从共生的伦理到文化间对话

姜丹丹

在法国当代思想家、汉学家朱利安（Fran?ois Jullien）看来，在法国当代思想家、汉学家朱利安看来，在调动广义的中国古代哲学“以别样方式思考”的潜能视野下，打开文化之间的间距，将《庄子》文本置入这一视野中重新解读，可进一步有助于质疑与摆脱在西方传统形而上学、基督教的传统中设立的主体与客体、身体与精神、内在性与超越性二元对立的思维。因而，在这个跨文化思考的视野下，朱利安在语义转移的层面上，首先做了一些“调适”的尝试；在语言的转译中，经过术语的选取与翻译的调整，在跨文化哲学的思考行为中，也的确有至关重要的作用。例如，在《论养生：远离幸福》a一书中，当朱利安将《庄子》文本的古文单音字“精”，转译为“精华”（quintessence）时b，朱利安在其中尝试赋予这个词既具物质性、又具精神性的双重维度，并与他对精细化、中和、平淡的美学与伦理的思考联系在一起，可谓他在《庄子》文本中所发现的“生成”观的一些根本向度，也体现出他试图与《庄子》一道重新思考文化间对话的维度。

纵观上下文语境，朱利安借鉴对于《庄子》的重新诠释，诉求一种自身的习练，这种习练的工作，在一种看似否定的过程之中展开。他认为，这实际上指的是用“祛/非”（dé–）的方式，对于自身进行纯净化、松解、疏通（décanter，délier，désobstruer）c的工作，他所选择的这一组动词，均在前面增加了表示祛除、解除的否定前缀“dé–”。于是，自我经历了一种将自身加以精细化的可能性，即通过将自身纯净化（祛除杂质）、松解、疏通障碍的方式。而朱利安在对《庄子》的重新诠释中所发现的养生之道，首先意味着通过否定性的劳作，个体把自身从与外物的过多的联系之中松解出来，从存在产生的诸多忧虑中摆脱出来，从而获得纯净化和自身洗涤的可能性。

根據朱利安的观点，庄子希望对自身存在进行精细化劳作，意味着展开一种提纯、非介入性的逐渐养成的过程，即具有“养生”功效的过程。而这种养生观，不仅可让生命之“精”得到维系，而且，通向生命的能量活力，获得不断更新的可能性，从而可作为“生命的潜能”的资源集合，来加以调节与治理。因而，“道”的理念与过程性、生成论密切关联在一起，“养生”也意味着达成“体道”的境界，从面对有限性的过程之中，获得有效的行动。对于生命能量的调节，达到保持“卫生之经”的养生之道，这也可谓是在《庄子·内篇·养生主》中隐藏的奥秘，是在解牛之道与养生的艺术之间建立的通道。

朱利安重构了庄子“生命力”（vital）的概念，在这一概念的视域下，个体一旦经历提纯、去粗糙和精细化的过程，达到“精之又精”的状态，不仅意味着它可以保持返归“浑沌”生命的原初状态的能力，而且这一过程，可以转化为身体与精神的能力的显现状态，通过转化的途径，引领个体走出自身，并与世界建立起有生机力的具体联系。

正如法国当代哲学家、现象学家亨利·马尔蒂尼（Henri Maldiney）在评述《庄子·内篇·应帝王》里的寓言“浑沌之死”d所指出的，“浑沌”有可能是一种不敞开的状态，会造成 “盲目的晦暗”，而缺少“有共性的之间”（Entreuniversel）e。从这个视角来看，笔者认为，正如马尔蒂尼一样，朱利安拒绝作为本质的根基（fonds），但把存在的“根基”，看作不断去构成、存在的一种动态的过程。在德勒兹的“生成”的思想里，也强调“需要一种外部的侵入：进入与自身相异的其他事物的接触之中，有某种东西在我们身上发生”f。在“生成”的逻辑中，因此，包含与他者的“相遇”：人只有在与他者的关联中，才能真正完备地生成自身。

然而，“相遇”的理念也具有含混性，这取决于为这种“外部”所赋予的地位，如果没有外部的世界，人则无法走出自身的内部。朱利安所领会的，在自身与世界之间的真正关系，是产生“相遇”的关系。这不仅需要一种体虚、虚己的主体性，也需要有一种能力，来进入展现“主体间性”的交流情境，才有可能允许与实现在不同地带“之间”穿梭与“交通”（communication）。

朱利安在诠释《庄子》时指出，这涉及的“不是主体性的视野，而是具有沟通性、不可见的切实性，不断地启动世界”。这种视野也接近于马尔蒂尼所论述的保证“跨界过渡性”（trans-passibilité）的“相遇”，即构成一个开启性（inapertural）g时刻，让事物呈现出来，进入“他者的肌肤”，穿透两者之间的边界，或者甚至带来在生成流变的过程中“化成他者”h的风险。 这也意味着与事物、世界进入“共-生”（co-naissance）的时刻。在这一点上，朱利安借用了法国现代诗人克洛岱尔首创的法文复合词co-naissance，即构成一种可能的“共同体”i。那么，这种本真性存在的前提，在于在经历与他者相遇的体验“之后”返归自身，还是“同时”又需要返归自身？

朱利安通过确立“之间”与“间距”概念，来强调超越差异思维的外在性，在方法论层面上注重区分于建立在差异基础上的比较哲学，尽管如此，在这种跨文化交通的尝试中，仍有一些面向值得进一步讨论与商榷。比如赖锡三提出，朱利安强调避免“汉化”的焦虑，是否暗示出他在跨文化交流的保守与限制？而何乏笔则认为，“汉化”可以理解为“被汉语哲学所转化”的机遇。这些批判性的意见，皆试图立足于换一个视角即跨文化对话的视角，来对话朱利安所重新建构的思维转向，或者说提出是否“之间”与“间距”的思维在（包含混杂现代性历史视野的）跨文化思想实践之中，是否有可能更彻底化、是否有必要，也涉及到如何从“间文化性”过渡到“跨文化性”的方法论层面上的深刻问题。j

关于在不同文化、思想之间“相遇”的可能性，朱利安本人指出，“通过中欧思想的相遇，需要对思想解范畴化（dé-catégoriser）和再范畴化（re-catégoriser），需要重塑理性之整体，为之开启一个新的工作领域”k。在此，朱利安借鉴或者说化用了德勒兹提出的概念“解地域化”与“再地域化”。经过这种更新的提法，实际上，超越了他本人在早期所提出的“差异性比较研究”方法，可以说，将“相遇”与生产性联系在一起，相遇开启新的场域，意味着孕育新思想的可能性，在“之间”的同态视域中，亦可自然地容纳在彼此更接近的情境里产生的文化嫁接、文化混血。或者更进一步说，也应包含与诸种文化相遇，也包含对于孕育、“再归类”（“再范畴化”，re-catégoriser）的结果加以省察的过程，往复的工作进程，作为双重的思想运动、实践的结构方式来构想。那么，调用“之间”与“间距”的思维，是否有可能带来更自由、不黏着的在文化之间穿梭的思考实践，而保证思想不断转化的活力之可能性？

在《庄子》文本中，比如在“鱼之乐”“庄周梦蝶”的例子中，都涉及到对穿越与他者的边界、进入另一种体验空间的可能性，而边界的穿越，也具有如梅洛-庞蒂所提出的“交互可逆”（réversible）的现象学特征。这也同样是在作为生存“环境”的江湖中的鱼之间，通过保持距离以达成“共同存在”的伦理性。“间距”的保持，使得每个个体可以自在地“呼吸”，也在“相遇”的时刻重新诞生、获得新生或者共同诞生。可以说，“相遇”的事件之成为可能，提示要从“面对面”开始到实现共同转化的过程；正如马尔蒂尼所指出的，真正与他者发生“相遇”的模式，与在梅洛·庞蒂的知觉现象学意义上的“接触”（触摸—被触摸）的模式不同l，要求穿越边界，并各自发生内在转化。这也是为自身、他者和世界赋予活力的生存之“道”。朱利安从《庄子》思想中，创造性地吸收了诞生与呼吸的哲学，进一步为突破意识、意向性哲学思维，寻找出新的补充可能性。

在德勒兹与瓜塔里所论述的“同情共感”（sympathie）m表述里，与“交融”（fusion）理念不同，远离了后一种提法可能会破坏与他者之间的穿梭可能以及我们自身内部的相异性倾向。最终，这指的是建立在非同一性基础上的认同方式，意味着不探求共同之处的交通往来，旨在不取消两者之间建立异质性的关系，同时，也肯定切实性与外在性“之间”的关系。而朱利安在讨论与他者的对话关系视野中思考的“间距”n，同样尊重和保持差异，而不探求近似性或相似性（但也并不排斥）。透过“间距”的概念，朱利安回应一种内在性的要求，这是对“生成”提出的挑战。这难道不也是“文化间对话”所要面对的一个挑战吗？或者说以“间距”作为想象空间之理想状态，来引向一种真正对话（在相遇、穿梭之中实现），也确保两种不同文化，如同两个活生生生命体“活力”的调养、维系到有机的共生，以及包含差异性个体的自生与自治世界的具有可延续性的“生成”？

在这一层意义上，朱利安在中国古典思想中所提倡的“效能”（efficacité）理念o，不同于建立在计量、利益与发展逻辑基础上的“效率”（会有导致破坏环境的平衡、用抽象价值损害健康与生命的危险），却重新关注整体性，从“不占有式”思维立场出发。这种效能观也奠定在“养生”的存在模式之中，朱利安也可从对于在禁忌、界限“之间”的“中空”思考来建构。比如他借鉴《庄子》庖丁解牛例子中“游刃有余”的“中空”来说明p。朱利安指出：

“中国思想用气息、流动和呼吸［气：‘能量（énergie），此译词还太希腊式］来看待我们所谓‘现实（le《réel》）。‘之间是，或者说‘作为，一切从此 / 经由此（doù / par où）经过而展开之处。《庄子》有名的‘庖丁解牛之刀，便是‘游刃有余地解牛：因为庖丁的刀在关节‘之间，所以不会遇到阻碍和抵抗，牛刀不会受损，总是保持像刚被磨过一般地锐利。养生也具有同样的道理。如果生命力畅通无阻地行于我们体内运作‘之间，并且，在通过之际滋润它们，生命力就会使我们的身体保持敏捷，生命力也永不枯竭”。

在此，朱利安首先强调了从“气—能量”的视角，看待真实所具有非实体化方式的价值所在，而将这种气论观与“之间”作为过程性（经过而展开）的场所相联系。朱利安随后借用《庄子》“庖丁解牛”的例子，来继续阐明“之间”的关键性作用，由于“以神会之”“游刃有余”的解牛行为方式成为可能，牛刀在“之间”穿梭的过程性中，“不会遇到障碍和抵抗”，于是减少了损耗而保持日久簇新的状态。朱利安也探讨了这段寓言与“养生”道理的关联性，即文惠王在观看了庖丁解牛的过程之后所体悟到的养生之道，朱利安在此从生命力（vitalité）的视角，继续做了阐发，需要在身体内部的“之间”保持并滋润生命力——在此作为“气”的一种表达方式，身体就会保持具有敏捷效能的反应力，因而维系了生命力的可持续性活力。

朱利安在从“间”的角度，讨论“庖丁解牛”与生命力的运作与保持（即養生的问题）之后，也引用了中国古代绘画艺术中如何画马的例子，来进一步作相关问题的论述。在画马时如何可以画出其“内在的意气”，这对应的实际上是北宋苏东坡（苏轼）在《又跋汉杰画山》里的论述：“观士人画如阅天下马，取其意气所到。乃若画工，往往只取鞭策皮毛，槽枥刍秣，无一点俊发，看数尺便倦，汉杰，真士人画也。”在这一段中，苏东坡也是借助于“意气”的概念，来将“士人画”与（董其昌提出的）“文人画”相区分，强调传达“象外之意”即探求“神似”之境界，而这与创作者“意”的修习与在绘画作品中传达的维度不可分割。朱利安则是从“之间”的角度，领会“意气”的表达，首先需要有具体的形，“才能使俊发之气穿越而显现”，但是，他又进一步提问，“难道不需要把使马过分物化的部分抽掉，以便用‘穿越（《à travers》）取代之？”。在这一点上，朱利安尤其借鉴了清代画家方熏在《山静居画论》中对于苏东坡观点的评述：“仆曰：以马喻，固不在鞭策皮毛也。然舍鞭策皮毛，并无马矣。所谓俊发之气，莫非鞭策皮毛之间耳。世有伯乐而后有名马，亦岂不然耶”。苏东坡认为，“意气”并不限于“鞭策皮毛”层面的“形似”，但是，方熏反而指出，“俊发之气，莫非鞭策皮毛之间耳”，巧妙地凸出了“之间”的重要性，而朱利安则用解构式的读法认为，“使马过分物化的部分抽掉”，这也对应于苏东坡所推崇的超出“常形”而通达“常理”的“神似”之法。但是，朱利安又依照方熏的解法认为，关键在于，在“鞭策皮毛之间”的“穿越”，从解构到重构，则将“意气”的概念多少从“神似”的境界落实到具体的、有形的“之间”，但是，“之间”又不是可以固定、限制在具体的位置，而是提供“意气”可以“穿越”、流通的场所。也可以说，在“形”层面上的组成部分的构成是必不可少的，但是，关键却在于“之间”的空隙，可以成为“唯道集虚”的吊诡性场所，保证气息“穿越”发生的可能性。在这个意义上，朱利安认为，方熏的解法具有“去本体论”的倾向，而这正是他希望借助从道家思想到古代画论等中国智慧的资源，来进行一种解构式工作的探索方向，来克服和超越在欧洲本体论与形而上学传统中的二元对立以及实体化思维方式的局限性。朱利安关于“间”的跨文化思考，在更深层的意义上，也呼应了对于古希腊“部分-整体”思维的反思。

在引述“庖丁解牛”来讨论“间”的问题之前，朱利安反思了在古希腊思想中关于“之间”思考的不足之处，比如在柏拉图那里，有关于“中间阶段”的提法，“观点”处在“无知”与“知识”之间的中间阶段（intermédiaire，媒介阶段），而新柏拉图主义者普罗提诺则是把“灵魂”设定在“实体”的“之间”，处在上升、抵达到 “神”之前的“中间阶段”。但是，朱利安指出在逻辑辩证的层面，这类的“中间阶段”并不能在矛盾的事物或者状态之间起到第三项或者中间项的功能。而且，朱利安也指出，在亚里士多德那里，“相反的事物（正反方）局限在本体论层面的分离之中”，而“一切的含混”都在原则上遭到禁止，因此指向截然分割的、二元对立的范式。总而言之，在朱利安所反思的古希腊思想中的“中间阶段”理念中，必然只能由其“正反方共同构成”，而并不构成“自在”的概念，也不具有其本身的存在形式或者本性。因此，在这一点上，朱利安就揭示出不同于古希腊“中间阶段”的构想，可以说，从《庄子》的解读中所吸收和借鉴的“间”（与“气”—“游”相关联）的思维，不是局限在“最多”和“最少”的相反的程度差异的中间阶段，而可以说体现出贯穿性、过程性、动态性，由此，构成为“一切从此 / 经由此（doù / par où）经过而展开之处”。在这里，我们要强调和补充出他所提到的“一切降临展开之处”，“降临”（avènement）是在现象学意义上运用的术语，指的是一切事件从开启到发生如同“降临”，而新的事件以前所未有的方式“来临”。朱利安借鉴在《庄子》中以“无厚”入“有间”的“间”的表述（《养生主》：“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃有余地矣”），来补充性地思考“事件”发生和降临的前提性条件，即保证“之间”经过、通过的可能性。而在《庄子》的文本中，这涉及到的绝对不仅是技术、物理层面的问题，尽管技术的完善是必不可少的阶段。但是，要保证牛刀在操作过程中成为“无厚”，不断减少阻碍而达到“游刃有余”，其转化的枢纽，在于“技进乎道”，也意味着，要以“心斋”之虚境的敞开，来体会到“彼节者有间”的间隙所在，在技术的层面，减少刀刃与骨节的相撞，在意识的层面，减少“自我”（通过“吾忘我”的“忘”的途径）造成的阻碍，才能达到心中、手中的刀刃减少厚度的阻碍，在“之间”达到穿行如“游”、乃至于如有“余地”的“游”之畅行无阻。这也对应于《内篇·人间世》中与“坐忘”经验联系在一起的“通”的境界，颜回提到“离形去智，同于大通”，孔子（仲尼）则进一步阐发，“同则无好也，化则无常也”，指在“通”的逻辑之下，祛除偏好的程度差别，在自身习养的层面上，也摈弃“形”与“智”的桎梏限制，进入到不断转化、不拘泥于固常之中的“通”而“化”的过程性之中。因而，朱利安通过反思古希腊思想“中间阶段”所指涉的间隔、分割，而借鉴了汉语思维中“间”的穿越性、贯穿性，如此进行了对于“之间”的“作用”而达到“通”境的操作性、实效性的思考：“通过这个从来不被隔离的，不具有任何特质的，没有本质也没有属性的‘之间而起‘作用（fonctionnel），如中文所说的，‘用，通（communicationnel），因而操作起来”。在这个层面上，朱利安又进一步批评福柯所提出的“异质邦”理念的局限，即福柯在引用博尔赫斯小说中构想中国百科全书的案例作为“异质邦”时，也得出了其中的他者性难以抵达、不可能思考的绝对性结论，“完全不可能思考那个”，这当然指的是他者的差异性给出的绝对界限。而与此相反，朱利安在这一点上提出了补充性的概念即“可理解性的共有”（un commun de lintelligible），试图超越“异质邦”思维中设定的不可能边界。朱利安也指出，这首先立足在作为“汉学家”职业工作所要求的“无限耐心和毅力”的基础之上，即通向对于他者性（在此指的是“中国智慧”）的必要而全面、确切的认知的汉学功夫的习练，由此来培养对于“可理解的共有”的领会基础。但是，正如《庄子》在“庖丁解牛”中所揭示出“以神会之”的转化之道，朱利安提到是要在汉学传统中“作出间距”即他选择的通向哲学思考的途径，与此同时，他又借鉴了古希腊哲学中对“智慧”之爱是處在“无所定所”的中间位置，来讨论这种哲学实验性工作如同在“之间”的“无处”（ 《 nulle part 》 de lentre），由于“之间”是无可定位的，因此也就指向了“无托邦”（a-topie，或可译为非托邦，“非处”）。笔者认为，或许这也可以对应于“乌托邦”的幻觉性慰藉、对“异托邦”不可能性边界的一种解构性的思考。庄子在《逍遥游》里构想的“无可有之乡”中，从“有用”与“无用”的逻辑对立之中，打开间距，在当下被有用性的思维视作“无用”的大树之下，进入了另一种境界之“游”。

朱利安反思对于“间距”的超越，因为超越的思维有可能引向一种主宰性、主导权，因而，也可以说，他在解读《庄子》及与道家思想相关的其他资源时，力图强调，从“间距”可以孕育、生成“之间”的活力出发，将超越的问题放置在唯物论、生成论的“之间”“过程”的吊诡性理念之中。安乐哲同样从重新解读中国古代哲学的视角，来提倡过程性的哲学，在部分与整体的关系方面，他也同样讲求整体的、全息的、属于“道”的范畴观念。尽管他们在大视野方面有相互汇通的地方，但落实到具体的过程之中，安乐哲更倾向于“一多不分”的思维方式。可以说，朱利安对整体之道的领会，是与道作为内在性整体的过程性吻合在一起的，所以，相对而言，缺少了对于统合、整合、融合的关注，在延续法国解构主义传统的视野里，可以是朝向多元性的、流变性的过程探讨。法兰克福派代表人物罗哲海则批判朱利安属于法国解构主义（后现代）思想脉络的特征，从另一方面，也反思了安乐哲属于美国（现代）实用主义的思想脉络的特征。应该说，这些方面的特征不排除其有限性，但是，却不能让人忽略这些探索性思想工作超越了西方传统汉学，进入了创造性的思考的范畴。具体而言，他们超越了现代汉学的一些明显偏见，比如，将中国古代哲学放置在与现代性相对立、完全阻碍现代性的视角之中看待，而是相反，重新挖掘出其中动能的、实效的维度，尤其在道家思想文本中，重新激活了与儒家思想不完全对立、甚至相通的维度，以及其中可以通向效能、过程性、生命（活）力的思考资源。在这个基础上，他们延续了现代思想家怀特海提出的过程性哲学，超越了在汉学工作中涉及到中西会通时的西方实体化哲学传统的归化式解读，而同时，不可忽略的是，借助属于“相异性”的中国古代哲学的资源，他们也都在不同程度和方向上，革新了有关过程性哲学的思考。

朱利安在对于内在性、过程性、生成性的思考方面，属于法国解构主义从德里达到德勒兹、南希的脉络，进一步瓦解西方传统形而上学中的二元对立，解构了在本体论思想传统中“自明性”的积层，打开在其中的问题意识里的一些“褶皱”，以“复数性”对抗标准化的、扁平化的同一化，也反对绝对化的“普世主义”以及有惰性的相对主义，试图从“间”的探讨中，引向具有活力的文化“之间”的未来哲学的新创造。在这个视野下，他对于“共同体”的思考，也呈现出解构—重构的特征。而且，朱利安指出，“只有遇见一个外在（un dehors）而透过与之对照，才可能发生这种面对自己的突破与检视”。在文化之间的视野下，这意味着，需要唤醒一种有可能产生“相遇”的活力场，才有可能保证文化沟通与对话可持续的活力的绵延，这需要建立在保持“间距”的基础之上，也建立在对于他者的相异性的基础之上。

注释：

abc在本篇中涉及的朱利安先生对《庄子》文本的诠释与论述，出自Fran?ois Jullien， Nourrir sa vie，à lécart du bonheur，Paris：Editions du Seuil，2005，p.21，p.21—33。

d《庄子·内篇庄子·应帝王》载：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”

e马尔蒂尼以一种积极的眼光诠释“浑沌之死”的必要性，并由此出发思考艺术作品的生成：“当每日凿一窍，让浑沌见日光，让日光在其身上打开，七日造成浑沌之死，庄子让形与无形一起介入：有与无有。一部艺术作品的独一无二的伟大形式在出发点有形式的缺席，而在形成的每个瞬间都是它的终结处。它在形成的每个时刻，没有一个是从之前的另一个时刻里派生。”《打开空无：裸化的艺术》（Henri Maldiney，Ouvrir le rien， lart nu），巴黎美文出版社2000年版，第58页。参见本书论述马尔蒂尼与《庄子》的跨文化对话的章节。

f参见Franc?ois Zourabichvili，《Quest-ce quun devenir， pour

Gilles Deleuze？》，Conférence à Horlieu，1977.horlieu-editions.com/brochures/zourabichvili-qu-est-ce-qu-un-devenir-pour-gilles-deleuze.pdf

g馬尔蒂尼，Penser lhomme et la folie （《思考人与疯狂》），Grenoble：Jér?me Million，1991，p.308.

h马尔蒂尼引用，“事件，真正的事件－降临让我们面向化成他者的风险，这是不可预见的。/ 正是与陌异性的相遇的无可意指的意指，揭示了我们自身的陌异性。它是构成转化的自身”。原文出自Marc-Alain Ouaknin，Méditations érotiques， Essai sur Emmanuel Lévinas（《情色的冥思，论列维纳斯》）， Paris，Payot，1994，p.70.

i“共通体”（La communauté），在此译为“共通体”，以“交通往来”的“通”的逻辑，取代“同一”“认同”的“同”的逻辑。

j参见赖锡三：《朱利安与庄子相遇于“浑沌”之地──中、西“跨文化”交流的方法反思》；何乏笔（Fabian Heubel），《混杂现代化、跨文化转向与汉语思想的批判性重构（与朱利安“对-话”）》。

k参见朱利安（于连）《“代序：如何思考中欧之间的对话”》，第17页。

l马尔蒂尼指出，“梅洛·庞蒂作为肉身的哲学家，是第一个谈论世界的肉身，他在《可见与不可见》里写下：能触与被触在身体里并不迭合：能触从来不完全是被触。它们并不构成互相的内在关联。这指的更多的是一种不准确性。……能触与被触的界面，正如一扇转动的门的木板，当一边走进来时，另一个走出去。界面没有面孔。我们既不能遭遇他者，也不能遭遇世界。”参见《打开空无》，第291页。

m参见（法）德勒兹（Gilles Deleuze），《对话录》（Dialogues avec Claire Parnet），弗拉马里庸出版社1997年版，第65页。

n朱利安，代序“如何思考中欧之间的对话”（“Comment penser le dialogue entre la Chine et lEurope”），载《思考他者，围绕于连思想的对话》，见前引书，第1—18页，第169—189页。

o出处同上，朱利安代序，“如何思考中欧之间的对话”之（八）“如何思考效（efficacité）？”，见前引书，第9页。

p见朱利安“间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性”，卓立译。