如何合一”的具体阐释。譬如荀子，其“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[3]306-307，所批判的是将天命作为宿命而否定人之主观能动性的神学思想。再如柳宗元的“天人不相预”和刘禹锡的“天与人交相胜”，其所反对的是汉代以来的天人感应论，同样强调人的重要性。明代王阳明“格竹”一事亦属同类，他说：“某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”[4]120王阳明所论，否定的是以朱熹为代表的理学的天人合一论，肯定的则是人在价值创造中的作用。可见，中国古代的天人相分观念并非对作为思想前提的天人合一這一基本信念的否定，而是对现有的、具体的天人合一模式的否定。

在中国古代哲学史中，作为基本信念的天人合一观念是一种肯定性的力量，这种肯定性力量不断促使中国哲学建构关于“天人如何合一”的不同观念；而天人相分则是一种否定性力量，这种否定性力量不断对现有的、具体的天人合一观进行批判，从而促进新的天人合一观念的产生。

最后，宇宙法则和人心法则的矛盾根源于人类实践活动的矛盾。人类的实践活动是一种矛盾性的存在，一方面，实践活动必然是主体实现自身目的的活动，另一方面，实践活动又必须遵循世界的客观规律，包括自然世界的客观规律和人类社会的客观规律。这就使得实践活动的成果——文化——天然地内蕴着人与世界的双重因素，是人的尺度与物的尺度的统一，是合目的性与合规律性的统一。在形而上学思维盛行的时代，这种统一并没有得到正确认识，而是被分裂为一种两极对立的格局，即要么忽略人的作用，试图从根本上把握世界的终极存在、终极解释、终极价值，从而形成对“自在世界”的整体性把握；要么忽略世界的客观规律，试图把人作为揭开终极存在、终极解释、终极价值奥秘的唯一钥匙。实践论指出，全部人类文化都只是人类实践活动的历史性的产物，人类只能不断形成关于“自在世界”的“文化图景”，而无法一次性地、彻底地把握“自在世界”。可是在形而上学思维中，人类往往将某种“文化图景”误认为是“自在世界”的“本体”所在，于是就形成了一个又一个关于“本体”的哲学思考，

中国古代哲学要么在宇宙中寻求“终极法则”，要么在人心中寻求“终极法则”，这是典型的形而上学思维方式的产物。这种思维方式及其思想成果必然会遭到人类实践活动的不断挑战，于是就形成了天人关系之“建构—解构—建构”的循环结构。基于此，中国古代哲学的发展可以被概括为：以承诺天人合一为基本信念，不断建构关于天人如何合一的时代性答案，又以天人相分为否定性力量去解构现有的天人合一观。中国古代哲学的基本问题，正是在不断地挑战旧的天人合一论形成新的天人合一论的过程中，才生发衍化为丰富多样的哲学史图景。

四、中国古代哲学基本问题与中国古代哲学的历史分期

历史地看，所谓“基本问题”，必须是哲学史发展始终围绕着的“问题”，而对“基本问题”的抛弃则意味着一种哲学类型的完成。中国古代哲学史之所以是一个整体，就是因为从先秦到晚清，哲学家始终将宇宙法则和人心法则的关系问题作为基本问题去思考；而中国古代哲学史之所以至晚清结束，就是因为西学的进入结束了将此问题作为基本问题展开哲学思考的历史。中国哲学基本问题的内在矛盾，决定了中国哲学史的演进历程，反过来，中国哲学史的演进历程就是中国哲学基本问题的历史呈现。

从发展历程来讲，以“基本问题”为切入点有助于重新理解中国古代哲学的历史分期。一般来说，中国古代哲学可以分为先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学，这种分类获得学术界的认可，有其深厚的学理根基。不过，这种分期的弊端在于：不易于凸显中国哲学的基本问题，从而无法从分期上显示出中国哲学的内在逻辑。而基于“基本问题”的分期原则可以有效解决这一问题。根据宇宙法则和人心法则的不同关系类型，可以将中国古代哲学史分为三大时期。

第一期为先秦至两汉，其特点是以“神学”统一宇宙法则和人心法则。这一时期哲学的基本观点是：宇宙法则以“神”的形象表征着终极法则的存在，人必须绝对服从“神”的命令，人心法则受到宇宙法则的绝对支配。这一时期哲学的基本任务则是对这一“神学模式”做出系统的说明。“殷人尚鬼”已是学界共识，但“尚鬼”表明殷人对于宇宙法则的认识并未达到理性的水平，更多的是原始巫术和宗教的延续。“周人尚德”则意味着周人对宇宙法则的认识更加理性，但同样没有形成严谨的体系。以《周易》古经为例，周人虽然将“德”放置在了“卦”的体系之中，但卦爻象和卦爻辞之间的关系并不明确。卦爻象代表着周人对宇宙法则的认识，而卦爻辞则以周人的历史和生活表达着一种“德”的观念，二者之间的模糊关系表明，周代的天人关系虽然初具规模，但并不成熟，而整个易学史在很大程度上就是在解决卦爻象与卦爻辞之间的关联问题，其内在所解决的问题就是宇宙法则和人心法则的关系问题。汉代哲学以天人感应论解释了宇宙法则和人心法则的关系，其代表人物是董仲舒、夏侯胜、魏相、翼奉、刘向等。“神学模式”与“哲学模式”实际上是两种思维方式，这种对立决定了汉代哲学不可能达到很高的思辨水平，相反，其最终滑向谶纬术数则在情理之中。

这一时期哲学思想的否定性力量来自对这种“神学模式”的解构。周人的“天命靡常，惟德是辅”就已经展现出人之独立价值的觉醒；孔子“不语怪力乱神”，却强调人之“仁”德的思路，展示出人心法则的基础作用，这一点到孟子时更加明确；值得注意的是老庄，老庄之“道”虽然以宇宙法则为本，但却完全摒弃了“神学模式”，为魏晋玄学的开启奠定了基础。汉代桓谭、郑兴、张衡、王充对天人感应与谶纬学说的批判表明，一种建立在“理性”根基上的哲学观开始兴起，并将逐渐取代神学哲学观。

第二期为魏晋至两宋，其特点是以“客体之理”统一宇宙法则和人心法则。这一时期哲学的基本观点是：宇宙法则以“客体之理”的形象表征着终极法则的存在，人只有理解了作为“本体”的“理”的真义，才能真正把握终极法则之所是。这一时期哲学的基本任务是如何将宇宙法则解释为“客体之理”，并以此“客体之理”为本体统摄人心法则。魏晋玄学以哲学本体论代替了汉代的宇宙生成论，其对“有”“无”“体”“用”“本”“末”等概念的讨论，使得中国哲学摆脱了宇宙生成论的肤浅与粗陋，宇宙法则不再以“比附”“相类”的方式决定现象世界，而是以“理”的方式决定着现象世界，即本体与现象遵循同一种“理”而存在。这种理就是宇宙之“理”，故本文称之为“客体之理”。哲学本体论的确立极大地提升了中国哲学的思辨性与抽象性，但魏晋玄学立足于道家思想，其对客体之理的理解更加接近自然之理而非人伦之理，因此其理论裂痕就集中表现为自然与名教之间的分裂。这一任务到宋代理学才真正解决，程颢所言“天理二字却是自家体贴出来”[5]424，朱熹所言“理也者，形而上之道也”[6]2755，就是要探寻宇宙客体之理的内涵，并以生生之论最终论定“心即性也”“性即理也”“心与理一”等观点。宋儒的“天理”概念包含着“宇宙”和“人伦”（即天和理）双重因素，本質上是以儒家伦理为宇宙法则，这一策略完美地弥补了玄学无法统摄人伦的弊端。

这一时期哲学思想的否定性力量来自对这种“客体之理”的解构。将终极法则看作“客观之理”的理论策略有其先天不足，即将自然之理（事实）与人世之理（价值）混淆，导致无法从自然之理过渡到人世之理，由此造成宇宙法则和人心法则的分裂。魏晋玄学虽然无法将儒家伦理纳入哲学体系，但其对天道之把握至少更接近天道本身；宋代理学则径直以儒家伦理代替宇宙法则，显然无法从根本上说明宇宙法则何以为儒家伦理的难题。这就为心学的发展埋下了种子：如果说理学之理终究是人心法则而非宇宙法则，那么从强制解释宇宙法则以通达人心法则到推崇人心法则以彰显终极法则的哲学之路就成为必然。

第三期为明清两代，其特点是以“主体之理”统一宇宙法则和人心法则。这一时期哲学的基本观点是：人心法则以“主体之理”的形象表征着终极法则的存在，人不用再从宇宙中寻求终极法则的踪迹，只要遵从人心之本然就可以获得终极法则之所在。这一时期哲学的基本任务是如何打破“客体之理”的迷雾，使“理”之所由来从“客体”转向“主体”。从“客体之理”到“主体之理”，其实就是从理学到心学之转变，理学与心学之根本不同在于其本体论差异，即“理”根源于客体之物还是主体之心的问题，由这一问题又引发出心性论、工夫论、境界论之差异。陆王心学深刻地认识到，终极法则并非宇宙万物的客观法则，而是人类社会的产物，陆九渊所谓“本心非外铄”[7]51，王阳明所谓“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”[4]42，就是要克服于外部客观世界寻求人世伦理的错误。在陆王心学的努力下，人作为价值生成的主体地位得到极大的提升，這是中国哲学将价值论问题从客观世界之理转换到主体世界之理的关键，对于揭示价值之根源有着巨大的历史意义。但心学只认识到价值生成的主体功用，却未能认识到价值生成的客观条件，由此导致人心决定一切的狂悖与对现实世界的忽视，从而招致清初经世致用观念的激烈批判。

这一时期哲学思想的否定性力量来自对这种“主体之理”的解构。清代哲学以气本论为形而上学基点抨击心学的空疏之风，其目的就是将“理”从“人心”重新放归于“万物”之中，王夫之所谓“天下惟器而已矣”[8]133，戴震所谓“天理云者，言乎自然之分理也”[9]152，正是要通过对“理”客观性的分析扫除心学的凌空虚蹈。但这一转向并非简单地重回理学，而是对理学之超越。清代哲学通过对道器关系的辨析，揭示出“理”作为人类经验之抽象形式归根结底是人类实践历史的产物，所以就有了圣人“能治器而不能治道”[8]134和“六经皆器”[10]132的说法。当代表终极法则的“经”从“道”的层面被置入“器”的层面，就意味着抽象的终极本体成为一种历史性的思想，由此也就将“理”置于人类历史性实践活动的视域之中。清代学术并没有提出实践论意义上的哲学思想，但其哲学理路已经表现出从传统本体论哲学到实践论哲学的转向，这是清代哲学的重大价值。

综上所述，中国哲学以追求终极价值为其根本任务，以宇宙法则和人心法则的关系问题为其基本问题，以宇宙法则和人心法则遵循同样的法则为其基本信念，不断建构起宇宙法则和人心法则合一的模式，又不断重构二者的合一模式，由此形成了中国哲学史的发展历程。中国哲学从向外寻求客观世界的法则，到向内追寻主观世界的法则，再到清代哲学试图弥合主客，构建“中国式实践论”哲学，其哲学的理论构成是复杂的，但其哲学的内在理路是大体明晰的。

【 参 考 文 献 】

[1]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结∥马克思恩格斯全集：第28卷.北京：人民出版社，2018.

[2]孙正聿.哲学通论（修订版）.上海：复旦大学出版社，2019.

[3]王先谦，荀子集解.沈啸寰，王星贤点校.北京：中华书局，1988.

[4]传习录∥王守仁.王阳明全集：上.吴光，等，编校.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]河南程氏外书卷十二∥程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981.

[6]答黄道夫∥朱熹.朱子全书：第23册.上海：上海古籍出版社，2002.

[7]与诸葛诚之∥陆九渊.陆九渊集.钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

[8]周易外传：卷五∥王夫之.船山遗书：第2册，北京：中国书店，2016.

[9]孟子字义疏证·理∥戴震.戴震全书：第6册.张岱年，主编.合肥：黄山书社，1995.

[10]原道中∥章学诚.文史通义校注.叶瑛，校注.北京：中华书局，1985.

（编校：刘 峰）